Sciamani nel tempo

«Quanto si è diffusa la superstizione degli sciamani! Dalla Groenlandia alla Lapponia, lungo l’intera costa del Mar Glaciale Artico fin nella Tartaria e in quasi tutta l’America. Dappertutto compaiono stregoni e dappertutto essi vivono in un mondo di fantasmi spaventosi».

Così, il filosofo tedesco Johann Gottfried Herder descriveva – nelle sue Idee per la filosofia della storia dell’umanità del 1785 – la diffusione degli “sciamani”, ben prima che gli antropologi cominciassero a scovarne in tutto il mondo. Herder era allievo dell’illuminista Immanuel Kant, e conosceva bene la cattiva reputazione degli sciamani, che da un secolo erano venuti all’attenzione dei dotti europei in base ai racconti sulle loro cerimonie e credenze in Siberia ed erano stati ben presto definiti ciarlatani. Herder riconosceva che c’erano stati imbroglioni, e ammoniva contro il rischio che «l’inganno e il dispotismo» approfittassero dei sogni e delle fantasie umane; ma replicava che gli sciamani tramandano pur sempre un sapere popolare, ereditato con un faticoso tirocinio; sono un «archivio del popolo». Guardando al nostro remoto passato avremmo trovato qualcosa di simile: tra gli antichi Greci, il mitico Orfeo era un «nobile sciamano».

Fascinazione e sospetto, per oltre due secoli, hanno continuato a caratterizzare la nostra immagine degli sciamani, e col crescere della nostalgia per radici culturali e modi di vita perduti queste passioni sono perfino cresciute, fino a diventare un motivo globale. Eppure tutto era iniziato con i racconti su questi strani personaggi siberiani, che danzavano fino allo sfinimento per entrare in contatto con gli spiriti e viaggiare fuori dal corpo. Dall’Asia centrale (la “Tartaria” di Herder) veniva la parola saman, di incerta etimologia. Gradualmente fu estesa a figure analoghe di guaritori e veggenti di tutto il mondo, che gli Europei avevano di volta in volta chiamato stregoni, medicine men, e così via – considerandoli spesso impostori e malati di mente.

Nel Novecento, mentre la società di massa attraversava l’esperienza drammatica delle due Guerre, e la fiducia nella razionalità umana declinava, molti intellettuali rivalutarono gli sciamani: Roger Caillois vi intravide l’espressione di una volontà di potenza umana contro la natura, Éveline Lot-Falck andò in Russia riportando notizie sui riti di caccia in cui gli sciamani negoziavano l’esito con gli spiriti degli animali, e Mircea Eliade s’immaginò lo sciamanismo come la religione più antica e universale, un misticismo le cui esperienze estatiche sarebbero state dimenticate nel decadente mondo moderno. Georges Bataille trovò traccia dello sciamanismo nelle pitture rupestri di Lascaux, vedendovi l’esperienza in cui gli esseri umani per la prima volta divennero se stessi prendendo coscienza del loro distacco violento dagli altri animali. Eric Dodds sostenne che un sapiente della Grecia arcaica come Pitagora, di cui si tramanda che fosse disceso nell’Ade e avesse riconosciuto in un cane l’anima di un amico morto, fosse uno sciamano, che avrebbe introdotto in Occidente la credenza dell’anima separata dal corpo.

La figura dello sciamano, catalizzatore di sofferenze e evocatore di potenze spirituali, non mancava di inquietare: Carl Gustav Jung paragonò Hitler a uno sciamano, e la stessa immagine riprese Ernesto de Martino, che a quell’«atroce sciamano» attribuì il drammatico tentativo di seppellire il genere umano. Ma nel secondo Dopoguerra, con la controcultura americana, si diffuse un’immagine più conciliante e soave. Lo sciamano tornò a essere un maestro tradizionale, capace di guidare anche i cittadini della civiltà industriale verso profondità perdute e terapeutiche. In California cominciarono a tenersi cerimonie col tamburo sciamanico o con l’ayahuasca, come oggi accade in tutto il mondo.

Di fronte a questa storia ci si può domandare se abbia senso ancora parlare di “sciamanismo” al singolare. Un bilancio equilibrato, al riparo dagli opposti estremi della liquidazione e dell’entusiasmo incondizionati, si trova oggi in un bel libro dell’antropologo americano Manvir Singh, Sciamanismo. La religione senza tempo (tradotto in italiano per Atlantide). Singh offre una ricognizione che porta da una remota isola indonesiana alle cerimonie con i funghi allucinogeni nella Sierra mazateca, dai profeti delle scritture ebraiche e cristiane ai predicatori evangelici, dai money manager della Silicon Valley alle caverne preistoriche della campagna francese. Il suo approccio consiste nel sottolineare come l’indagine psicologica sulle basi della credenza, e lo scetticismo sull’efficacia della magia e gli studi clinici sull’effetto placebo, non siano incompatibili col riconoscimento di un certo potere esercitato dalle pratiche sciamaniche su chi ne beneficia.

Cosa accomuna figure tanto lontane? Fondamentalmente, per Singh, si tratta dell’esperienza umana universale dell’incertezza, a cui gli sciamani rispondono in vari modi, accomunati da tre elementi: il ricorso a stati non-ordinari di coscienza, l’interazione con realtà invisibili e lo svolgimento di funzioni come la cura e la divinazione. A queste coordinate, Singh aggiunge anche l’importanza del carisma, che non è necessariamente associato a un’austerità sacerdotale, ma dipende anche da abiti e comportamenti eccentrici e accuratamente studiati. Un caso esemplare è Glenn Treisman, professore di psichiatria e medicina alla Johns Hopkins e curatore leggendario, che teorizza l’importanza dei vestiti e dell’atteggiamento per l’efficacia della sua pratica medica, paragonandoli al mettersi una “testa di uccello” (tipica dell’iconografia sciamanica fin dalla preistoria). Discorso analogo riguarda comportamenti ironici e provocatori molto diffusi tra gli sciamani – già nel Seicento lo sciamano era paragonato a un giocoliere – su cui insiste con efficacia un altro recente libretto, L’imbroglione sacro di Bartolomeo Cafarella (Einaudi), che racconta di esperienze fatte con sciamani e neosciamani di oggi.

Di fronte a queste visioni dello sciamanismo come fenomeno contemporaneo si può sospettare che la categoria sia troppo larga, e schiacciata sul presente. Singh affronta la questione, sostenendo che la presenza di una religione sciamanica universale, proprio perché dipende da tratti psicologici e circostanze ricorrenti nella vita umana, non implica nessuna congettura su un’ipotetica e indimostrabile tradizione culturale. Semplicemente, più volte l’umanità ha rigenerato questa risposta ai propri bisogni, e come diciamo che attraverso la storia esiste l’arte, in molti sensi, così possiamo pure dire che esiste lo sciamanismo. A questo proposito, il sottotitolo del libro – “La religione senza tempo” – può risultare ingannevole: per Singh, proprio perché non si tratta di una tradizione codificata, lo sciamanismo è intrinsecamente mutevole, e non ha senso parlare di uno sciamanismo più vicino a una presunta forma autentica, o dubitare che il “neo-sciamanismo” contemporaneo sia altrettanto valido di quello arcaico. Come mostra la ricerca storica su uno degli psichedelici più affascinanti e potenti usati dagli sciamani – l’ayahuasca – è possibile che l’uso di questa medicina non risalga a decine di migliaia di anni, e che si sia diffuso in tempi relativamente recenti tra le popolazioni amazzoniche. Ciò non ne cancella le potenzialità e l’interesse. La tendenza a immaginare una codificazione “autentica” trasmessa tradizionalmente, suggerita dalla storia delle istituzioni ecclesiastiche con i dogmi scritti, non si può applicare a un’esperienza proteiforme come lo sciamanismo.

Lo stesso argomento, però, può essere rovesciato: proprio perché si tratta di un termine-ombrello, la parola “sciamanismo” andrebbe usata con molta cautela – e con la consapevolezza delle sue implicazioni coloniali –, per evitare il rischio di ridurre azioni e storie troppo disparate a una presunta essenza comune. Le variabili spaziali e temporali, in effetti, fanno tutta la differenza: per comprendere e valutare un’esperienza sciamanica bisogna conoscerne il contesto geografico e storico, e precisare l’origine dei diversi partecipanti (inclusi visitatori e turisti). Così, per esaminare più da vicino la questione, ho deciso di andare sull’isola di Siberut, al largo di Sumatra, cioè precisamente il luogo dove Manvir Singh ha trascorso mesi di ricerca, ricavandone un filo conduttore per il suo libro. Grazie alla collaborazione di Singh, ho raggiunto Rustam, l’uomo che lo ha guidato tra i villaggi di Siberut durante la sua ricerca. Sono arrivato qui, dopo aver incontrato diversi sciamani in altre parti del mondo, per cercare un esempio di sciamanismo particolarmente isolato rispetto alla civiltà moderna, e discutere con gli sciamani – i sikerei – della loro educazione, delle loro credenze e pratiche, delle visioni degli spiriti, e del futuro dello sciamanismo.

Mentre viaggiavo verso l’isola, ho ripensato anche al caso paradossale di Pitagora: antico sciamano e nello stesso tempo, secondo le testimonianze antiche, primo sapiente a dirsi filosofo. Com’è possibile che fosse entrambe le cose? Incontrare oggi uno sciamano nato nella giungla, analfabeta, col corpo interamente tatuato, ripresenta un contrasto scandaloso tra sapienza e pensiero critico che risale all’antichità. Come avrebbero risposto i sikerei alle mie domande?  Convinto che in quelle conversazioni avrei potuto ricevere delle risposte da mettere per iscritto, soltanto dopo l’arrivo in quell’isola enorme, con la sua foresta impenetrabile, satura di pioggia, suoni e profumi, ho capito che le risposte stavano in qualcosa che discorsi e argomentazioni difficilmente catturano.

[continua]