Diritti delle acque

«Che cosa succede se prendiamo sul serio l’idea dei fiumi come esseri viventi? Che cosa comporta questo riconoscimento in termini di percezione, di leggi, di politiche? È un tentativo di pensare l’acqua in un altro modo».

Queste parole dello scrittore Robert Macfarlane, all’inizio di È vivo il fiume? (Einaudi 2025), introducono a un racconto di tre viaggi e tre incontri con storie, luoghi e persone, raccolte intorno a tre fiumi, in Ecuador, India e Canada. Che il primo fiume scelto da Macfarlane, il Río de los Cedros, si trovi nella foresta dell’Ecuador, non è casuale; la mappa di questa storia globale di ricerca e lotta comincia proprio da quel territorio.

Nell’estate del 2009 mi trovo in Ecuador, sul Rio Napo, e scopro la densità inimmaginabile della vita intorno a un fiume amazzonico. In uno stanzino a Quito, mi hanno spiegato che una comunità dei Kichwa Añangu sta costruendo un alloggio per turisti. Alcuni giorni dopo, quando la canoa accosta sulla sponda fangosa del fiume e m’incammino sotto gli alberi trovo una sola grande palafitta. Travi di legno allineate segnano i profili di quelle che diventeranno capanne, per ora posso sistemarmi in una tenda piantata su una piattaforma, dove mi aspetta uno splendido serpente. Quando cala il buio m’investe il coro animale, i sensi si aprono a lingue ignote, cado in un incanto neonatale.

Scoprirò in seguito che – mentre esploravo la foresta di Yasuní – è stata appena ratificata la nuova Costituzione dell’Ecuador, che per la prima volta al mondo tutela i «diritti della natura» – di Pachamama, com’è chiamata in kichwa – che tutelano la «conservazione e rigenerazione dei suoi cicli vitali», e l’acqua come bene pubblico, impongono la riparazione dei danni arrecati dagli umani all’ambiente e sanciscono «la relazione esistente tra buona salute della natura e ‘buon vivere’ (sumak kawsay) degli esseri umani». Lo Stato si è impegnato a limitare le attività che possano condurre «all’estinzione di intere specie, alla distruzione di ecosistemi e all’alterazione permanente dei cicli naturali».

È una svolta storica, non soltanto per foreste e fiumi dell’Ecuador, ma per tutta la Terra. L’Ecuador è rimasto poi il centro di procedimenti legali contro l’estrazione illegale, gli sversamenti di sostanze tossiche e il disboscamento, uno dei quali, nel 2017, ha portato a un’organizzazione ambientalista a ottenere la sospensione delle concessioni minerarie nella regione del Río de Los Cedros, una foresta nebulosa antichissima, una «Wunderkammer vivente». È qui che, proprio in quell’anno, decide di venire Macfarlane, uno dei più grandi maestri contemporanei del nature writing.

Macfarlane si chiede più volte: “come può essere vivo il fiume?” Leggendo il libro si vede cosa può fare uno scrittore per rispondere a una domanda come questa. Non costruisce un ragionamento filosofico – che metta a confronto varie teorie sullo statuto degli agenti naturali, e sul fondamento dei diritti – ma un insieme di voci, sensazioni provate durante il cammino e riflessioni, formando un testo polifonico.

La prima mossa di Macfarlane, come negli altri suoi libri, è esaminare le parole. Ispirandosi alle voci indigene, come quelle che nel 2021 hanno preso la parola sul New York Times per denunciare lo sfruttamento minerario che Donald Trump intendeva avviare nelle terre sacre di Bears Ears, invita a recuperare una «grammatica dell’animatezza», che «può reincantare l’esistenza». Per esempio, usare pronomi personali al posto dei neutri per parlare dei fiumi. Ma Macfarlane va oltre le parti del discorso, raccontando il suo straniante e progressivo percorso di conoscenza del fiume, indicandocene le voci, gli occhi, il midollo, e montando questo viaggio iniziatico con la storia degli attivisti che lo accompagnano.

Un altro aspetto del lavoro di Macfarlane consiste nell’evocare modelli letterari: da Solaris di Stanislaw Lem, che introduce il problema umano di comunicare con un oceano, a Il mondo della foresta di Ursula LeGuin, apologo esemplare contro l’estrattivismo, all’Epopea di Gilgamesh, che inaugura la letteratura scritta con la storia della distruzione di una foresta e del suo demone custode. Si tratta d’invertire una tendenza che attraversa tutta la nostra civiltà, come scrive la stessa LeGuin nel testo citato in epigrafe: «Un modo per smettere di vedere alberi, fiumi o montagne come semplici “risorse naturali” è classificarli come nostri consimili, come parenti. Può darsi che stia cercando di soggettivare l’universo, ma guardate dove ci ha portato la sua oggettivazione.»

Da un punto di vista filosofico-scientifico, l’alternativa tra le due visioni resta aperta. Per Macfarlane, ciò che inclina la bilancia verso la visione del fiume come essere vivente sono l’entusiasmo degli attivisti e il viaggio fino alle sorgenti, alle rivelazioni della foresta, lontano dalle città. Questa soluzione s’iscrive in una genealogia occidentale, risale a scrittori e scrittrici ambientaliste, come John Muir e Nan Shepherd, Rachel Carson e la stessa LeGuin. Ma questo ponte tra scrittura e ecologia non è una via universalmente valida per collegare i diritti della natura con le sensibilità dei popoli. Prendere a cuore la questione significa vederne anche i punti critici.

Per esempio, confrontiamo i diversi punti di vista sul rapporto tra animismo indigeno e diritti di impostazione occidentale. Per noi, secoli di industrializzazione hanno prodotto un benessere materiale ma, per contrasto, un diffuso senso di perdita: come scrive Macfarlane, seguendo l’ideologia della «conquista» della natura selvaggia, «i fiumi sono stati sistematicamente privati del loro spirito e ridotti a quella che Isaac Newton chiamava ‘natura bruta inanimata’». Nel 1972, in piena reazione alla cultura americana dominante, Christopher Stone pubblicava l’articolo “Should trees have standing?”, spostando la questione dal piano del recupero di visioni altre – come l’animismo, sistematicamente represso dai conquistatori e dai religiosi europei – a quello del diritto degli esseri non-umani – o “più-che-umani”, come si usa chiamarli in questa prospettiva.

Per i popoli nativi le cose appaiono diversamente. Il lessico animista è spesso quello tradizionale, e – com’è accaduto con i Maori nella lotta per il riconoscimento dei diritti del fiume Aotearoa in Nuova Zelanda, vinta nel 2017 – si tratta di riconoscerlo «allineato» a quello della «personalità giuridica». Nei paesi del Sudamerica, si è formato un lessico pan-indigeno, per cui un nome come Pachamama, proprio di alcune lingue e tradizioni, può valere in generale per esprimere la personalità della natura, e farla valere in scenari nazionali o internazionali. Ma non si tratta solo di tradurre, e le posizioni non sono omogenee. Come ha ricordato l’ex presidente di Greenpeace Italia Francesco Martone, spesso i movimenti indigeni sono contrari a formulazioni giuridiche di stampo occidentale, perché sembrano limitare la loro lotta ancora aperta per il diritto alla terra, o perché «non accettano l’idea che il nostro rapporto spirituale con la Madre Terra possa essere normato dagli strumenti dello Stato coloniale», dal cui governo sono stati esclusi.

Questa complessità dei punti di vista, che richiede un’attenzione al contesto storico e geografico, è messa in evidenza nel volume da cui ho preso queste parole, I diritti dell’acqua (wetlands 2026) che affronta il tema, stavolta, nel cuore dell’Europa: la laguna di Venezia. È un altro libro dall’approccio transdisciplinare, ma stavolta – al posto del compatto impasto narrativo di Macfarlane – le diverse voci sono separate. La Dichiarazione dei diritti della Laguna di Venezia, pubblicata il 25 novembre 2025, è qui riprodotta sullo sfondo di una meditazione sui suoi precedenti giuridici, locali e globali, di casi analoghi nel territorio europeo – come il Mar Menor in Spagna –, di studi ecologici e di esperienze democratiche di amministrazione e recupero di isole e terreni incolti. Accanto a queste ricerche ci sono quelle delle arti, che nella nostra società – parallelamente al diffondersi di varie forme di ricerca spirituale – raccolgono il testimone di visioni antiche e forme di spiritualità eterodosse.

In questo libro esplicitamente incompiuto e aperto, come il diario di un viaggio appena incominciato, ritroviamo i problemi incontrati nel contesto post-coloniale dell’America meridionale. Primo, la traduzione. Conferire personalità alle acque, rispondendo a un coro di voci animiste internazionali – come comincia a fare nel saggio introduttivo Silvia Francescon – è possibile se decliniamo questa visione in termini filosofici ed ecologici. Per esempio, possiamo affermare che la vita non è solo DNA, è interdipendenza: un organismo non vive senza l’ambiente, e si co-evolve con esso. Lo stesso vale per la mente, che non esiste solo nel sistema nervoso, ma nell’interazione ambientale e sociale. Questi principi, ormai consolidati in discipline di genealogia occidentale, permettono di distribuire l’attributo del vivente a interi ecosistemi, e pertanto di dotarli di diritti, che amministratori e portavoce umani possono rappresentare.

Sul piano politico, incontriamo un altro bivio: esiste ormai da tempo, in Europa, un risorgente ecologismo di destra, per cui l’idea di un legame nativo e perfino mistico con la terra giustifica politiche di rifiuto della giurisdizione internazionale e della migrazione. Lo aveva raccontato Janet Biehl in Ecofascism (1995) per il caso tedesco, che risaliva al nazismo, e ne ha dato un quadro Francesca Santolini nel suo recente Ecofascisti (Einaudi 2024). Il caso della Laguna di Venezia, da questo punto di vista, è esemplare. Si tratta di luogo di incontri e transiti, sia dal punto di vista ecologico, sia dal punto di vista storico. Come si legge nella Dichiarazione, è «un ambiente anfibio caratterizzato dall’intrinseca ibridità di elementi umani ed elementi naturali». Questo ambiente può fornire il modello di un diritto ecologico che non ricada in chiusure antropocentriche e identitarie, in concezioni nazionaliste e proprietarie dei confini e dei territori. Del resto, quelle idee non hanno senso per l’ecologia, scienza delle relazioni globali tra esseri diversi, che coesistono e si muovono in un mondo che si trasforma.