Proteggere sé stessi e gli altri attraverso la presenza: la similitudine dell’acrobata nel Saṃyukta-āgama

Il presente articolo offre una traduzione del parallelo nel Saṃyukta-āgama al Sedaka-sutta del Saṃyutta-nikāya (SN 47.19), seguìta da uno studio sulla similitudine dell’acrobata che si trova in questo discorso, la quale illustra come la pratica della presenza diventa il modo di proteggere se stessi e gli altri.

Introduzione

In questo articolo riprendo un tema già trattato in uno studio precedente, in cui avevo esaminato la necessità di bilanciare la dedizione al proprio sviluppo interiore con la preoccupazione per il benessere degli altri. Tale studio si basava su un confronto tra le qualità stabilite nel Mahāgopālaka-sutta e nelle sue versioni parallele come requisiti per poter crescere nell’insegnamento del Buddha. Una qualità che si trova in tutte le versioni di questo discorso menziona i quattro fondamenti della presenza, satipaṭṭhāna.¹

Il modo in cui questi quattro fondamenti della presenza si riferiscono alla preoccupazione per gli altri è descritto nel discorso che è l’argomento della mia attuale indagine: il Sedaka-sutta del Saṃyutta-nikāya.² Esso contiene una similitudine che raffigura due acrobati che si esibiscono con l’aiuto di una pertica di bambù. Quindi, traduco il parallelo al Sedaka–sutta contenuto nel Saṃyukta-āgama, cui seguirà l’esame del significato di questa similitudine. Oltre a questo parallelo nel Saṃyukta-āgama, che con grande probabilità deriva dalla tradizione Mūlasarvāstivāda,³ un altro parallelo al Sedaka-sutta è stato conservato come citazione di un discorso nel Bhaiṣajya-vastu del Vinaya mūlasarvāstivāda.

Traduzione⁵

[Discorso della similitudine dell’acrobata con l’asta]⁶

Così ho udito. Un tempo il Buddha dimorava tra gli abitanti di Kosala, in un boschetto di siṃsapā a nord della città di Sedaka.⁷ A quel tempo il Buddha disse ai monaci: «Tempo fa c’era un maestro di acrobazie con l’asta. Egli si mise l’asta sulla spalla e disse alla sua allieva:⁸ “Salendo e scendendo dall’asta,⁹ tu proteggi me e anche io proteggo te. Proteggendoci a vicenda faremo uno spettacolo e guadagneremo molte ricchezze”.

Allora l’allieva acrobata disse al maestro di acrobazie: “Non funzionerà come dici. Invece ciascuno dovrebbe avere cura di proteggere sé stesso. [Così] faremo uno spettacolo e guadagneremo molte ricchezze. Saremo a nostro agio fisicamente e io scenderò senza rischi”.

Il maestro di acrobazie disse: “Come hai detto tu, entrambi avremo cura di proteggere noi stessi, questo è corretto ed è anche il senso di ciò che ho detto”».¹⁰

[Il Buddha disse]:¹¹ «Avendo protetto sé stesso, uno immediatamente protegge l’altro; proteggere l’altro e sé stesso, questa è davvero protezione.¹²

[Come proteggendo sé stesso si proteggono gli altri]?¹³ Conoscendo la propria mente,¹⁴ coltivandola, proteggendola di conseguenza e conseguendo la realizzazione – questo significa “proteggendo sé stessi si proteggono gli altri”.

Come proteggendo gli altri si protegge sé stessi? Con il dono del coraggio, il dono della non violenza, il dono del non nuocere,¹⁵ avendo una mente benevolente ed empatica verso l’altro – questo significa “proteggendo gli altri si protegge sé stessi”.

Per questa ragione, monaci, dovreste allenarvi in questo modo:¹⁶ “Proteggendo me stesso coltiverò le quattro sfere della presenza, proteggendo gli altri coltiverò le quattro sfere della presenza”».¹⁷

Quando il Buddha fece questo discorso, i monaci, che avevano udito ciò che egli aveva detto, ne furono rallegrati e lo accolsero rispettosamente.¹⁸

Studio

Di seguito, studio innanzitutto la situazione descritta nella similitudine per comprenderne il significato. Quindi esamino in che modo la presenza protegge sé stessi e quindi è di beneficio agli altri; seguirà poi l’esame del caso inverso, in cui proteggere gli altri è di beneficio a sé stessi. Nella parte finale del mio studio, mi rivolgo ai quattro satipaṭṭhāna, cercando di accertare quale aspetto della loro coltivazione è in particolar modo legato alla protezione di sé stessi e degli altri.

1. La similitudine dell’acrobata

Affinché i due acrobati eseguano con successo il loro numero, l’insegnante dovrebbe mantenere la pertica saldamente dritta e la discepola dovrebbe mantenere l’equilibrio pur essendo in cima a essa.¹⁹ Alla luce di questa necessità di cooperazione, il suggerimento dell’insegnante che “tu mi proteggi e anche io ti proteggerò” sembra abbastanza significativo. Pare implicare che egli desideri proteggere la sua allieva mantenendo la pertica saldamente in posizione verticale. Allo stesso tempo, spera che ella lo protegga evitando qualsiasi movimento brusco che alteri l’equilibrio della pertica e renda difficile mantenerla dritta. La preoccupazione dell’insegnante sarebbe anche che, sia che egli commetta un errore, sia che la discepola commetta un errore, in entrambi i casi colui che cade e rischia di ferirsi è quest’ultima. Quindi come insegnante e con un atteggiamento naturale di preoccupazione, si esprime in termini di protezione dell’altro.

La disapprovazione espressa dalla discepola – “Non funzionerà, come hai detto tu“, arriva in qualche modo inaspettata in considerazione del fatto che la similitudine la presenta appunto come discepola.²⁰ La prospettiva introdotta dall’allieva, secondo cui “dovremmo prendere ciascuno cura di proteggerci” porta un raffinamento del principio di base di una cooperazione armoniosa, indicando che ognuno di loro non dovrebbe dare la massima priorità alla protezione dell’altro. Questa indicazione non implicherebbe un rifiuto della necessità che entrambi si preoccupino dell’altro. Piuttosto, introduce la giusta prospettiva per ottenere una cooperazione agevole, vale a dire essere innanzitutto centrati.

Se l’insegnante dovesse preoccuparsi eccessivamente della discepola, ciò potrebbe distogliere l’attenzione dalla necessità di mantenere il proprio equilibrio, col rischio di far crollare l’intero assetto. Allo stesso modo, l’allieva non dovrebbe essere eccessivamente preoccupata per l’insegnante, ma deve prima di tutto prestare attenzione a mantenere il proprio equilibrio, altrimenti potrebbe distrarsi e rischiare di cadere dal palo.

A questo punto della similitudine, si verifica una differenza significativa tra le versioni pāli e cinese. Nella versione del Saṃyutta-nikāya, il Buddha riconosce semplicemente che l’osservazione fatta dalla discepola è il metodo giusto.²¹ Nella versione del Saṃyukta-āgama, tuttavia, l’insegnante stesso riconosce la correttezza di ciò che lei ha detto, dopodiché aggiunge che questo “è anche il significato di ciò che ho detto”, cioè questo era comunque implicito nella sua presentazione. Questo, che di per sé costituisce una piccola differenza, fa sì che i due protagonisti della similitudine appaiano in una luce piuttosto diversa.

L’impressione data dalla versione pāli della similitudine è che l’insegnante aveva bisogno di essere corretto dalla sua discepola. Questo è sorprendente, dal momento che doveva essere lui a insegnarle al discepolo il mestiere di acrobata. Quindi la sua comprensione dei principi di base di questo mestiere avrebbe dovuto essere migliore di quella di lei. In tal modo, leggendo la versione pāli, si ha l’impressione che questo insegnante non fosse davvero all’altezza del ruolo che aveva assunto, poiché in relazione a una questione così fondamentale come la corretta esecuzione dell’esercizio, aveva bisogno di chiarimenti dalla sua stessa discepola.

Al contrario, nella versione del Saṃyukta-āgama l’insegnante sostiene di essere già a conoscenza del punto sollevato dalla discepola. Anche se la sua preoccupazione per lei gli aveva permesso di esprimere il suo consiglio in termini di protezione dell’altro, nella sua presentazione era implicito che entrambi avevano bisogno di proteggersi mantenendo il proprio equilibrio. Quindi, il modo in cui i due protagonisti interagiscono nella versione del Saṃyukta-āgama si adatta meglio ai ruoli loro assegnati. L’osservazione dell’allieva non implica alcuna ignoranza da parte dell’insegnante, ma ha solo la funzione di mettere in rilievo un principio sottinteso nella proposta dell’insegnante di proteggersi l’un l’altro.

Nonostante questa differenza, tuttavia, le versioni pāli e cinese concordano sul messaggio di base della similitudine, in quanto per consentire ai due acrobati di eseguire correttamente la loro esibizione, devono innanzitutto assicurarsi di essere essi stessi centrati. Solo essendosi protetti in questo modo saranno in grado di proteggersi a vicenda.

2. Proteggere sé stessi

L’idea che la presenza abbia una funzione protettiva non è limitata a questo discorso, in quanto ricorre in altri passi, secondo cui è l’unico fattore per custodire e proteggere la mente.²² La stessa sfumatura di protezione si può trovare, per esempio, nel contesto di una similitudine che illustra il progredire sul sentiero con l’esempio di un carro, in cui la presenza corrisponde alla funzione protettiva offerta dal suo baldacchino.²³

Ñāṇaponika (1968/1986, p. 35 e p. 23) spiega: «Proprio come certi movimenti riflessi proteggono automaticamente il corpo, allo stesso modo la mente ha bisogno di un’auto-protezione spirituale e morale spontanea. La pratica della nuda attenzione fornirà questa funzione vitale». «La procedura non violenta di nuda attenzione conferisce al meditante un tocco leggero ma sicuro, che è così essenziale per gestire … la natura evasiva e refrattaria della mente. Gli consente anche di affrontare senza problemi le varie situazioni difficili e gli ostacoli che si incontrano nella vita quotidiana».

In altre parole, la presenza rende consapevoli di ciò che sta accadendo nella mente. Si basa sul riconoscere che si può fare qualcosa riguardo al sorgere di reazioni non salutari o alla presenza di stati mentali dannosi. A meno che non venga stabilito il riconoscimento attraverso la presenza, l’avidità, la rabbia e l’illusione avranno spazio libero per provocare il caos nella mente, nascondendosi sotto una delle varie pretese e scuse che sono in grado di assumere in modo da mascherare la loro vera natura. La presenza, tuttavia, consente di vedere attraverso questi diversi travestimenti e razionalizzazioni.

Rilevando la presenza di inquinanti mentali, la presenza consolidata può contrastare la propria innata riluttanza ad ammettere a sé stessi di essere arrabbiati, avidi o confusi.

Qualunque manovra diversiva abbiano messo in scena le impurità mentali per evitare di essere rilevate, la nuda attenzione le smaschera e rivela le condizioni reali della propria casa interiore. In questo modo, la presenza può davvero diventare una vera protezione.

Il successo nel raggiungimento di tale auto-protezione attraverso la presenza trova illustrazione in un’altra similitudine, che paragona sati a un attento auriga.²⁴ Le implicazioni di questa similitudine sono evidenti, poiché in mancanza di presenza è probabile che si verifichi un qualche “incidente”. Applicando le indicazioni fornite nel Sedaka-sutta a questa similitudine, un attento auriga è colui che, mantenendo la presenza mentre guida attraverso le vicissitudini della vita, fa il necessario per evitare un incidente, per cui protegge non solo sé stesso, ma anche gli altri. La funzione protettiva della presenza riceve un’altra illustrazione in una similitudine che descrive il guardiano di una città in un distretto di confine. Secondo una versione del rispettivo discorso che si trova nel Madhyama-āgama conservato nella traduzione cinese,²⁵ la similitudine recita così:

«È come se in una città reale di confine fosse nominato guardiano un ufficiale capo,²⁶ uno che è acuto e saggio nel prendere decisioni, coraggioso e risoluto, di eccellente consiglio, che consente l’ingresso ai buoni e tiene fuori il malvagi, al fine di garantire la pace all’interno e il controllo dei nemici esterni.²⁷ Allo stesso modo, il nobile discepolo pratica continuamente la presenza, raggiunge la retta presenza, ricordando sempre e non dimenticando ciò che è stato fatto o sentito molto tempo fa. Si ritiene che questa sia l’acquisizione da parte del nobile discepolo dell’‘ufficiale capo guardiano’ della presenza, che rimuove ciò che è cattivo e non salutare e coltiva stati salutari».²⁸

La similitudine della presenza come guardiano si ripresenta in un altro discorso,²⁹ in cui il suo compito è quello di mostrare la strada ai due “messaggeri” di tranquillità e visione penetrante in modo che possano consegnare il “messaggio” del Nirvāṇa alla coscienza.

Si può osservare che queste due similitudini evidenziano due aspetti complementari della funzione protettiva del guardiano della presenza. La prima mostra la presenza  nel suo compito più generale di prevenire l’intrusione del male e incoraggiare ciò che è sano nella mente. La seconda è più specificamente indirizzata a livelli più elevati di visione penetrante, in cui la presenza protegge guidando i due aspetti principali della coltivazione mentale – la tranquillità e la visione penetrante – in modo tale da condurre al loro scopo finale: la liberazione.

La funzione di guardiano della presenza emerge di nuovo in un altro discorso del Madhyama-āgama nel contesto di un discorso sul contenimento dei sensi. Secondo le indicazioni fornite, per contenere i sensi è necessario «custodire e proteggere la mente con la presenza e divenire esperti in [tale protezione]».³⁰ Anche se in questo caso il parallelo pāli non menziona il ruolo protettivo della presenza,³¹ esso è esplicitamente correlato al contenimento dei sensi in un altro discorso che si trova nell’Aṅguttara–nikāya.³²

L’Indriyabhāvanā-sutta e il suo parallelo nel Saṃyukta-āgama confermano che gestire adeguatamente i sensi è un compito che richiede una qualche forma di protezione interiore, chiarendo che bloccare semplicemente l’apporto sensoriale non è il modo in cui la coltivazione mentale dovrebbe essere intrapresa. Si tramanda che il Buddha, un po’ ironicamente, abbia detto a un praticante bramino contemporaneo che, se la soluzione fosse semplicemente quella di evitare di vedere e ascoltare, allora i non vedenti e i non udenti dovrebbero essere considerati dei praticanti estremamente esperti.³³

I passi precedenti indicano in che modo attraverso la presenza si può «familiarizzare con la propria mente, coltivarla, proteggerla di conseguenza e conseguire la realizzazione», come suggerito dal parallelo del Saṃyukta-āgama al Sedaka-sutta. Le due versioni parallele concordano nell’affermare che proteggendosi in tal modo si proteggono anche gli altri.³⁴ Secondo il commentario pāli al Sedaka-sutta, le implicazioni di questo principio possono essere viste quando un monaco sviluppa con successo la sua pratica fino a divenire un arahant. Altri che lo vedono ne traggono ispirazione e, in virtù dell’aver suscitato fiducia in lui, rinascono in un’esistenza celeste.³⁵

Questa sembra un’interpretazione in qualche modo ristretta della similitudine, che in un certo senso limita l’efficacia della protezione degli altri attraverso l’auto-protezione al solo caso degli arahant, o almeno al caso di coloro così avanzati che l’ispirazione che essi suscitano porterà altri alla rinascita in paradiso. Ci si potrebbe anche chiedere se la protezione da offrire agli altri sia solo relativa a una rinascita celeste, poiché l’ispirazione derivante dall’essere testimoni di praticanti esperti sarebbe più fruttuosa se conducesse alla coltivazione della propria pratica meditativa. In un breve studio dedicato al Sedaka-sutta, Ñāṇa-ponika (1967/1990, pp. 5-7) prevede che gli effetti dell’auto-protezione sugli altri avranno un ambito di implicazioni considerevolmente più ampio. Spiega che, in particolare da una prospettiva etica, «l’auto-protezione salvaguarderà gli altri, gli individui e la società, dalle nostre passioni smodate e dagli impulsi egoistici … saranno al sicuro dalla nostra avidità sconsiderata per le cose e il potere, dalla nostra sfrenata lussuria e sensualità, dalla nostra invidia e gelosia; al sicuro dalle conseguenze dirompenti del nostro odio e inimicizia».

Al contrario, «se noi stessi non pensiamo a nient’altro che bramare e afferrare… allora potremo risvegliare o rafforzare questi istinti di possesso negli altri… la nostra condotta potrà indurre altri a unirsi a noi nella soddisfazione comune di desideri rapaci; o potremo suscitare in loro risentimento e competitività”. Alla fine, “l’avidità e l’odio sono, in effetti, malattie contagiose. Se ci proteggiamo da queste infezioni, nocive almeno in parte proteggeremo anche gli altri».

Quindi proteggere sé stessi attraverso la presenza può avere una gamma piuttosto ampia di possibili benefici per gli altri, anche se non si è ancora diventati arahant. In sintesi, nelle parole di Ñāṇaponika (1967/1990, p. 8), “colui che si dedica seriamente al miglioramento morale e alla coltivazione spirituale sarà una forza vigorosa e attiva per il bene nel mondo”, un’affermazione sintetica dalle vaste implicazioni.

3. Proteggere gli altri

Il commentario al Sedaka-sutta illustra come proteggere gli altri porta a proteggere sé stessi mediante l’esempio di un monaco che consegue i quattro jhāna attraverso la pratica dei brahmavihāra e, avendo fatto dei jhāna la base per passare in rassegna le formazioni, sviluppa la visione penetrante e diventa un arahant.³⁶ Questa spiegazione commentariale sembra presentare di nuovo una prospettiva piuttosto ristretta.

Ñāṇaponika (1967/1990, p. 11 s) spiega che qualcuno che è paziente e tollerante verso gli altri «si proteggerà meglio di quanto potrebbe con la forza fisica o con qualsiasi arma potente». «Chi non ricorre alla forza o alla coercizione, in condizioni normali, raramente diventerà lui stesso oggetto di violenza… e se dovesse incontrarsi con la violenza, metterà presto fine a essa,  in quanto non perpetuerà l’ostilità attraverso la vendetta.»³⁷

Quindi anche senza aver sviluppato i brahmavihāra fino a livello dei jhāna, per poi  raggiungere la visione penetrante e diventare un arahant, ci sono considerevoli possibilità di trarre un beneficio personale dal proteggere gli altri. Come indica il parallelo del Saṃyukta-āgama al Sedaka-sutta, chi protegge gli altri offre loro «il dono della non paura, il dono della non violenza, il dono del non nuocere». Fare i preparativi per il ‘dāna’ che l’offerta di tali doni richiede avrà immediatamente un grande effetto salutare sulla propria mente. Questa forma di ‘dāna’ richiede un addestramento e un’educazione della mente a ciò che è salutare che di per se’ possiedono un valore intrinseco, indipendente da chi sarà infine il destinatario di tali doni.

Qui è forse anche degno di nota che il cosiddetto Metta-sutta del Sutta-nipāta si riferisca alla presenza. Dopo aver descritto l’irraggiamento della benevolenza in tutte le direzioni senza alcuna ostruzione, pervadendo il mondo intero con una benevolenza che dovrebbe essere mantenuta in qualsiasi postura corporea, il discorso continua esortando a praticare questa presenza.³⁸ Questa espressione suggerisce una stretta relazione tra la pratica della presenza e l’apertura del cuore raggiunta attraverso tale illimitata coltivazione meditativa di benevolenza.

Come chiarisce la discepola nel Sedaka-sutta e nel suo parallelo nel Saṃyukta-āgama, la protezione degli altri deve avere solide basi nella protezione di sé stessi. Lo stesso requisito è illustrato nel Sallekha-sutta con l’esempio dell’annegare in un pantano. Il parallelo al Sallekha-sutta incluso nel Madhyama-āgama presenta questa similitudine nel modo seguente:

«Per chi non ha domato sé stesso, domare gli altri che sono indomiti, questo è impossibile. Per chi sta annegando, salvare gli altri che stanno annegando, questo è impossibile… [Tuttavia], per chi si è domato, domare gli altri che sono indomiti, questo è possibile. Per chi non sta annegando, salvare gli altri che stanno annegando, questo è possibile».³⁹

Ñāṇaponika (1967/1990, p. 8) spiega che «se lasciamo irrisolte in noi stessi le fonti effettive o potenziali del male sociale, la nostra attività sociale esterna sarà futile o decisamente incompleta. Pertanto, se siamo mossi da uno spirito di responsabilità sociale, non dobbiamo sottrarci all’impegnativo compito dell’auto-coltivazione morale e spirituale. La preoccupazione per le attività sociali non deve essere una scusa o una fuga dal primo dovere, riordinare innanzitutto la propria casa».

La stessa conclusione è suggerita anche da uno studio del Mahāgopālaka-sutta e dei suoi paralleli Mentre questo discorso evidenzia chiaramente l’importanza della preoccupazione per gli altri come un aspetto integrale della crescita nel Dharma, allo stesso tempo pone tale preoccupazione nella giusta prospettiva, subordinandola al compito principale del progresso verso la liberazione.⁴⁰

4. I quattro satipaṭṭhāna

Il Sedaka-sutta e il suo parallelo si concludono con il Buddha che raccomanda la pratica dei quattro fondamenti della presenza come mezzo per proteggere sé stessi e gli altri. Questo indica il modo in cui tale protezione di sé e degli altri dovrebbero essere messa in pratica. Qui si può porre la domanda se un qualche aspetto particolare della coltivazione dei quattro satipaṭṭhāna possa essere specificamente correlato a questa interrelazione tra la protezione di sé stessi e degli altri.

Ora secondo il Satipaṭṭhāna-sutta e i suoi paralleli, la pratica della presenza  dovrebbe essere intrapresa “internamente”, “esternamente” e “internamente ed esternamente”.⁴¹ La stessa specifica è associata al satipaṭṭhāna in una serie di altri testi, per esempio nelle opere dell’Abhidharma quali il Dharmaskandha e lo Śariputrābhidharma,⁴² o nel Daśabhūmika-sūtra,⁴³ così come nella letteratura della Prajñāpāramitā.⁴⁴ Pertanto, questa ingiunzione può essere tranquillamente intesa a rappresentare un aspetto chiave della pratica del satipaṭṭhāna riconosciuto in varie tradizioni buddhiste.

Un discorso nel Saṃyutta-nikāya e nel suo parallelo nel Madhyama-āgama riporta l’istruzione a un monaco che aveva richiesto al Buddha un breve insegnamento che gli permettesse d’impegnarsi in una pratica intensiva. L’istruzione che ricevette fu che avrebbe dovuto praticare i quattro satipaṭṭhāna internamente, esternamente, internamente ed esternamente.⁴⁵ Il discorso del Saṃyutta-nikāya segnala esplicitamente che questa istruzione riguarda un triplice modo di praticare, il tividha. In altre parole, la pratica del satipaṭṭhāna in questo modo si evolve attraverso tre livelli distinti. Si inizia con la presenza interna come fondamento e poi si procede con la presenza  diretta esternamente, che alla fine culmina in una modalità di pratica che è interna ed esterna. Inoltre, tale pratica è esplicitamente raccomandata a chi desidera impegnarsi seriamente per progredire verso la liberazione, indicando che la presenza sviluppata esternamente è necessaria per tale progresso quanto la sua controparte interna.

Secondo un’indicazione fornita nello Janavasabha-sutta e nel suo parallelo nel Dīrgha-āgama, contemplare internamente si riferisce alla coltivazione della presenza nei confronti di sé stessi, mentre intraprendere la contemplazione esterna implica la presenza rivolta agli stessi fenomeni negli altri.⁴⁶ Ciò suggerisce che la pratica della presenza  intrapresa secondo lo schema dei quattro satipaṭṭhāna può anche includere il dirigere la presenza verso gli altri.⁴⁷ Altrove ho argomentato più in dettaglio che tale presenza non richiede poteri soprannaturali, ma può essere posta in essere prendendo coscienza dei sentimenti e degli stati mentali degli altri attraverso un’attenta osservazione della loro espressione facciale, tono di voce e postura fisica.⁴⁸

Una pratica intrapresa in questo modo richiederebbe continuità nella presenza  durante le attività e quindi non si limita ovviamente alla seduta formale, dove in effetti le opportunità di osservare qualcun altro sarebbero piuttosto limitate. Inutile dire che questo approccio a tre livelli è chiaramente basato innanzitutto sullo stabilire la presenza internamente, e a tale scopo la meditazione formale, idealmente intrapresa periodicamente in rigide condizioni di ritiro, fornisce il fondamento necessario. Ma basandosi sull’aver posto e mantenuto tale fondamento, la presenza potrebbe quindi continuare a osservare quei fenomeni, che sono già stati visti con presenza dentro di sé, come e quando si manifestino negli altri.

In questo modo, la presenza rivolta a una particolare condizione dentro di sé porterebbe naturalmente a diventare consapevoli e alla fine a coltivare empatia per la stessa condizione quando si verifica negli altri. A sua volta, l’empatia coltivata per gli altri rende più facile mantenere uno stato equilibrato di osservazione quando lo stesso accade dentro di sé, senza reagire immediatamente e cercare di sopprimere, oppure evitare il riconoscimento di ciò che accade, al fine di salvaguardare la propria autostima. Questo alla fine porta a un livello di pratica in cui qualunque cosa accada dentro di sé e negli altri è vista contemporaneamente e nella sua relazione reciproca di condizionamento.⁴⁹

Sebbene la presenza rivolta a sé stessi e agli altri sarebbe il risultato di una naturale evoluzione, il fatto che il Satipaṭṭhāna-sutta dedichi istruzioni esplicite su questi tre modi chiarisce che tale evoluzione naturale dev’essere incoraggiata consapevolmente. Cioè, chi è troppo interessato alla contemplazione interna deve fare uno sforzo consapevole per estendere la pratica ai fenomeni esterni, proprio come chi è troppo assorbito da necessità esterne deve fare uno sforzo consapevole per rafforzare la pratica formale intrapresa internamente. Grazie a tale pratica, sarà infine possibile equilibrare in modo armonioso introversione ed estroversione.⁵⁰

Proteggere in questo modo sé stessi e gli altri attraverso i satipaṭṭhāna non significa aggiungere un elemento estraneo alla pratica della presenza, il cui vero scopo è qualcosa di diverso. Invece, la similitudine dell’acrobata sembra indicare una parte essenziale e intrinseca della pratica della presenza intrapresa correttamente. Se coltivata in questo modo equilibrato, la meditazione di presenza, pur dando una chiara priorità allo sviluppo di sé, promuove contemporaneamente il beneficio degli altri e della società in generale.

«Quei flussi che esistono nel mondo,

sono tenuti sotto controllo dalla presenza».⁵²

Abbreviazioni e convenzioni

AN Aṅguttara-nikāya

B^e      Edizione birmana

C^e     Edizione cingalese

D    Edizione di Derge

DĀ Dīrgha-āgama (T 1) 

DN Dīgha-nikāya

EĀ Ekottarika-āgama (T 125) 

MĀ Madhyama-āgama (T 26) 

MN Majjhima-nikāya

Mp Manorathapūraṇī

Pj Paramatthajotikā

Q  Edizione di Pechino

S^e Edizione siamese

SĀ Saṃyukta-āgama (T 99)

SĀ² ‘altro’ Saṃyukta-āgama (T 100)

SN Saṃyutta-nikāya

Sn Sutta-nipāta

Spk Sāratthappakāsinī

Sv Sumaṅgalavilāsinī

T  Edizione Taishō (CBETA)

[ ] il testo è stato integrato

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Note

1.   Si veda Anālayo 2010, p. 7.

2.   SN 47.19 in SN V 168 -169; è possibile trovare degli studi sul significato di questo discorso in Debes 1964 e Ñāṇaponika 1967/1990.

3.   Si veda per esempio Lü 1963, p. 242, Waldschmidt 1980, p. 136, Mayeda 1985, p. 99, Enomoto 1986, p.23, Schmithausen 1987, p. 306, Choong 2000, p. 6 nota 18, Hiraoka 2000, Harrison 2002, p. 1, Oberlies 2003, p. 64, Bucknell 2006, p. 685,  e Glass 2010.

4.   T 1448 in T XXIV 32b9–32c1, indicato come parallelo a SĀ 619 da Chung 2008:, p. 157. La parte corrispondente nella traduzione tibetana del Bhaiṣajyavastu è abbreviata e riporta solo il titolo del discorso.

5.  SĀ 619 in T II 173b5-b19. Per facilità di confronto, nella mia traduzione utilizzo la terminologia pāli senza intendere in tal modo prendere posizione sulla lingua originale del manoscritto del Saṃyukta-āgama usato per la traduzione, che secondo de Jong 1981,p. 108, sarebbe stata il sanscrito.

6.   Il Saṃyukta-āgama non dà un titolo, quindi adotto quello dato in un riferimento a       questo discorso in D 1 kha 62a7 o Q 1030 ge 57b8 di shing ʼdzeg gi shing lta buʼi mdo, letteralmente: “il discorso sulla similitudine del palo di [uno] che sale su di un palo”.

7.   SĀ 619 in T II 173b6: 私伽陀, identificato come corrispondente a Sedaka o Setaka da Akanuma 1930/1994, p. 608. SN 47.19 in SN V 168,16 individua Sedaka tra i Sumbha (Spk III 226,6 spiega che Sumbha è il nome di una janapada – antica unità territoriale dell’India centrosettentrionale), lo stesso villaggio è anche menzionato, per esempio, in SN 46.30 in SN V 89,8 (B^e, C^e e S^e: Setaka) e in SN 47.20 in SN V 169,26. Mentre SN 47.19 non fornisce alcuna indicazione riguardo al boschetto in cui abitava il Buddha, DN 23 altrimenti non correlato a DN II 316,6 si riferisce a un boschetto di siṃsapā (Dalbergia sisu) a nord di una città del Kosala, sebbene in questo caso il nome della città sia Setavyā.

8.   SN 47.19 in SN V 168,18 non fornisce ulteriori dettagli circa dove venne messa l’asta; mentre anche la versione inclusa nel Bhaiṣajyavastu riporta che venne messa sulla spalla.

9.    SN 47.19 non specifica che la protezione reciproca debba avere luogo mentre si scende e si sale dall’asta, infatti nel suo racconto il maestro inizialmente disse all’allievo di salire sulle sue spalle, cosa che quest’ultimo fece, così che in SN 47.19 il dialogo avviene quando l’allievo già si trova sulle spalle del suo maestro.

10.   In SN 47.19 in SN V 169 non vi è una risposta del maestro, prosegue solo con un breve commento: “questo è il metodo”, so tattha nāyo. Mentre Woodward 1930/1979, p. 149, lo intende come ancora facente parte del discorso dell’allievo, Bhikkhu Bodhi 2000, p. 1648, lo traduce come parte della spiegazione successivamente data dal Buddha. Il brano in questione è: … orohissāmā ti, so tattha nāyo ti bhagavā avoca (C^e: orohessāmā, B^e: bhagavā etad avoca). Dato che la prima ti concluderebbe il commento dell’allievo, la sezione successiva sarebbe parte della spiegazione del Buddha. Nella versione inclusa nel Bhaiṣajyavastu non si trova una risposta del maestro, invece il Buddha commenta che le indicazioni date dal discepolo sono il metodo corretto.

11.   In SĀ 619 non è chiaro a che punto termina il discorso del maestro e inizia il commento del Buddha. La mia supposizione che ciò avvenga a questo punto si basa sulle versioni parallele. In alternativa, a giudicare dal flusso narrativo in SĀ 619, potrebbe essere l’insegnante a trarre questa conclusione generale, nel qual caso il commento del Buddha inizierebbe solo con l’osservazione relativa alla conoscenza della propria mente.

12.   In SN 47.19 in SN V 169, il Buddha all’inizio raccomanda la pratica di satipaṭṭhāna per proteggere sé stessi e gli altri, e prosegue poi indicando che proteggendo sé stesso si proteggono gli altri e proteggendo gli altri si protegge sé stesso, attānam, bhikkhave, rakkhanto paraṃ rakkhati, paraṃ rakkhanto attānaṃ rakkhatī ti. Il brano corrispondente nel Bhaiṣajyavastu è diverso: “Se uno è capace di proteggere sé stesso, è capace di proteggere gli altri. Se uno ha [solo] il desiderio di proteggere gli altri, non è a sua volta in grado di proteggere sé stesso”, 若能守護自身, 即能守護於他, 若欲守護於他, 即便不能自守. Nel valutare questa differenza, è necessario tenere conto del fatto che l’intrusione nel testo di negazioni (pāli na) in un contesto in cui originariamente non erano presenti, non è un evento insolito nella trasmissione degli antichi discorsi buddhisti. Quindi è possibile che la parte finale dell’attuale passo nel Bhaiṣajyavastu sia il risultato di un simile tipo di errore e che la lettura dovrebbe piuttosto essere, in stretta corrispondenza con i paralleli SN 47.19 e SĀ 619: “Se uno ha il desiderio di proteggere gli altri,  è a sua volta in grado di proteggere sé stesso”.

13.   L’integrazione con questo quesito viene suggerita dal contesto e dalle versioni parallele, SN 47.19  in SN V 169,15 e T 1448 in T XXIV 32b22, dove tale quesito serve da introduzione alla corrispondente spiegazione.

14.   SN 47.19 in SN V 169 non specifica esplicitamente che la mente è l’oggetto della coltivazione, recitando (in risposta al quesito del Buddha su come proteggere sé stessi): “praticando, coltivando e facendone buon uso”, āsevanāya bhāvanāya bahulīkammena, che, secondo la spiegazione del commentario pāli, si riferisce in particolare alla propria pratica meditativa kammaṭṭhānāseva-nāya. Anche la versione nel Bhaiṣajyavastu, T 1448 in T XXIV 32b22 non fa cenno al familiarizzarsi con la mente.

15.   Invece di questi tre, SN 47.19 in SN V 169 parla solo di pazienza e non nuocere, khantiyā avihiṃsāya. Nella versione inclusa nel Bhaiṣajyavastu si menziona il non infastidire, non far arrabbiare e non nuocere all’altro, 由不惱他, 亦不瞋他, 并不損害. Le tre versioni concordano che si proteggono gli altri con la benevolenza e l’empatia.

16.   L’esortazione rivolta ai monaci di addestrarsi in questo modo non si trova in SN 47.19. La versione nel Bhaiṣajyavastu, T1448 in TXXIV 32b29 e 32c1, presenta due volte tale esortazione, prima e dopo l’affermazione secondo cui, per proteggersi e proteggere l’altro, si devono praticare i quattro satipaṭṭhāna.

17.   La versione nel Bhaiṣajyavastu, T1448 in TXXIV 32b29, prosegue elencando brevemente i quattro satipaṭṭhāna (corpo, sensazioni, stati mentali e dharma), 所謂身受心法念等住處.

18.   Una simile conclusione standard del discorso non si trova in SN 47.

19  Olendzki 2010, p. 127 s, spiega che l’immagine dell’acrobata che deve prestare attenzione al proprio senso di equilibrio fisico rispecchia il compito di un meditante, in quanto “l’acrobata, come il meditante, sta portando una consapevolezza cosciente a un processo che è sempre presente ma generalmente trascurato”. La similitudine esemplifica quindi che “la presenza è uno strumento per guardarsi dentro, regolando il nostro equilibrio”.

20.   Mentre SĀ 619 non menziona il nome del discepolo né fornisce ulteriori indicazioni, SN 47.19 in SN V 168,24 dà il nome del discepolo, Medhakathālikā, dove la desinenza femminile dà l’impressione che fosse una ragazza. Questa, tuttavia, non è la posizione assunta nel commentario, Spk III 226,7, che spiega itthiliṅgava-sena laddhanāmaṃ e poi si riferisce a Medhakathālikā come antevāsiko, e quindi come discepolo maschio; si veda anche Bodhi 2000, p. 1925 nota 167. Hecker 2003, p. 303, segue l’indicazione nel discorso e si riferisce a Medhakathālikā come “Gehilfin”, cioè un’assistente femminile. Secondo la versione del Bhaiṣajyavastu, T 1448 in T XXIV 32b12, il compito del discepolo era di salire in cima alla pertica e fare uno “spettacolo di danza”, 舞戲. Sulla base delle informazioni provenienti da queste due fonti canoniche, sembra che la performance abbia forse combinato la prodezza acrobatica con un’esibizione di ornamenti femminili, cosa abbastanza comune negli spettacoli acrobatici.

21.   Si veda nota 10.

22.   DN 33 in DN III 269,27: bhikkhu satārakkhena ce-tasā sammannāgato hoti, evaṃ kho, āvuso, bhikkhu ekārakkho hoti; si veda anche AN 10.20 in AN V 30,24. Un breve riferimento a quella che sembra essere la stessa qualità in DĀ 10 in T I 57b1 non chiarisce le implicazioni. Una controparte di AN 10.20, EĀ 46.2 in T II 775c28, parla solo di proteggere la mente, senza dare rilevanza alla presenza in questo senso. Sv III 1051,15 e Mp V 8,11 interpretano il passo di cui sopra in DN 33 e AN 10.20 come se implicasse che un arahant sarà protetto in qualsiasi momento dalla presenza riguardo ai tre percorsi d’azione.

23.   SN 1.46 (1.5.6) in SN I 33,11, con paralleli in SĀ 587 in T II 156a20 e SĀ² 171 in T II 437a22.

24.   SN 45.4 in SN V 6,10: sati ārakkhasārathi (C^e: ārakkhasārathī). La versione parallela SĀ 769 in T II 201a4 indica che l’immagine del conducente esperto significa “essere ben protetto dalla retta presenza”, 正念善護持.

25.   Secondo i moderni studi accademici, il Madhyama-āgama conservato nella traduzione cinese può probabilmente essere attribuito a una linea di trasmissione Sarvāstivāda; si veda per esempio. Lü 1963, p. 242, Waldschmidt 1980, p. 136, Enomoto 1984, Mayeda 1985, p. 98, Minh Chau 1991, p. 27 e Oberlies 2003, p. 48, con un recente contributo in Chung 2011, pp. 13-34 e una risposta in Anālayo 2012, pp. 516-521.

26.   MĀ 3 in T I 423c14: 大將; Hirakawa 1997, p. 392, indica, come equivalenti per 將, termini come pariṇāyaka, vināyaka, senāpati. La versione di questa similitudine che si trova in AN 7.63 in AN IV 110,29 non ha una comparabile specificazione del guardiano.

27.   Un riferimento al garantire la pace all’interno e il controllo dei nemici all’esterno non si trova nel parallelo AN 7.63.

28.   AN 7.63 in AN IV 111,5 aggiunge che, oltre a superare ciò che è non salutare e difettoso e coltivare ciò che è salutare e impeccabile, il nobile discepolo in questo modo si conserva anche in purezza, suddhaṃ attānaṃ pariharati. Altri esempi di questa similitudine si trovano nell’Ekottarika-āgama, EĀ39.4 in T II 730b6, e in una collezione di Udāna conservata in traduzione cinese, T 212 in T IV 652c9.

29.   SN 35.204 in SN IV 194,34 identifica la presenza come il guardiano, mentre la versione parallela SĀ 1175 in T II 316a3 parla di quattro guardiani che poi illustrano i quattro satipaṭṭhāna, 四守門者, 謂四念處. In un parallelo conservato come una citazione di discorso nel compendio di Śamathadeva delle citazioni di discorso dall’Abhidharmakośabhāṣya, D 4094 nyu 43b4 o Q 5595 thu 83a2, il guardiano rappresenta la presenza diretta al corpo, lus su gtogs paʼi dran pa, equivalente al termine pāli kāyagatāsati.

30.   MĀ 144 in T I 652b11: 守護念心而得成就. Un altro parallelo, T 70 in T I 875b12, raccomanda di “proteggere la propria mente proteggendo la mente [attraverso] la presenza”, 自護其意護意念.

31.   MN 107 in MN III 2,13.

32. Yit 2004, p. 185, sottolinea che AN 5.114 in AN III 138,20 associa anche il contenimento dei sensi alla “presenza protettiva”, ārakkhasatino, e parla dell’ essere “dotato di una mente protetta dalla presenza”, satārakkhena cetasā samannāgata, una sfumatura di protezione che si trova in relazione al contenimento dei sensi anche nel Mahāvastu, Senart 1897, 52,4: ārakṣāsmṛti … araktena cetasa samanvāgataḥ e nel Saṅghabhedavastu, Gnoli 1978, 240,20: gupta-smṛtimānasaḥ; si veda anche Śrāvakabhūmi, Śrāvakabhūmi Study Group 1998, 100,8+18 e 101,2, con la sua controparte cinese in T 1579 in T XXX 406b24 e 406c3+10, che fornisce un’esposizione dettagliata delle implicazioni di ārakṣitasmṛti /防守正念, nipakasmṛti / 委正念 e smṛtyārakṣitamānasa / 念防護意, sotto il titolo di indriyasaṃvara.

33.   Mentre MN 152 in MN III 298,17 riporta che il Buddha menzionò il cieco e il sordo, secondo SĀ 282 in T II 7 8b1 si riferiva solo a qualcuno che è cieco, il caso di qualcuno che è sordo quindi è riportato da Ānanda. Che l’osservazione sui sordi sia stata fatta da Ānanda è anche registrato nel*Mahāvibhāṣā, T 1545 in T XXVII 729b6; si veda anche T 1546 in T XXVIII 271a18 (Buddhavarman) e T 1547 in T XXVIII 439c19 (Saṅghabhūti). Bronkhorst 1993/2000, p. x, vede una contraddizione tra questa critica alla “coltivazione delle facoltà” attraverso l’evitare di vedere e di udire da un lato e dall’altro l’atteggiamento di approvazione mostrato in altri discorsi verso stati di concentrazione più profondi durante i quali il vedere e l’udire non sono più sperimentati, per esempio, in DN 16 in DN II 131,20. Tuttavia, il presente passo non implica una critica agli stadi più profondi di raccoglimento durante i quali è assente l’esperienza sensoriale, ma piuttosto una critica al tentativo di affrontare l’impatto sensoriale durante la vita quotidiana semplicemente cercando di evitarlo, invece di coltivare l’equanimità verso qualunque cosa sia esperta. In effetti, il tema di MN 152 in MN III 298,8 è indriya-bhāvanā, la “coltivazione delle facoltà”, una formulazione che indica chiaramente una stretta relazione dell’argomento del discorso con indriyasaṃvara, “contenimento dei sensi”. Per una revisione critica dell’argomento di Bronkhorst cf. anche Pāsādika 2009, p. 92 s.

34.   Si veda nota 12.

35.   Spk III 227,3: yo bhikkhu … mūlakammaṭṭhānaṃ asevanto bhāvento arahattaṃ pāpuṇāti, atha naṃ paro disvā … tasmiṃ cittaṃ pasādetvā saggaparāyano hoti ̶ ayaṃ attānaṃ rakkhanto paraṃ rakkhati nāma.

36.  Spk III 227,13: yo bhikkhu … brahmavihāresu tika-catukkajhānāni nibbattetvā, jhānaṃ pāda-kaṃ katvā, saṅkhāre sammasanto vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pāpuṇāti ̶ ayaṃ paraṃ rakkhanto attānaṃ rakkhati nāmā ti veditabbaṃ.

37.   Si veda anche Debvedi 1990, p. 42 s, che parla dell’uso della “nostra pratica per migliorare il mondo, allenandosi a vederlo in un modo più abile … uno che pratica così lo fa correttamente in relazione a sé stesso e anche … pratica  in modo da essere utile, non dannoso. Aiutare gli altri ci aiuta anche a sviluppare buone qualità in noi stessi … in questo modo il praticante vede la relazione tra la propria pratica personale e la pratica di relazionarsi con il mondo”.

38.  Traduzione di Norman 1992, 17 di Sn 151: etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya; si veda anche Bodhi 2011, p. 26. Maithrimurthi 2004, p. 177, menziona inoltre SN 42.8 in SN IV 322,4 e AN 8.1 in AN IV 150,16 come casi in cui la pratica di mettā è collegata all’essere presente, patissata. Sn 151 continua indicando che l’essere determinati su questa [forma di] presenza si dice che sia la [propria] dimora divina, brahmam etaṃ vihāraṃ idham-m-āhu. Kuan 2008, p. 56, commenta che Sn 151 “probabilmente non significa che la gentilezza amorevole stessa sia una specie di sati, ma implica che il processo di coltivazione della gentilezza amorevole coinvolge sati“.

39.   MĀ 91 in T I 574b2, parallelo a MN 8 in MN I 45,3, il quale indica che la situazione in questione è lo stare affondando in un pantano; per un altro parallelo, si veda EĀ 47.9 in T II 784a20. Una citazione del discorso che enfatizza la necessità di domare sé stessi prima di domare gli altri, apparentemente derivante dal presente discorso, può essere trovata in T 212 in T IV 712c9, che in T IV 723b17 cita anche la similitudine di estrarre qualcuno dal fango. Mahāsi 1981/2006, p. 34 s, spiega che “solo l’uomo che ha disciplinato sé stesso … e ha estinto i fuochi degli inquinanti sarà in grado di aiutare un altro uomo per quanto riguarda la disciplina … e l’estinzione degli inquinanti”, “proprio come un fuoco non può essere usato per spegnere un altro incendio, quindi anche un inquinante non può neutralizzarne un altro”.

40.   Si veda Anālayo 2010, p. 10.

41.   DN 22 in DN II 292,1, MN 10 in MN I 56,27, MĀ 98 in T I 582b27 ed EĀ 12 in T II 568a11. MĀ 98 differisce dalle altre versioni in quanto non parla di contemplare “internamente-ed-esternamente”, oltre a contemplare “internamente” e contemplare “esternamente”. Per quanto riguarda altri aspetti del satipaṭṭhāna, le esposizioni di MĀ 98 e EĀ 12.1 mostrano notevoli variazioni rispetto a DN 22 e MN 10; si veda anche Kuan 2008 e Anālayo 2013.

42.   T 1537 in T XXVI 475c28 e T 1548 in T XXVIII 613a11.

43.   Rahder 1926, 38,17: ‘dhyātmaṃ kāye kāyānu-darśī viharaty … bahirdhā kāye … adyātmaṃ ba-hirdhā kāye, ecc.

44.   Si veda, per esempio, Dutt 1934/2000, 204,2; si veda anche Lamotte 1970, p. 1122.

45.   SN 47.3 in SN V 143,11 e MĀ 76 in T I 543c12.

46.   DN 18 in DN II 216,15 parla della pratica del satipaṭṭhāna “esternamente in relazione ai corpi degli altri … i dharma degli altri”, bahiddhā parakāye … bahiddhā paradhammesu, qualcosa da intraprendere sulla base di aver inizialmente contemplato internamente e quindi sviluppato competenza nel raccoglimento. Il parallelo DĀ 4 in T I 36a1 insegna: “avendo contemplato il corpo internamente, si suscita la conoscenza dei corpi degli altri; avendo contemplato i sentimenti internamente, si risveglia la conoscenza dei sentimenti degli altri; avendo contemplato gli stati mentali internamente, si risveglia la conoscenza degli stati mentali degli altri; avendo contemplato i dharma internamente, si suscita la conoscenza dei dharma degli altri”, 內身觀已, 生他身智, 內觀受已, 生他受智, 內觀意已, 生 他意智, 內觀法已, 生他法智. Questo passo è preceduto dalla distinzione tra contemplazione interna ed esterna, indicando che le sue implicazioni sarebbero simili a quelle di DN 18. Un altro esempio che riflette questa comprensione si può trovare in un manoscritto cinese recentemente scoperto, forse un testo di Ān Shìgāo (安世高), che parla esplicitamente di intraprendere la contemplazione satipaṭṭhāna nei confronti di sé stessi, 觀自 e nei confronti degli altri, 觀他人, si veda Zacchetti 2003, p. 255 s. EĀ 12.1 in T II 568a11, tuttavia, mette in relazione la qualifica “sé stessi” con la contemplazione interna ed esterna, rendendo: 內自觀 e外自觀.

47.   Per esempio MN 141 in MN III 252,5.

48.   Anālayo 2003, p. 96; si veda anche Anālayo 2013. Per un esame dettagliato delle interpretazioni della presenza interna ed esterna, si veda Schmithausen 2012.

49.  Sul significato di questa pratica interna-ed-esterna, si veda anche Anālayo 2003, p. 98.

50.  Si veda in modo più dettagliato Ñāṇaponika 1951.

51.  Per un caso di studio sugli effetti che lo sviluppo interiore intrapreso dai monaci descritto in MN 31 produce sul loro ambiente, si veda Ariyaratne 2010.

52.  Sn 1035: yāni sotāni lokasmiṃ, sati tesaṃ nivāraṇaṃ; Pj II 586,8 spiega che i “flussi” indicano brama, ecc .; su questo versetto si veda anche Ñāṇananda 1973/1984, p. 29 s. Un parallelo formulato in modo analogo può essere trovato nella Yogācārabhūmi; si veda Enomoto 1989, p. 34 (redatto insieme a una rassegna di occorrenze parallele, a cui ora si potrebbe aggiungere Zieme 1997, p. 751): yāni srotāṃsi lokasya, smṛtiḥ teṣāṃ nivāraṇaṃ; il parallelo cinese, T 1579 in T XXX 386b21, recita: “tutti i flussi che scorrono nel mondo, la presenza è in grado di fermare il loro fluire”, 世間諸流漏, 是漏念能止; D 4035 tshi 257b7 o Q 5536 dsi 299b7: “qualunque flusso ci sia nel mondo, la presenza lo trattiene”, ʼjig rten rgyun ni gang yin pa, de dag bzlog par dran pa ste; si veda anche Wayman 1989, p. 208. Lo stesso verso è citato nel *Mahāvibhāṣā, T 1545 in T XXVII 230b23: “tutti i torrenti che scorrono nel mondo, la retta presenza è in grado di arginarli”; 世間諸瀑流, 正念能防護, con una formulazione in qualche modo diversa nello stesso lavoro in T XXVII 379b14: “ovunque i flussi stiano per fuoriuscire, la retta presenza è in grado di trattenerli”, 諸處將流泄, 正念能制防; si veda anche T 1546 in T XXVIII 285b16 (Buddhavarman): “qualsiasi flusso nel mondo, dovrebbe essere trattenuto con retta presenza”, 世間所有流, 當以正念制 e T 1547 in T XXVIII 455a1 (Saṅghabhūti): “tutti i flussi in quello che viene chiamato il mondo, la presenza contiene questi flussi”, 謂世諸流, 念者制流. La domanda su come tenere sotto controllo i flussi, che precede Sn 1035, viene posta anche nello Isibhāsiyāiṃ  29.1 della tradizione giainista, Schubring 1969, p. 532: savanti savvato sotā, kiṃ ṇa soto-nivāraṇaṃ? puṇhe muṇī āikkhe, kahaṃ soto pihijjati? Questa domanda riceve una risposta dettagliata su come contenere i cinque sensi, che non menziona la presenza. Ciò è degno di nota, alla luce del considerevole grado di parallelismo tra le tradizioni antiche buddhiste e giainiste, nonché della familiarità con la dottrina e i principi giainisti che emerge dai testi buddisti, su cui si veda per esempio Jacobi 1880, Bohn 1921, pp. 25-32, Jain 1926, Bapat 1928, von Glasenapp 1951, Jain1966, Jain 1972, Jaini 1974, Tatia 1980, Nakamura 1983, Tatia 1983, Norman 1989/1993, Bronkhorst 1993/2000, Tatia 1993, Chaudhary 1994, Gombrich 1994, Bronkhorst 1999, Balbir 2000, Caillat 2003, Jaini 2003 e Watanabe 2003. Questa differenza evidenzia il significato del ruolo accordato alla presenza in Sn 1035 e in altri discorsi, presi in considerazione nel presente studio, come parte di un approccio distintamente buddhista alla liberazione.

Ringraziamenti

Sono in debito con Rod Bucknell, Gisela Krey e Giuliana Martini per i loro commenti su una bozza di questo articolo di ricerca. Ho presentato questo lavoro alla conferenza SLABS tenutasi presso la SIBA, Sri Lanka, nel dicembre 2010; al Dharma Drum Buddhist College, Taiwan, nel marzo 2011; all’International Congress on Mindfulness tenutosi all’Università di Amburgo nell’agosto 2011 e presso l’International Meditation Center, California, nell’ottobre 2011.