La risonanza della compassione: incontro dell’altro e cura nel buddhismo antico

In occasione del Vesak UBI 2025, Bhikkhunī Dhammadinnā ha dialogato con Andrea Libero Carbone sul tema della compassione nel buddhismo antico, prendendo le mosse dal Sedaka-sutta. Ne è nata una riflessione sul rapporto tra cura di sé e cura dell’altro, sulla pratica meditativa, sull’etica buddhista e sul significato della compassione come esperienza vissuta e non come semplice ideale morale. Di seguito la trascrizione, adattata per la lettura.

ALC [Andrea Libero Carbone]: Per cominciare, volevo proporre di leggere un brano di un sutta e affidarci a questo ascolto. Il sutta è il Sedaka-sutta [Discorso a Sedaka]. 

Una volta il Beato dimorava presso i Sumbha, nella cittadina dei Sumbha, chiamata Sedaka. Là il Beato si rivolse ai monaci: «Un tempo, o monaci, un acrobata issò un palo di bambù e si rivolse alla sua apprendista, Medakathalikā, dicendo: «Vieni, cara Medakathalikā, sali sul palo di bambù e rimani in equilibrio sulle mie spalle». «Sì maestro», rispose o monaci, l’apprendista, consentendo all’acrobata. Salì sul palo di bambù e rimase in equilibrio sulle spalle del maestro. Allora, o monaci, l’acrobata disse all’apprendista: «Tu, cara Medakathalikā, prenditi cura di me e io mi prenderò cura di te. Così, prendendoci cura l’uno dell’altra, mostreremo le nostre abilità, otterremo guadagno e scenderemo dal palo degli acrobati incolumi». Al che l’apprendista Medakathalikā disse all’acrobata: «Non sarà così maestro. Tu, maestro, prenditi cura di te stesso e io mi prenderò cura di me stessa. Così, prendendoci cura di noi stessi, mostreremo le nostre abilità, otterremo guadagno e scenderemo dal palo degli acrobati incolumi». Il Beato disse: «Così è la via giusta, o monaci, come disse l’apprendista Medakathalikā al maestro. ‘Mi prenderò cura di me stesso’: con questo intento si devono coltivare i fondamenti della consapevolezza. ‘Mi prenderò cura dell’altro’: con questo intento si devono coltivare i satipaṭṭhāna. Prendendosi cura di sé stessi, o monaci, ci si prende cura dell’altro. Prendendosi cura dell’altro ci si prende cura di sé stessi. E come, monaci, prendendosi cura di sé stessi ci si prende cura dell’altro? Attraverso la frequentazione, lo sviluppo e la reiterazione dei fondamenti della consapevolezza: così monaci prendendosi cura di sé stessi ci si prende cura dell’altro. E come, monaci, prendendosi cura dell’altro ci si prende cura di sé stessi? Attraverso la pazienza, il non recare danno, la benevolenza e la compassione. Così, monaci, prendendosi cura dell’altro, ci si prende cura di sé stessi». 

Allora, cura di sé stessi e cura dell’altro: come funziona?

BD [Bhikkhunī Dhammadinnā]: Diciamo che da una prospettiva del buddhismo antico, che è il mio campo sia di studio accademico, di ricerca accademica ed è anche d’ispirazione per la pratica personale, c’è un livello a priori rispetto all’intenzione altruistica che è fondamentalmente il conoscere sé stessi. Sto un po’ ipersemplificando per dire che non c’è un’idea di altruismo possibile senza comprendere il modo in cui io in prima persona costruisco la mia sofferenza, il mio malessere e il modo in cui la infliggo eventualmente ad altri. Quindi prima di una intenzione normativa o dall’alto, di voler prendersi cura di chiunque altro, devo incarnare in me stesso questo principio del non danno e della non violenza. Quindi non c’è un dettato o dettame di etica normativa per cui bisogna fare i bravi o comportarsi bene o avere un’aspirazione elevata e sublime senza un chiaro incarnare i principi altruistici stessi, che, formulati in negativo, in presunto negativo, consistono nel non danneggiare, nella non violenza, nel non fare male. La compassione è un modo per dire in positivo il non far male. Quindi, prima dell’intenzione, del conato attivo della compassione c’è una dimensione del rimuovere l’intenzione malevola e anche, soprattutto, del rimuovere l’occultamento a sé stessi delle proprie intenzioni malevole. Quindi tutto il discorso della pratica, dei fondamenti della presenza, della consapevolezza, eccetera mirano proprio a smantellare questa autoillusione, quest’autoinganno che mi farebbe rappresentare come un soggetto eticamente integro, capace di concepire idee di risanamento o di cura dell’altro, senza essermi preso cura in me stesso, in me stessa, delle radici stesse del far male ad altri. In altri termini la motivazione altruistica non è credibile se non incarno autenticamente in me stesso l’opposto del non altruismo, che è un altro modo per dire compassione. 

ALC: Studi recenti di psicologia cognitiva, ci dicono che non è così immediato questo passaggio dalla cura di sé e dalla compassione di sé alla cura dell’altro e alla compassione dell’altro. Che cosa aiuta, che cosa agevola questa transizione? 

BD: Si torna un po’ ai fondamenti della presenza. Andrea l’ha detto in pāli: satipaṭṭhāna è il termine tecnico per dire il porre in essere la presenza, meglio nota a volte come presenza mentale o consapevolezza. Questi esercizi, che sono delle traiettorie contemplative, sono un po’ al di là della versione un po’ pop che li fa consistere nel non reagire, nel rinunciare alla reattività o tollerare il cambiamento delle cose eccetera. C’è un discorso molto più profondo: con questo tipo di pratica di presenza al modo in cui io costruisco l’esperienza interna ed esterna, accedo ad un livello di comprensione della comunanza strutturale fondamentale tra me e l’altro, che non cala dall’alto come un’idea di interconnessione o interdipendenza o universalismo eccetera, ma riesco ad accedere a un livello sottostante di comprensione del modo in cui io costruisco la mia esperienza nel mondo, a partire dal corpo, per esempio. Quindi una delle prime meditazioni di questa pratica di presenza è la contemplazione degli elementi del corpo, che non sono gli elementi fuoco, vento eccetera intesi come elementi fisici ma sono qualità esperienziali per cui il soggetto fa esperienza del proprio corpo, dell’incarnato fisico e del mondo esterno. Comprendendo il modo in cui io faccio esperienza condizionata della costruzione della mia esperienza, quindi dell’io rispetto all’altro, comprendo anche che l’altro costruisce l’esperienza di sé stessa o di sé stesso con contenuti probabilmente dissimili dai miei nei dettagli specifici dell’esperienza soggettiva, ma fondamentalmente nello stesso modo in cui lo sto facendo io. Quindi arrivo a toccare un senso di comunanza strutturale dell’io-altro, dell’io e dell’altro, che è anteriore anche all’emergere in qualche modo della differenza tra me e l’altro, proprio perché siamo nella stessa barca, insieme. E quindi questo discorso secondo me è molto utile per rispondere alla domanda di Andrea su come si fa a passare dal dire al fare o dal modello teoretico ai limiti dell’altruismo messi in luce dalla psicologia cognitiva e dintorni: consiste nel recidere la necessità di un’etica normativa moralistica o moraleggiante e andare invece proprio alla base della costruzione dell’esperienza. Quindi a quel livello lì io comincio a comprendere anche come costruisco per esempio la mia esperienza soggettiva dando senso alle cose sulla base della mia avversione o del mio ridurre l’altro a un oggetto del mio godimento personale. Rendendomi conto di questa dinamica, non ho più tanto voglia di vivere così, cioè, in altri termini, di essere questo tipo di persona e c’è quindi un graduale riconoscimento pre-normativo e pre-morale in un certo senso del modo stesso in cui io sto nel mondo; così si arriva ad un punto in cui la dimensione etica è parte di questo riconoscimento, ma il riconoscimento non è solo il riconoscimento delle qualità positive, ma è anche primariamente il riconoscimento delle qualità negative. Quindi anche tutta questa dimensione del ‘dover essere così’ o l’aspetto insostenibile dell’altruismo calato dall’alto si scioglie in un certo senso, perché non ci si basa più sull’idea di un imperativo religioso o spirituale o trascendente come quello del grande bodhisattva in tutte le varie traiettorie; tornando al discorso del buddhismo antico, penso che questo tipo di insegnamento, la riscoperta di questa dimensione possa essere utile anche a chi pratica in altre tradizioni buddiste perché rende più sostenibile la compassione, cioè scarica un po’ il fardello del dover avere compassione, si depone un po’ il fardello del dover essere coloro che non fanno male eccetera eccetera. E si può arrivare a un modo di rinforzare la propria aspirazione religiosa anche in tradizioni buddhiste come la tradizione Mahāyāna eccetera, in cui l’altruismo è la motivazione primaria, in un modo che forse può essere anche un po’ più sostenibile rispetto al burning out che c’è talvolta per chi pratica con il cuore in questo tipo di tradizioni, volendo genuinamente mettere l’altruismo al centro della propria pratica religiosa, della propria esistenza alla fine. 

ALC: Quindi possiamo dire che nei testi antichi troviamo indicazioni chiare di un’etica non deontologica ma piuttosto descrittiva o un’etica delle virtù? A quale categoria possiamo ricondurre quello che troviamo nei testi antichi? 

BD: Allora, questo sarebbe un po’ un metadiscorso che eviterei, nel senso che i testi antichi hanno come peculiarità il fatto di non essere sistematici e quindi non c’è un’autoclassificazione come si trova a volte in testi più tardi. Ma sicuramente c’è anche un’etica deontologica, che cioè ha a che fare, semplificando al massimo, con la dimensione del comportamento: sostanzialmente non è che si ignori la dimensione che, a prescindere dal mio livello di consapevolezza, coscienza e presenza, comunque, laddove non arrivo con la saggezza, laddove non arrivo con il discernimento mi devo legare le mani e tenere le mani a posto. Non è che, se io non ho superato la tendenza all’avversione, sono legittimata a prendere a pugni qualcuno o a verbalmente offendere o attaccare un’altra persona solo perché il mio livello di sviluppo spirituale o interiore non è ancora a quel punto: ci sono dei limiti e lì il discorso normativo è comunque primario e ti devi comportare bene, che ti piaccia o no, ti devi comportare bene perché chiaramente non sempre puoi essere quello che vorresti essere. Però secondo me quello che è interessante, che è un quid in più che forse si può esplicitare da quello che è implicito in questi insegnamenti, è che puoi portare anche presenza al livello in cui c’è una dissonanza tra quello che sei e quello che vorresti essere. Nel contenere il tuo comportamento eticamente dannoso, oltre a questo freno inibitorio sano e giusto, puoi anche utilizzare questo movimento per compiere sostanzialmente un atto di riconoscimento secondo realtà della tua condizione esistenziale interiore in quel momento. Quindi anche nel momento in cui si attualizza o si attua un contenimento comportamentale, questo momento di contenimento può essere anche un’occasione di coltivare una forma di comprensione delle proprie motivazioni più profonde. Quindi non è solo ‘non lo fare’ e basta e se ne parla la prossima volta. 

I fondamenti della presenza o fondamenti della consapevolezza mirano proprio a prendere qualsiasi cosa accada dentro, fuori e dentro e fuori, come occasione per portare in essere la presenza stessa. Quindi non conta più tanto il contenuto o la qualità: non è più un discorso che se qualitativamente il mio stato mentale è pieno di avversione, portare in essere o volgere la presenza a questo stato è inferiore rispetto a portare la presenza a uno stato virtuoso. La qualità dello stato non determina la qualità della presenza. 

ALC: Farei un passo indietro. Nel nostro sutta, quello che abbiamo letto, l’espressione tradotta con prendersi cura è rakkhati, che è una radice che in latino dà rex, per esempio. L’idea è quella del governo di sé, del dominarsi nel comportamento; credo che vada un po’ in quella direzione. Ma quello che mi interessa e che forse può interessare anche il nostro pubblico è come ci si arriva: è la pratica meditativa lo strumento di questo dominio di sé?

BD: Intanto va detto che il pāli è una delle lingue canoniche del buddhismo antico e in particolare la lingua canonica della tradizione Theravāda. Il buddhismo antico non è solo Theravāda, include anche tradizioni che si sono poi cristallizzate in trasmissioni testuali altre. Quindi, solo per dare una minima spiegazione, il buddhismo antico non è uguale a Theravāda, ma è anche la radice di quello che diventerà poi il Theravāda. Quindi la lingua pāli è la lingua canonica della trasmissione testuale del buddhismo antico e, nel contesto di questi testi, rakkhati significa primariamente proteggere. Poi, in altri contesti, ha altre specificazioni, o nuance di significato, semantiche. Qui significa sostanzialmente protezione.

Allora, come si fa? Come uno si protegge? Chiaramente non è che uno si prepara per gli esami la sera, la notte prima dell’esame. L’idea è che uno studia, cioè medita, cioè coltiva la mente-cuore. Cioè uno si occupa di coltivare sé stesso, studiare, meditare, e di includere sempre anche la presenza dell’altro, riconoscendo che strutturalmente l’altro c’è a prescindere da tutto, quindi l’altro già è lì e va incluso reiteratamente, come il testo dice: letteralmente, in modo intensivo e incrementalmente intensificato. Questo è un po’ studiare per gli esami. Quando arriva il giorno dell’esame, uno è preparato oppure non è preparato. Però se non ho studiato per nulla, il giorno dell’esame è certo che sarò bocciato. Il giorno dell’esame è il momento della relazione con l’altro, dell’incontro con l’altro. 

 Quindi l’altro già c’è; allora io mi preparo e poi arriva il giorno dell’esame che è l’incontro con l’altro e sono più o meno equipaggiata o equipaggiato per incontrare l’altro. È una coltivazione costante, quindi in realtà è pronta solo una persona che ha completamente realizzato gli insegnamenti del Buddha. Prima di quel livello lì è tutta un po’ una preparazione; però è anche un po’ una ricaduta: l’esame poi mi fa anche capire che magari devo dare più spazio alla preparazione se prendo brutti voti. E però non mi devo neanche fustigare per i brutti voti, perché è la condizione normale dell’essere non risvegliato prendere brutti voti all’esame dell’incontro con l’altro. È un po’ un’idea moderna (e modernista) del buddhismo – è importante sottolineare questo secondo me nel contesto contemporaneo – questa separazione della coltivazione meditativa come una traiettoria di costruzione di una sorta di proprio portfolio spirituale, di autoperfezionamento: è una cosa che è completamente estranea al buddhismo tradizionale, in cui non è possibile escludere l’altro. Quindi la ricezione moderna, modernista, contemporanea in Occidente e anche nell’Oriente urbanizzato, moderno, postmoderno, eccetera, che pensa che sia possibile una coltivazione di sé senza l’altro, è un mutante dal punto di vista della tradizione buddhista. Quindi questo discorso di meditazione, coltivazione da una parte e relazioni dall’altra, e anche il porci questa domanda in quanto praticanti buddhisti contemporanei, è un po’ un prodotto di questa scissione dovuta alla società capitalistica, post-capitalistica eccetera che ha presentato la pratica buddhista come un’impresa di perfezionamento e acquisizione di qualcosa. Alla fine, forse abbiamo bisogno di fare il Vesak sulla cura, di reintegrare l’altro, semplicemente perché l’altro è stato scorporato arbitrariamente come esito di condizioni storiche, storico-testuali, storico-religiose, sociali, economiche di privilegio, di diseguaglianza, eccetera che caratterizzano fortemente il modo in cui il dharma è arrivato nelle società non tradizionali. 

ALC: Questo mi sembra un punto molto interessante e utile, quindi chiederei di approfondirlo. Ovvero, com’era, come si presenta nei testi e qual è questa traiettoria storica che ci ha portato a questo risultato contemporaneo?

BD: Sui testi chiaramente si potrebbe dire tantissimo, però penso che forse più istruttivi dei testi, in questo dominio, è anche vedere come funziona in modo organico l’integrazione della cura dell’altro e della dimensione sociale in società che, con tutti i loro limiti di dogma, di religione, di stato, eccetera (però che), sono state condizionate per secoli e millenni dal meglio della cultura buddhista. In altri termini, vedere, come funziona in maniera completamente spontanea e organica il farsi carico dell’altro in difficoltà in un contesto di un villaggio o di una città, anche in Sri Lanka o in qualsiasi posto in cui il buddhismo dal punto di vista etico ha fortemente influenzato l’ideologia sociale, ti fa avere un’esperienza diretta di questa integrazione molto più forte, secondo me molto più forte, dell’andare a spacchettare quello che hanno da dire i testi, eccetera. Almeno questa è la mia esperienza, cioè nel senso che non c’è bisogno di nessuna ong o di nessun fundraising perché avviene e basta. Penso che ora stia avvenendo un po’ di meno, soprattutto perché questa bipartizione Occidente-Oriente ormai non lo sta più in piedi. Cioè nel mondo postmoderno non ha più senso parlare di buddhismo occidentale. Le élite asiatiche stanno cambiando e così anche il buddhismo di massa asiatico; però un conto è il condizionamento di secoli e millenni di egocentrismo del soggetto e un conto è il condizionamento sociale di un’ideologia e un paradigma etico che si basano su questi valori qui. Quindi al di là della corruzione morale, che è la lamentatio che tutti sempre fanno, però io ancora oggi vedo che è rimasto quell’accesso immediato.

ALC: Perché abbiamo intitolato questo incontro ‘la risonanza dell’altro’. È un’immagine molto bella. Qual è l’origine? 

BD: L’idea è appunto che la risonanza ci è sembrato un termine che parlasse proprio di questa comunanza strutturale di cui dicevo prima. Quindi si entra in risonanza perché si è già predisposti alla risonanza piuttosto che dover iniziare a sintonizzarsi. Mi era venuto in mente quando stavamo cercando di trovare un titolo per questa sessione; sintonizzarsi innanzitutto da un’idea di non accesso a questa comunione fondamentale e poi può anche gerarchizzare un po’ l’idea cioè io mi devo sintonizzare con il soggetto che sta soffrendo o che ha bisogno della mia cura.

Invece la risonanza penso che emerga da un livello più profondo, anteriore a questa costituzione di me che mi faccio soggetto di cura di un oggetto che ho già reificato come magari gerarchicamente inferiore a me perché io sono il superiore praticante buddhista o il superiore terapeuta, comunque un agente che riesce a dare cura. Quindi c’era anche forse questa idea di mettere in luce la non gerarchizzazione e l’idea di non fare chi ha compassione, che guarda all’alto in basso chi sta soffrendo, che è antitetica alla presenza a come l’esperienza umana viene in essere alla fine.

ALC: C’è un’espressione che per me è sempre stata molto evocativa, molto bella, che è quella della pratica della retta visione che passa per l’ascolto della voce dell’altro. Ma questo altro è il Buddha o è l’altro? 

BD: Per chi magari non è avvezzo a questa terminologia, Andrea sta alludendo all’idea che nel buddhismo antico e in generale nelle tradizioni non Mahāyāna, il modo in cui occorre il primo stadio del risveglio di una persona che è nel cammino buddhista sostanzialmente si opera sulla base della presenza di due aspetti. Uno è la voce dell’altro, andiamo a vedere chi è l’altro, e l’altra è l’attenzione o l’intendere radicale o l’intendere sapiente, adesso è un po’ pedestre questa resa italiana, ma sostanzialmente significa dirigere il proprio intendere rispetto all’esperienza in una maniera che è conforme a comprendere che l’esperienza sorge in modo condizionato; quindi, che l’esperienza non esiste a priori del farne esperienza. Questo è un po’ il senso di questo termine, il termine pāli è yoniso manasikāra, per chi l’ha magari orecchiato in altri contesti. Tradizionalmente è la voce del Buddha o la voce che fa risuonare, che riporta l’insegnamento del Buddha. Quindi chiunque ripeta l’insegnamento del Buddha è l’altro in questo contesto. Nel mondo di oggi a 2400, 2500, 2600 o 2700 anni di distanza, tra parentesi non sappiamo quando il Buddha è vissuto, quindi evito di dire quanti anni, tutta la tradizione testuale e vivente che si è fatta carico di tenere in piedi la perpetuazione o la trasmissione di questa voce del Buddha, che ha reso possibile l’accesso all’udire la voce del Buddha è l’altro in questo contesto. Forse quello che è interessante è che è la voce, non è un libro scritto, perché nel contesto dell’India antica, nella prima comunità buddhista, l’insegnamento avveniva in contesto orale; quindi si ascolta l’insegnamento e non si legge l’insegnamento e si ascolta necessariamente da un altro in carne e ossa, quindi non è consegnato alla scrittura. Nel mondo contemporaneo probabilmente anche un libro scritto in cui è stampata la parola del Buddha funge da voce dell’altro. 

ALC: Grazie. Ma anche a modo di conclusione vorrei tornare sul tema della cura in particolare, perché la parola cura, anche se non c’è una connessione etimologica diretta, è stata proposta come traduzione forse più adeguata di karuṇā, di quello che traduciamo come compassione. Nel senso che, in continuità con quello che dicevamo prima, l’idea è non di guardare dall’alto in basso la persona a cui rivolgiamo la compassione ma comunque di praticare la compassione come un gesto attivo, anche proattivo. Tiene questa proposta un suo senso?

BD: Sì, sicuramente. Penso che sia utile distinguere tra due dimensioni. La dimensione meditativa, in senso stretto, siccome uno sta meditando e non sta agendo, implica solo un’intenzione di cura, compassione eccetera, che non significa soffrire, cum-pati con l’altro, ma significa sostanzialmente aspirare alla libertà dalla sofferenza dell’altro. Quindi la compassione in questo senso è diversa dall’empatia. Anzi più io sono libera in me stesso e in me stessa dalla sofferenza, più posso avere genuina compassione, perché ho esistenzialmente, esperienzialmente toccato che cosa significa essere in una certa misura libera dalla sofferenza, dal dolore nelle sue varie declinazioni. Quindi meditativamente l’idea è di avere un accesso esperienziale all’assenza di sofferenza in me stesso, in me stessa, per poter autenticamente, genuinamente augurarmi l’assenza di sofferenza nell’altro. E quindi l’intenzione della compassione non si configura normativamente – questa volta ci sta il ‘normativamente’ – nei termini di un andare a rimuovere la sofferenza da te, ma primariamente nello stato di assenza di sofferenza per l’altro, per l’altra persona. E poi su questa dimensione radicata nell’accesso esperienziale in prima persona all’assenza di sofferenza, fuori dalla meditazione, tutto ciò si traduce in azione. 

ALC: L’intenzione stessa è espressione attiva. 

BD: Esattamente. La compassione sostanzialmente è un’intenzione e quindi di per sé ha un valore etico ovvio. Sulla base dell’intenzione della compassione c’è un ulteriore gradino che consiste nell’agire. Quindi non è che provo compassione per l’universo mondo e mi faccio i cavoli miei quando smetto di meditare; però la cosa più importante è avere un’intenzione retta in questo senso e quindi si qualifica pienamente come intenzione di compassione anche la sola intenzione meditativa o quotidiana di assenza di sofferenza dell’altro, anche perché non è che posso andare a emancipare dalla sofferenza ogni singolo essere vivente nel presente, nel mio orizzonte quotidiano. 

ALC: concluderei con un consiglio, un’indicazione pratica. Quale può essere un equilibrio tra la pratica meditativa e lo studio? Anche nella diversità delle tradizioni, quali sono i vari equilibri, come è vista questa dialettica? 

BD: Credo che dipenda dalle persone, da ogni singolo individuo, da quali inclinazioni ha rispetto alla prassi intellettuale in generale. E poi io non è che penso che per essere un praticante o una praticante del Dharma bisogna avere una qualifica accademica o conoscere le lingue antiche della tradizione buddhista. Cioè così come un buddhista thailandese legittimamente pratica il buddhismo nella propria lingua, non vedo perché un italiano avrebbe bisogno di imparare il cinese o il tibetano o il pāli; quindi, non c’è bisogno di diventare accademici o specialisti eccetera. Poi c’è chi ha voglia di farlo ed ha anche una sincera intenzione di pratica; perciò, non è solo un interesse intellettuale, per quanto legittimo. Penso, almeno nel mio caso, che sia veramente importante rendersi conto che la presenza dell’altro è implicita anche nella ricerca accademica, nello studio eccetera. 

Così, nel rendersi responsabile del perpetuare la continuità della voce dell’altro, che è il modo tradizionale sostanzialmente di manifestare compassione per le generazioni future per garantire l’accesso a questi insegnamenti, nel contesto contemporaneo in cui gli studi buddhisti non sono solo lo studio tradizionale scolastico ma anche una disciplina accademica con una sua metodologia eccetera, io penso che ci rientri anche l’applicare metodi filologici eccetera, però sempre con l’intenzione di non farlo, per ambizioni intellettuali o anche per semplice godimento intellettuale. Nel caso monastico penso che per il fatto che comunque ci sia una tradizione mendicante, tu sei un po’ vaccinato dal prendere una traiettoria puramente intellettuale, perché se ti danno da mangiare non hai il diritto solo di farti gli affari tuoi intellettualmente. Quindi c’è anche un discorso etico, cioè tu sei cosciente del fatto che la comunità laica, la comunità buddhista nel suo complesso ti sta chiedendo, ti sta implicitamente o a volte più esplicitamente riconoscendo questa funzione storica, che nel mondo tradizionale era la trasmissione scolastica e che nel mondo contemporaneo è anche questa riflessione di meta consapevolezza, di prospettiva storico-religiosa, rispetto agli insegnamenti stessi. Penso che sia un discorso che varia in base alle persone e anche ai ruoli che uno ha e quello che uno si sente poi di fare alla fine. 

ALC: Chiaro, ma possiamo dire che nella dimensione dello studio, della cura dei testi, del perpetuare la trasmissione di una tradizione, anche questa è una pratica di cura dell’altro, di un altro passato, di un altro che è la comunità scientifica, una cura del rigore, della precisione. 

BD: Secondo me sì, però, poiché oggi nessuno ha più bisogno di copiare i manoscritti e la comunità monastica o l’élite laica non è più l’unica detentrice dell’accesso a questi testi, ma c’è una democratizzazione chiaramente positiva dell’accesso ad essi, non basta più solo tramandarli, perché ormai chiunque può andare a consultare un’edizione, una traduzione. Quindi penso che forse ci sia un imperativo in più, che è quello veramente di incarnare questi insegnamenti, perché è anche facile che con questo accesso virtuale, riduttivo, si perda la connessione dell’incarnare questi insegnamenti. Penso che sia ancora più importante: è l’unica cosa che è rimasta, perché non siamo più i detentori della tradizione, ovviamente, per fortuna. 

ALC: Bene, io sono profondamente grato alla venerabile Dhammadinnā per questa condivisione

BD: Grazie a te!