Costruire la speranza: una posizione buddhista

Introduzione

La speranza è considerata una pietra an­golare della resilienza spirituale ed esisten­ziale, oppure valorizzata come una virtù legata alla promessa divina e al compi­mento escatologico; nel discorso secolare moderno, è intesa anche come una risorsa psicologica contro la disperazione e come una forza motivazionale per il cambia­mento sociale.

Ma che dire della (o di una) posizione buddhista sulla speranza – laddove il buddhismo è spesso rappresen­tato come una tradizione orientata solo alla rinuncia, al distacco e alla cessazione del desiderio? Sembrerebbe una direttrice implicitamente antite­tica rispetto all’orizzonte stesso dell’atto intenzionale di protendersi verso il futuro, che è la postura fondamentale dello spe­rare, almeno nell’accezione del senso co­mune? Possiamo parlare in modo signifi­cativo di speranza all’interno di un tale pa­radigma? E, se sì, quale forma assume la speranza buddhista? Può bastare indivi­duare un qualche equivalente di tale con­cetto nel lessico dottrinale buddhista, o è invece necessaria un’analisi di come questo costrutto è articolato (o meno) negli insegnamenti buddhisti?

Premetto che qualsiasi tentativo di offrire una posizione buddhista sulla speranza che sia sufficientemente articolata e che renda giustizia ai modi in cui questo con­cetto prende forma nei numerosi livelli te­stuali e storico-religiosi delle tradizioni buddhiste – al plurale – sarebbe ovvia­mente irrealizzabile in questa sede. Per­tanto, per affrontare questo tema, mi ri­volgo ai discorsi buddhisti antichi che co­stituiscono il fondamento di tutti gli svi­luppi successivi del pensiero e della sote­riologia buddhista, i quali informano le di­verse tradizioni buddhiste viventi. In effetti, il termine indiano speranza (āsā e āśā rispettivamente in pali e san­scrito, due delle principali lingue scritturali del buddhismo antico) appare raramente nei testi antichi e, quando compare, può essere contrassegnato da ambivalenza. Ad esempio, il saggio è descritto come colui che è andato «oltre la speranza e la dispe­razione» (Sn 4.3). Questo duplice supera­mento, o trascendenza, potrebbe suggerire un abbandono nichilista o un’austerità emotiva. Tuttavia, l’obiettivo della pratica buddhista non è l’insensibilità emotiva, bensì la chiarezza liberatrice. Il rifiuto della speranza da parte del Buddha non è il rifiuto della possibilità, ma del prolife­rare mentale (pali papañca, sanscrito pra­pañca), cioè dell’ipertrofia illusoria dell’ego che si attacca ai risultati e quindi vincola alla sofferenza. Essa, inoltre, reifica inevi­tabilmente l’altro riducendolo alla soddi­sfazione del proprio bisogno.

Realizzazione del risveglio

L’essere speranzosi, in questo senso, può divenire cosa sospetta non per la sua aspi­razione, ma per il suo intreccio con la brama, ossia la sete di esperienza e la sete di annientamento dell’esperienza (pali taṇhā, sanscrito tṛṣṇā). Tale aspettativa è tra le proliferazioni che oscurano l’immedia­tezza del Dhamma, cioè la realtà e l’alli­neamento epistemico con la realtà. La spe­ranza di salvezza futura, di raggiungimento o di sollievo a mezzo del controllo dell’esistenza nella forma di continuazione o soppressione della medesima, anche sot­tilmente, può diventare un attaccamento velato a una visione reificata del sé: riporre la propria speranza in uno stato di divenire, in un essere-altro, significa essere di nuovo intrappolati nel vortice del saṃsāra ed è, in ultima analisi, espressione di un atteg­giamento conflittuale nei confronti dell’esistenza stessa. Allo stesso tempo, la trasformazione personale e la promozione del cambiamento esterno sono le uniche scelte e azioni intenzionali – a livello fisi­co, verbale e mentale – che risolvono l’im­passe di una tale posizione conflittuale e real-izzano (ossia, rendono reale) il cambia­mento.

Chiaramente, questa “critica” implicita alla speranza così (mal-)intesa è ben lontana dall’essere una dottrina della rinuncia. Nei testi buddhisti incontriamo un orienta­mento diverso: una fiducia nella possibilità della trasformazione. La speranza è ricosti­tuita come serena certezza del valore in­trinseco del sentiero stesso. E qui mi riferisco a come questo costrutto è articolato negli in­se­gnamenti antichi, tentando di esplici­tarne almeno alcune dimensioni. Il Buddha ha affermato che non avrebbe istituito una forma di vita mirante ad attualizzare il per­corso di liberazione da ciò che non è salu­tare (su cui tornerò più sotto) se non avesse visto tale liberazione come possibile. In un certo senso, l’intera decisione del Buddha di condividere con altri un sentiero verso la fine della loro sofferenza e l’istituzione storica della comunità buddhista con le sue componenti monastiche e laiche è un gesto di speranza radicato nella convinzione che il cambiamento sia possibile.

La speranza buddhista è radicata epistemi­camente e soteriologicamente nella realiz­zazione del risveglio, cioè nell’emancipa­zione da ogni distorsione e presunzione. Il discernimento tra ciò che è salutare (pali kusala, sanscrito kuśala) e ciò che non lo è (pali akusala, sanscrito akuśala), e la deci­sione di abbracciare il salutare, costitui­scono la capacità di condurre una vita mo­rale. Il forte interesse per una psicologia morale trasformativa centrata sull’espe­rienza soggettiva caratterizza il discorso morale buddhista come una fenomenologia morale, in cui la coltivazione etica e quello alla presenza mentale (o consapevo­lezza) si rafforzano reciprocamente in modo progressivo.

Etica

L’etica non è compartimentata rispetto ad altri ambiti dell’esistenza, poiché la mappa buddhista è informata da una visione inte­grata dei territori dell’esperienza affettiva, cognitiva, estetica, etica, ecc. Questo ap­proccio è una conseguenza della cono­scenza imparziale dei principi di costru­zione della soggettività cui il Buddha af­ferma di essere pervenuto attraverso la rea­lizzazione in prima persona della verità del risveglio (Nibbāna in pali o Nirvāṇa in sanscrito). Di conseguenza, l’etica è pri­mariamente orientata alla liberazione fi­nale della mente-cuore (pali e sanscrito citta) dalle contaminazioni e dall’igno­ranza, libera da qualsiasi potenziale di in­ganno o falsità. Questa interrelazione degli insegnamenti sull’etica e sulla liberazione trova un’espressione paradigmatica in una definizione concatenata di virtù, concen­trazione e conoscenza, secondo cui il corretto sviluppo di ciascuna è condizione per lo sviluppo della qualità successiva, e quando la conoscenza è sviluppata in modo adeguato, la mente-cuore si libera.

In quanto supremo valore epistemico e so­teriologico, il risveglio funge anche da sommo valore etico, considerato come ciò che conduce alla cessazione completa ed irreversibile di tutto ciò che è eticamente ed esistenzialmente malsano. L’intero per­corso etico si fonda su questa distinzione fondamentale tra ciò che è salutare, che sorge dalle tre radici di non-avidità, non-avversione e non-illusione, e ciò che è non salutare (ossia malsano), che sorge dalle tre radici di avidità, avversione e illu­sione. L’etica è incorporata nello schema pedagogico delle cosiddette quattro nobili verità. Queste sono informate dal risveglio stesso del Buddha, che ne costituisce la fonte e il fondamento. Nel riconoscimento del fatto che esiste l’esperienza di dukkha (pali; sanscrito duḥkha) e che essa è pre­sente nel modo in cui costruiamo il mondo del sé e dell’altro (prima verità), si afferma l’universalità della possibilità della libera­zione dalla sua causa, che è la brama o sete (terza e seconda verità), attraverso un percorso intenzionale di coltivazione (quarta verità). Dukkha può comportare talvolta ‘soffe­renza’ e anche ‘dolore’, ma dukkha non è di per sé sofferenza o dolore: è ciò che per sua natura è insoddisfacente e costituzionalmente incapace di garantire pace e con­tentezza; anche esperienze edonicamente piacevoli e stati d’animo sublimi quali i più profondi assorbimenti meditativi sono segnati da dukkha senza che arrechino af­fatto sofferenza o dolore. Così il disagio esistenziale che è dukkha si distingue peraltro da quello psicopatologico in senso stretto.

Ciò indica che la comprensione specifica­mente buddhista della speranza che emerge dai discorsi del buddhismo antico non è radicata in un proiettarsi al futuro o nella brama, bensì in un graduale allinea­mento con la realtà della vita così com’è, e in una fiducia incrollabile nel percorso di trasformazione esistenziale a livello inte­riore, esterno e relazionale. Questa è a sua volta una vocazione a un’attitudine che non ricerca risoluzioni affrettate. La spe­ranza inizia con il riconoscimento e la con­templazione di dukkha: l’accettazione di ciò che è insoddisfacente, talvolta dolo­roso, senza cedere alla disperazione. La ca­pacità di offrire speranza a sé e all’altro ri­siede nella capacità di co-abitare il mondo della sofferenza insieme, coesistendo con la realistica possibilità del cambiamento. Tale possibilità è intrinseca alla natura stessa della realtà che è fatta di cause e condizioni piuttosto che di essenze immu­tabili. Difatti, è il principio stesso della condizionalità degli stati d’animo, della vita interiore così come di quella relazio­nale a fondare l’agentività e titolarità etica. L’agentività e titolarità etica sono a loro volta il cuore della speranza buddhista.

Ciò ci riporta allo statuto epistemico della speranza nel buddhismo antico. In questo quadro, ciò che può essere conosciuto ha la priorità su ciò che può essere sperato. In un certo senso, la fede buddhista (pali saddhā, sanscrito śraddhā) non è un sosti­tuto della conoscenza liberatrice, ma una fiducia provvisoria che sostiene l’indagine. Essa occupa uno spazio epistemico provvi­sorio: non si sa ancora, ma si è disposti a procedere sulla base di principi verificati. La persona pienamente risvegliata è consi­derata priva di fede (assaddha), avendo su­perato il bisogno di tale tipo di fede in virtù del raggiungimento della conoscenza libe­ratrice e una purificazione etica irreversi­bile.

La speranza buddhista – se posso ancora usare questo termine – si manifesta come una fiducia giustificata e pragmatica, fon­data sulla legge della condizionalità e della causa-effetto. Non si crede ciecamente che il risveglio verrà, né si dispera se non è im­mediatamente presente. Invece, si coltiva una fiducia nel sentiero perché ha prodotto frutti, non solo per altri ma anche già nella propria vita. In questo modo, la speranza nel budd­hismo antico occupa una posizione di basso rischio epistemico e alto valore mo­rale. È epistemicamente cauta ma esisten­zialmente generativa.

Suggerirei che ciò possa essere apprezzato al meglio come espressione di una moda­lità di umiltà epistemica. In contrasto con la certezza dogmatica sulle verità metafisi­che o con l’ottimismo cieco sul futuro, il praticante buddhista riconosce i limiti della propria finitudine e dei propri errori episte­mici. In un’epistemologia informata sote­riologicamente e in una soteriologia infor­mata epistemologicamente, ciò è di cru­ciale importanza. La speranza, quindi, si radica non nella credenza sul futuro, ma nella verifica momento per momento che la mente-cuore può essere educata, le con­taminazioni indebolite e la sofferenza ri­dotta. Questa è speranza attraverso la com­prensione. Questa è speranza attraverso la decostruzione dell’auto-referenzialità e dell’arroganza dell’io che accompagnano sempre la brama per i due proverbiali estremi del volere divenire/essere e volere non-divenire/non-essere.

Fiducia esistenziale

Questo orientamento sottile e sobrio ri­flette una fiducia esistenziale: una fiducia non nei risultati, ma nel processo. Vale la pena sottolineare che questa qualità non è statica. Viene coltivata, rafforzata e appro­fondita attraverso il contatto con il Dharma (inteso come accesso agli insegnamenti del Buddha), l’esempio delle discepole e dei discepoli più avanti sul cammino, e la pro­pria esperienza. In quanto tale, essa funge non solo da fondamento psicologico, ma anche da ponte epistemico tra ignoranza e conoscenza. Permette movimento e spazio per un’azione efficace senza richiedere una conoscenza sovramondana definitiva. Mantiene il praticante in relazione con il sentiero anche quando la certezza in prima persona non è disponibile. In questo modo, pur onorando e mettendo al centro l’agen­tività epistemica ed etica del soggetto, essa rinuncia a ogni forma di glorificazione della soggettività esperienziale come prin­cipale o unico terreno e bussola esisten­ziale validi.

Ciò assume particolare rilevanza nel conte­sto della morte e dell’impermanenza. Il Buddha offre una similitudine: una per­sona è trascinata via da un grande fiume e si aggrappa all’erba sulla riva. Lascia an­dare, esorta il Buddha, lascia andare il pas­sato, il futuro e il presente. Con una mente-cuore libera da attaccamento, attraversa fino all’altra sponda (SN 3.25). Questa non è speranza come proiezione, ma speranza come liberazione. È un movimento verso il risveglio non attraverso il possesso di un futuro sicuro, ma attraverso la piena pre­senza al presente, con piena responsabilità. La proliferazione mentale genera un mondo illusorio di dualità, dove speranza e paura sorgono come risposte oscillanti a scenari immaginati (MN 18). Vedere attra­verso la proliferazione significa disarmare sia la speranza che la paura – non tramite l’indifferenza, ma tramite la conoscenza. Il lasciar andare la speranza, paradossal­mente, apre la porta a una libertà più pro­fonda: non si vive più in riferimento a ri­sultati proiettati, ma nella libertà della pre­senza. La presenza diventa espressione di una speranza libera dall’attaccamento – ogni momento di attenzione lucida afferma il potenziale del risveglio. Non attraverso una fantasia o promessa metafisica, ma at­traverso un’intimità sostenuta con la realtà. Da questo punto di vista, l’approccio bud­dhista alla speranza non è evasivo, ma pro­fondamente ancorato.

Libertà come condizione interiore

In un mondo segnato dal collasso ecolo­gico, dall’iniquità economica e dalla vio­lenza diffusa, questa forma pragmatica ed epistemicamente modesta di speranza è cruciale. Essa afferma l’agentività umana, la lucidità etica e la reale possibilità di tra­sformazione, senza richiedere impegni me­tafisici che potrebbero vacillare sotto esame o rappresentare imposizioni ingiu­stificate su altri. Non vi è salvezza come dono esterno, ma vi è libertà quale condizione interiore e concomitante autenticità re­lazionale. E tale dispiegarsi è degno di fi­ducia.

È significativo notare che la speranza non è soltanto uno stato d’animo, ma un feno­meno con implicazioni corporee e relazio­nali, quando sorge nello spazio della cura. Qui il praticante buddhista assiste alla sof­ferenza dell’altro senza avvertire la neces­sità urgente di eliminarla (questa posizione va compresa con delicatezza nella sua pro­fondità; ovviamente, dire che un buddhista non cerca di risolvere immediatamente il dolore o la sofferenza, propria e/o altrui, si presta a fraintendimenti, ché può richia­mare concezioni come quella per la quale il dolore è frutto del karma e dunque non lo si deve alleviare, oppure può richiamare nozioni di purificazione o espiazione attra­verso il patimento).

La speranza, in questa luce, è co-costituita: esiste laddove la pos­sibilità di sollievo è resa presente non attra­verso una promessa o una garanzia, ma attraverso la presenza stessa. Non mira a una risoluzione frettolosa, anticipata, am­ministrata dall’esterno, o alla cancella­zione di dukkha (o della sofferenza) senza prima ascoltarla accostandosi all’altro e ri­conoscendo la piena legittimità della sua condizione presente. Qui la speranza è più profondamente legata al prendersi cura che al curare – essa emerge non quando affer­miamo che le cose miglioreranno, ma quando restiamo fedelmente presenti a ciò che è, specialmente nei momenti in cui il miglioramento non può essere promesso. In questo contesto, la speranza assume una vulnerabilità temporale: è l’apertura a un futuro non ancora determinato, senza pre­tendere che il futuro si conformi alle nostre aspettative.

Attraverso la pratica contemplativa appli­cata pervengo alla comprensione esperien­ziale di una omogeneità fondamentale tra la costituzione della mia esperienza incar­nata e quella dell’altro, degli altri. E c’è continuità e comunanza reale e vissuta tra questa esperienza del modo in cui costrui­sco la mia incarnazione, la mia esperienza della mia propria incarnazione, e il modo in cui gli altri costruiscono la loro espe­rienza della propria incarnazione. Questo è il nostro punto d’incontro. Questo è il luogo dove già ci incontriamo. Qui sorge la comunione e la fraternità: dalla fonda­mentale visione penetrante della situazione incarnata come qualcosa che ci accomuna, piuttosto che, per dire, facendo appello a una nobile intenzione normativa o anche a un’ideologia religiosa. La qualità della presenza costituisce e ri-costituisce vite che non hanno più bisogno di attacca­mento.

In conclusione, offro l’immagine del fiore di loto come illustrazione della solo appa­rente contraddittorietà della speranza-senza-speranza buddhista. Non spera di sbocciare; semplicemente cresce in ac­cordo con specifiche cause e condizioni. Allo stesso modo, la persona che coltiva etica, raccoglimento interiore e conoscenza non spera nel senso convenzionale. La sua è una speranza senza attaccamento, re­sponsabile e co-responsabile – e potrebbe essere, dalla prospettiva buddhista, la spe­ranza più vera di tutte.

Abbreviazioni

MN      Majjhima-nikāya

Sn        Sutta-nipāta

SN       Saṃyutta-nikāya