L’etica nel buddhismo

L’etica buddhista è epistemicamente e soteriologicamente radicata nella realizzazione del risveglio. A configurare la capacità di condurre una vita morale è il discernimento tra ciò che è e ciò che non è salutare, e la decisione di abbracciare ciò che è salutare. Il forte interesse per una psicologia morale di tipo trasformativo incentrata sull’esperienza soggettiva caratterizza il discorso morale nei termini di una fenomenologia morale, in cui l’addestramento all’etica e alla presenza progressivamente si rinforzano l’un l’altro.

I fondamenti

Nel buddhismo, teoria etica e riflessione morale non prevedono modelli meta-etici di tipo formale, ma sono intrecciate agli assunti, espliciti e impliciti, presenti nei diversi generi di testi e di insegnamenti, sia di tipo prescrittivo che descrittivo. L’obiettivo generale è come trasformare la mente e, dunque, il comportamento della persona.

L’etica non è compartimentata rispetto agli altri domini dell’esistenza, perché la mappatura buddhista è informata da una visione integrata dei diversi campi di esperienza, affettivo, cognitivo, estetico, etico, ecc. Questo approccio è una conseguenza dell’affermazione del Buddha di aver raggiunto una conoscenza non distorta dei principi di costruzione della soggettività attraverso la realizzazione in prima persona della verità del risveglio (o Nirvana). L’etica, pertanto, è principalmente orientata alla liberazione definitiva della mente dagli inquinanti e dall’ignoranza, libera da qualsiasi potenzialità di inganno o falsità (Ñāṇamoli e Bodhi, 1995, p. 1093). L’interrelazione tra gli insegnamenti sull’etica e sulla liberazione trova un’espressione paradigmatica nella definizione concatenata di virtù, raccoglimento e saggezza, secondo la quale il corretto sviluppo di ciascuna di queste qualità è condizione di quella successiva, e quando la saggezza è adeguatamente sviluppata la mente diventa liberata (Walshe, 1987, p. 234).

In quanto valore epistemico e soteriologico di primaria importanza, il risveglio rappresenta anche il più alto valore etico, considerato come il risultato della cessazione senza residuo di tutto ciò che non è salutare (Walshe, 1987, p. 418). L’intera traiettoria dell’etica è costruita su questa distinzione fondamentale tra ciò che è “salutare”, che emerge dalle tre radici di non-avidità, non-rabbia e non-illusione, e ciò che è “non salutare”, che emerge dalle tre radici di avidità, rabbia e illusione (pāli: kusala, akusala; sanscrito: kuśala, akuśala). Dal momento che il Nirvana è ritenuto la felicità suprema, il suo perseguimento implica un processo organico di raffinamento della felicità, a partire da quella dell’irreprensibilità resa possibile dalla virtù (Ñāṇamoli e Bodhi, 1995, p. 450).

L’etica è incastonata nello schema delle quattro nobili verità, che ha preso forma dal risveglio del Buddha, che afferma l’universalità della possibilità di emanciparsi da dukkha e dalla sua causa (la brama) grazie alla disponibilità di un ottuplice sentiero che conduce alla liberazione.

L’ottuplice sentiero

L’ottuplice sentiero codifica un programma pragmatico che riorienta le dimensioni più salienti della vita quotidiana e di quella contemplativa, facendone strumenti di lavoro per la rimozione di dukkha e delle sue cause. Tutti i fattori di questo sentiero hanno un’intrinseca rilevanza etica. Il primo fattore del retto punto di vista, che asserisce le quattro nobili verità, la legge del karma e la possibilità di purificazione della mente (Dhammadinnā, 2023), funge da volante etico di tutti gli altri fattori. Esso ha un impatto sulle strutture all’interno delle quali l’individuo concepisce l’etica, l’azione e la fattibilità e lo scopo della pratica contemplativa stessa. Il secondo fattore della retta intenzione, definito come intenzione di rinuncia, di non malevolenza e di non recare danno, ha un’ovvia rilevanza morale. I fattori dal terzo al quinto, ovvero retta parola, retta azione e retti mezzi di sussistenza, riguardano più direttamente gli aspetti della condotta morale. I fattori dal sesto all’ottavo pertengono all’allenamento della mente. Di questi, il sesto fattore del retto sforzo attua la distinzione tra salutare e non salutare, mentre l’ottavo fattore del retto raccoglimento, caratterizzato dall’unificazione della mente coltivata insieme ai precedenti sette fattori del sentiero (Anālayo, 2019), richiede assiomaticamente la presenza di qualità rilevanti dal punto di vista etico. In pratica, la base morale è vitale per prevenire il successivo insorgere di impedimenti che disturbino la meditazione.

Retta presenza

Le implicazioni etiche del settimo fattore della retta presenza, stabilita in virtù dei suoi quattro fondamenti, sono messe in evidenza dalla definizione di questi ultimi come il cammino diretto per la purificazione degli esseri (Ñāṇamoli e Bodhi, 1995, p. 145). La loro coltivazione basata sulla virtù presagisce la crescita e previene il declino degli stati salutari (Bodhi, 2000, p. 1646). La condotta salutare viene insegnata proprio per coltivare la presenza (Bodhi, 2000, p. 1650).

La presenza consente di svolgere il compito morale fondamentale di diventare consapevoli dei propri misfatti e delle relative strategie di negazione, favorendo l’integrazione psichica e l’integrità etica. La consapevolezza dell’ambiente etico della mente è particolarmente prominente all’interfaccia tra il secondo e il terzo fondamento della presenza e, nel loro insieme, le dinamiche dei quattro fondamenti attualizzano intrinsecamente le quattro nobili verità e conducono alla coltivazione dell’ottuplice sentiero, che a sua volta evidenzia in modo inequivocabile perché la condotta etica “che sostiene la presenza” è un requisito indispensabile per un autentico progresso nella pratica (Anālayo, 2018, p. 208).

I principi di base

I principi etici di base sono stabiliti sotto forma di cinque linee guida: astenersi dall’uccidere, dal rubare, dall’avere una condotta sessuale scorretta, dal mentire e dall’usare sostanze intossicanti che offuscano la mente. Questi sono caratterizzati come “terreni di addestramento” (pāli: sikkhāpada; sanscrito: śikṣāpada); sebbene siano espressi in termini negativi, la buona condotta è anche descritta in modo costruttivo, per esempio quando una persona rinuncia all’aggressività ed è gentile e piena di preoccupazione compassionevole per tutti gli esseri (Ñāṇamoli e Bodhi, 1995, p. 382). Anche la compassione e le altre dimore divine formulano l’impegno etico in termini positivi e includono intrinsecamente sia se stessi che gli altri (Anālayo e Dhammadinnā, 2021).

Le valutazioni morali si basano sul riconoscimento intersoggettivo che gli altri desiderano vivere e non desiderano morire, desiderano la felicità e sono infastiditi dalla sofferenza proprio come noi (Bodhi, 2000, p. 1797). Questo motiva la persona ad agire in modo da evitare di causare sofferenza a se stessa e agli altri e a incoraggiare gli altri a muoversi nella stessa direzione; in breve, la sfera morale comprende sia se stessi che gli altri. Una persona buona agisce secondo i principi etici, una persona ancora migliore li rispetta e incoraggia gli altri a fare lo stesso (Bodhi, 2012, p. 590).

L’esperienza

Lo stimolo fornito dall’intenzione si traduce in un’inclinazione mentale, che condiziona la qualità della coscienza di una persona (Bodhi, 2000, p. 576). Questo è un punto decisivo in termini di responsabilità morale e di continuazione o cessazione di dukkha. L’intenzione è infatti al centro della concezione buddhista del karma (Bodhi, 2012, p. 963), riconosciuta come la matrice della persona nel corso delle vite passate, presenti e future (Ñāṇamoli e Bodhi, 1995, p. 1053).

L’impegno al contenimento sensoriale, a sorvegliare le porte dei sensi di corpo e mente senza aggrapparsi ai segni di ciò che di cui si fa esperienza (Ñāṇamoli e Bodhi, 1995, p. 875), esprime la decisione di emanciparsi dai modi non salutari di costruire la realtà. L’addestramento meditativo impedisce anche alle radici non salutari di fungere da agenti nella costruzione dell’esperienza (Bodhi, 2000, p. 1326). Tali scelte morali sono concomitanti al verificarsi dell’esperienza. Questa preoccupazione è sottolineata dal fatto che l’etica buddhista è presentata come una fenomenologia morale, che denota un approccio all’etica incentrato sul cosa e sul come dell’esperienza, e su come rispondiamo a questa affettivamente, con l’obiettivo di coltivare uno modo specifico di sperimentare se stessi e gli altri nel mondo (Garfield, 2022).

I principi etici

I princìpi etici sono il metro di misura della realizzazione spirituale. Nel buddhismo antico, gli individui pienamente risvegliati, perfezionati nell’addestramento alla moralità insieme al raccoglimento e alla saggezza, sono incapaci di violare i criteri etici fondamentali e vivono nel celibato in maniera naturale (Ñāṇamoli e Bodhi, 1995, p. 627), ma non per questo sono presuntuosi (Ñāṇamoli e Bodhi, 1995, p. 651). Tuttavia, i precetti dei bodhisattva del Mahāyāna lasciano spazio alla liceità, a condizione che un certo comportamento sia motivato dall’altruismo. I discorsi morali del Mahāyāna e del Vajrayāna assumono posizioni diversificate su ciò che è lecito ai praticanti realizzati, alcune dei quali hanno a che fare con prese di posizione polemiche avverse agli approcci legalistici all’etica e con la negoziazione della tensione tra l’identità istituzionale, basata sulla rigida osservanza della disciplina monastica, e l’identità vocazionale, basata sull’adesione al proposito del bodhisattva, oppure con le implicazioni pervasive della teoria delle due verità (una verità convenzionale contrapposta a una verità ultima).

Riferimenti bibliografici

Anālayo, Bh., Satipaṭṭhāna meditation, a practice guide, Windhorse Publications, Cambridge, 2018, trad. it. di Gianfranco del Moro (a cura di Bhikkhuni Dhammadinnā), Meditazione satipaṭṭhāna. Guida pratica secondo il buddhismo antico, Diana Edizioni, Napoli 2023.

Anālayo, Bh., “Definitions of right concentration in comparative perspective”, in Singaporean Journal of Buddhist Studies, 6, 2019, pp. 9-39.

Anālayo, Bh. e Bh. Dhammadinnā, “From compassion to self-compassion: a text-historical perspective”, in Mindfulness, 12, 2021, pp. 1350-1360, trad. it. di Giovanni Zappa (a cura di Bhikkhuni Dhammadinnā), “Dalla compassione alla self-compassion: una prospettiva storico-testuale”, Āgama Research Group 2023.

Bodhi, Bh., The connected discourses of the Buddha, a new translation of the Saṃyutta Nikāya, 2000, Wisdom Publications, Somerville.

Bodhi, Bh., The numerical discourses of the Buddha, a translation of the Aṅguttara Nikāya, 2012, Wisdom Publications, Somerville.

Dhammadinnā, Bh., “Giving as sacrifice, sacrifice as giving: the definition of right view as the antithesis of wrong view in the early Buddhist discourses, in Śāntamatiḥ, manuscripts for life; essays in memory of Seishi Karashima, N. Kudo (a cura di), 2023, pp. 63-93, The International Research Institute for Advanced Buddhology.

Garfield, J. L., Buddhist ethics, a philosophical exploration, 2022, Oxford University Press.

Ñāṇamoli, Bh. e Bh. Bodhi, The middle length discourses of the Buddha, a translation of the Majjhima Nikāya, 1995, Wisdom Publications, Somerville.

Walshe, M., Thus have I heard, the long discourses of the Buddha, Wisdom Publications, 1987, Somerville.