Soggettività e oggettività nel buddhismo antico

Nell’analisi dell’esperienza del buddhismo antico, soggetto e oggetto si correlano l’un l’altro, in quanto processi posti in essere in reciproca dipendenza che, anziché essere colti come assoluti, sono considerati causati, condizionati e relazionali. La conoscenza valida e in prima persona della costruzione della soggettività si radica nel risveglio del Buddha stesso, elemento che possiede un valore epistemico e soteriologico di primissimo piano.

Il costrutto soggetto-oggetto

Nel pensiero del buddhismo antico le nozioni di un soggetto e del suo oggetto sono due concetti di tipo relazionale, che possono essere esplorati in rapporto a nome (pāli e sanscrito: nāma) e forma (pāli e sanscrito: rūpa), i quali si combinano per diventare nome-e-forma. Nome-e-forma poi si collega a coscienza (pāli: viññāṇa, sanscrito: vijñāna).

La forma indica l’aspetto materiale e incarnato dell’esperienza (esemplificato dai quattro elementi, terra, acqua, fuoco e vento, che rappresentano le qualità esperienziali di solidità, coesione, temperatura e movimento). Il nome indica le cinque funzioni mentali che vengono attivate perché sorga l’identificazione concettuale e perché acquisisca significato ciò che sta accadendo, segnatamente la tonalità affettiva (pāli e sanscrito: vedanā), la percezione o riconoscimento/identificazione concettuale (pāli: sañña, sanscrito: saṃjñā), l’intenzione o volizione (pāli e sanscrito: cetanā), il contatto (pāli: phassa, sanscrito: sparśa) e l’attenzione (pāli: manasikarā, sanscrito: manaskāra). Gli oggetti sperimentati soggettivamente non possono essere identificati indipendentemente dalla funzione concettuale della mente che li designa o li riconosce. Nel nome-e-forma il soggetto e l’oggetto sono reciprocamente dipendenti.

La coscienza, a sua volta, funge da consapevolezza recettiva della presenza dell’esperienza che sta avendo luogo. Nome-e-forma fornisce il contenuto soggettivo attivo dell’esperienza conosciuta dalla coscienza; in quanto insieme degli aspetti concettuali e fisici degli oggetti di esperienza (unitamente alla loro elaborazione da parte degli elementi attivi della mente), costituisce l’intero dominio di ciò di cui la coscienza ha cognizione. Nome-e-forma necessita della presenza della coscienza per divenire oggetto di esperienza, e la coscienza è dipendente da nome-e-forma in quanto fornisce il contenuto di cui essa diviene cosciente. Il loro rapporto di interdipendenza è illustrato con l’immagine di due fasci di canne che si appoggiano l’uno all’altro: questi si sostengono reciprocamente nella parte superiore, così che se uno venisse rimosso, di necessità l’altro cadrà (Bodhi, 2000, p. 608).

Per quanto i due elementi che costituiscono nome-e-forma siano coinvolti in maniera preponderante nella costruzione degli oggetti della coscienza, il loro statuto non è semplicemente quello di essere l’oggetto di una coscienza-soggetto o di un soggetto sovraordinato. La forma è già parte di me o me stesso, me stessa, nel processo di apprensione della forma incarnata in quanto mio corpo; allo stesso modo, i componenti del nome sono già parte di me come soggetto, per esempio le mie decisioni (l’intenzione/volizione, una dei cinque elementi del nome), come pure la mia conoscenza che mi permette di percepire (percezione o riconoscimento/identificazione concettuale, una dei cinque elementi del nome), ecc.

L’esperienza non è né del tutto soggettiva (poiché dipende nel contenuto dai suoi oggetti) né del tutto oggettiva (poiché ciò che funge da oggetto è, a sua volta, selezionato e definito dall’attivazione da parte del soggetto delle funzioni dell’attenzione e degli altri componenti del nome). Poiché il processo di co-occorrenza di oggetto e soggetto avviene attraverso interazioni dinamiche ricorrenti, svariati condizionamenti e modelli influenzano il modo in cui viene costruito. Ciò che è sorto in modo dipendente non ha, di conseguenza, un’essenza indipendente. Ne consegue che il soggetto è intrinsecamente privo di un fondamento ontologicamente sostanziale. Il soggetto co-occorre con l’oggetto (gli oggetti), che costruisce in risposta a stimoli esterni o interni, e questi diventano soggettivamente rilevanti nella misura in cui l’attenzione è rivolta a essi. In altre parole, soggetto e oggetto non esistono come entità preformate che interagiscono l’una con l’altra, ma sorgono come processo.

Non solo le due dimensioni, mentale e corporea, di qualsiasi processo esperienziale non sono distinte come entità ontologicamente indipendenti, ma anche i domini soggettivo e oggettivo non sono dualisticamente postulati come sfere separate di conoscenza o di esperienza. Riconoscendo la reciproca genesi dipendente del soggetto e dei suoi oggetti, non c’è una divisione netta tra gli aspetti fisici dell’esperienza in quanto dominio delle analisi oggettive, in terza persona, e gli aspetti esperienziali in quanto dominio dei resoconti soggettivi, in prima persona. Poiché la loro relazione non è definita nei termini di un agente che opera su oggetti passivi o statici o che si posiziona in relazione a essi, i due domini non richiedono modalità di conoscenza distinte e non correlate. In altre parole, l’approccio del buddhismo antico si tiene lontano sia dal dualismo ontologico che da quello epistemologico.

Il pensiero del buddhismo antico riconosce delle istanze in cui la coscienza dipende solo dal nome in quanto oggetto immateriale, in assenza di una percezione della forma o della materia attraverso i quattro elementi. Un esempio è la coltivazione meditativa della «totalità della coscienza» (pāli: viññāṇakasiṇa, sanscrito: vijñānakṛtsna) o del «dominio della coscienza infinita» (pāli: viññāṇañcāyatana, sanscrito: vijñānānantyāyatana). Qui la coscienza assume se stessa come proprio «oggetto». La funzione stessa del conoscere soggettivo si trasforma nell’oggetto di ciò che è conosciuto.

Discernere le modificazioni della coscienza e la sua natura impermanente risulta impegnativo perché la modalità recettiva del conoscere sembra essere sempre presente in ogni cosa conosciuta. Il variare dei suoi contenuti e il suo emergere in forme diverse nel corso del tempo dimostrano che la coscienza non è né permanente né è un’entità separata dalle azioni del conoscere. Anche se il conoscere sembra rimanere lo stesso, poiché è solo una funzione e questa funzione comporta delle differenze, non può essere sempre lo stesso; se lo fosse, la coscienza sarebbe per sempre congelata nella condizione di conoscere una sola cosa (Anālayo, 2024, p. 81). Gli stati meditativi della totalità o del dominio della coscienza infinita dimostrano come la costruzione soggetto-oggetto operi come un processo condizionato anche quando il soggetto assume se stesso come proprio oggetto.

L’emancipazione da dukkha e la posizione oggettiva sulla soggettività

La visione penetrante dell’intera gamma dell’esperienza soggettiva come costruzione sorta dal condizionamento reciproco tra coscienza e nome-e-forma, con la consapevolezza che la cessazione di uno dei due elementi porta all’assenza dell’altro, è considerata centrale per la scoperta da parte del Buddha del sentiero verso il risveglio (Bodhi, 2000, p. 602). In questo modo, il riconoscimento della chiusura epistemica costituita dalla circolarità di coscienza e nome-e-forma serve da trampolino di lancio verso l’emancipazione dalla condizione umana di dukkha (sanscrito: duḥkha).

L’interesse primario degli insegnamenti sulla genesi dipendente e la cessazione di dukkha è la possibilità di riconoscere gli oggetti o gli stati di esperienza in base al fatto che questi portino a dukkha o, al contrario, alla cessazione di dukkha. La relazione di condizionalità specifica esistente tra coscienza e nome-e-forma mette in mostra la natura della costruzione della diade soggetto-oggetto. Scambiare questo nesso costruito per il nucleo essenzializzato della propria identità di contro agli altri sé e al mondo in generale, e aderirvi esistenzialmente, è visto come un’illusione. Gli insegnamenti del buddhismo antico individuano nella brama (pāli: taṇhā, sanscrito: tṛṣṇā) la causa dell’insorgere di dukkha e riconoscono il ruolo svolto dalle tre radici non salutari dell’avidità/acquisizione, dell’avversione/rabbia e dell’illusione (pāli: rāga, dosa, moha, sanscrito: rāga, dveṣa, moha) nel costruire e interpretare in modo distorto l’esperienza, dando luogo a dukkha. Questo rivela come l’investimento distorto e non salutare possa essere partecipe del tessuto stesso di cui sono fatti l’oggetto (gli oggetti) e il soggetto dell’esperienza.

La possibilità di emancipazione da una soggettività distorta poggia sull’affermazione del Buddha di aver raggiunto una conoscenza non distorta dei principi di costruzione della stessa attraverso la realizzazione in prima persona della verità del risveglio o Nirvana (Dhammadinnā, 2021). A sua volta, questa affermazione viene presentata come portato dell’aver superato ogni inquinante nel processo di costruzione dell’esperienza e, dunque, della libertà dall’operatività delle tre radici non salutari già a livello del darsi dell’esperienza, figurarsi, dunque, a livello dell’ulteriore reattività in risposta a ciò che sorge nell’esperienza. Per raggiungere la libertà dalle modalità ingannevoli della soggettività, la formazione etica fornisce un fondamento cruciale. L’implicazione soteriologica ed epistemica del risveglio del Buddha è l’acquisizione di una conoscenza non distorta in prima persona della natura della costruzione soggettiva dell’esperienza. La realizzazione dei principi universali alla base della costruzione dell’esperienza soggettiva e la messa in atto diretta della sua decostruzione forniscono quindi la base per una conoscenza della soggettività autentica e valida dal punto di vista intersoggettivo. Il Buddha e tutti gli individui pienamente risvegliati operano ancora come soggetti che fanno esperienza degli oggetti, ma la loro esperienza non è distorta. Secondo il paradigma del buddhismo antico, la validità epistemica e soteriologica di tale conoscenza è determinata dall’emancipazione dai pregiudizi affettivi, cognitivi e così via, per cui l’esperienza in prima persona viene fraintesa nel suo darsi. Con il pieno risveglio o liberazione, si giunge a conoscere l’emancipazione dalle costruzioni, diventando così uno o una che conosce il “non fatto” (Norman, 1997, p. 56). In particolare, la trascendenza della dualità soggetto-oggetto metafisicamente intesa, o l’emancipazione da essa, così come si dà nel pensiero del buddhismo antico, non comporta il perseguimento di una fusione non duale.

La presenza

Nel buddhismo antico, la presenza non porta automaticamente con sé una pretesa di oggettività di stampo positivista; tuttavia, facilita la presa di coscienza del costrutto soggetto-oggetto essendo pienamente presente alla sua co-emergenza nel qui e ora. Pertanto, la presenza diviene determinante per consentire un discernimento più oggettivo e non distorto del modo in cui la soggettività viene in essere attraverso il riconoscimento dei modelli di autoreferenzialità, di reificazione ed essenzializzazione, purché la sua coltivazione sia orientata dal retto punto di vista e dagli altri fattori del nobile ottuplice sentiero.

La meditazione

Il riconoscimento dei limiti intrinseci della soggettività include gli stati meditativi. Alla stregua di ogni altra forma di esperienza, questi sono condizionati e quindi possono potenzialmente generare punti di vista erronei, facendo deviare dal sentiero verso la liberazione da dukkha (Bodhi, 2007, p. 6). Ciò indica una visione critica nei confronti delle affermazioni di verità fondate sull’esperienza soggettiva, sia essa sensoriale o al di là della percezione sensoriale (come nel caso di alcuni stati meditativi). Questa posizione dimostra che il buddhismo antico evita di avallare semplicemente qualsivoglia retorica della soggettività e, allo stesso tempo, assume l’esperienza soggettiva e la verifica intersoggettiva come suoi fondamenti epistemici e soteriologici. Il centro dell’attenzione si sposta dall’abbracciare e celebrare la soggettività allo scoprire e decostruire le deformazioni inerenti alla sua costruzione. Ciò fornisce un’alternativa epistemologica all’universalismo normativo, all’oggettivismo, ecc. da un lato, e alle varie forme di solipsismo, di prospettivismo e di legittimata arbitrarietà, post-verità e post-moderna, delle soggettività, ecc. dall’altro.