Vinaya, il codice monastico buddhista

Bhikkhunī Dhammadinnā espone in questa conversazione pubblicata su Buddhistdoor Global (BDG) una rigorosa argomentazione storico-critica per superare i confini settari all’interno e attraverso le tradizioni buddhiste, facendo tesoro dell’eredità che abbiamo ricevuto dal lontano passato. Il tema qui affrontato è il movimento di rinascita dell’ordine delle bhikkhunī theravāda nel XX secolo.

Bhikkhunī Dhammadinnā è un’esperta non solo di storia dottrinale buddhista, ma anche del codice monastico, il Vinaya. Qui ne condivide la sua visione d’insieme, e utilizza l’esempio dell’ordinazione delle donne per chiarire aspetti complessi e sfumature di tale giurisdizione. D’ora in avanti ci riferiremo, per comodità, alle monache con il termine pali bhikkhunī, secondo la tradizione del Vinaya theravāda, e con il sanscrito bhikṣuṇī, nelle tradizioni dharmaguptaka e mulasarvāstivāda.

Buddhistdoor Global (BDG): Perché il Vinaya è così fondamentale e al tempo stesso così complesso?

Bhikkhunī Dhammadinnā(BD): Nel contesto monastico buddhista, il Vinaya è sinonimo di disciplina, legge o giurisprudenza. Prima ancora di discutere la sua rilevanza o i suoi possibili adattamenti nel mondo contemporaneo, postmoderno, (il quale differisce inoltre dal contesto della sua restaurazione contemporanea nel corso del XX secolo, che sarà qui oggetto di discussione), credo sia davvero importante avere una piena comprensione dei suoi princìpi di base e dell’ambito in cui ha avuto inizio la sua formazione. Si tratta del contesto storico dei primi giorni del saṅgha buddhista, o comunità monastica, e della sua evoluzione istituzionale nel corso del tempo. Il legislatore è il Buddha stesso. Il saṅgha non ha alcun potere legislativo, detiene soltanto il potere giudiziario ed esecutivo.

Essenzialmente, tutta la legge è questione di ermeneutica, o interpretazione. Fin dall’inizio, è necessario tenere a mente che non esiste una regola in quanto tale, priva di interpretazione, poiché l’atto interpretativo è inerente alla legge stessa. Si dovrebbe intendere il Vinaya come un vero e proprio corpus testuale legislativo – in origine orale – che regola non solo i singoli monaci e le singole monache nelle relazioni con la loro comunità, ma anche le relazioni fra questi, i buddhisti laici e la società nel suo insieme, con le sue leggi e i suoi poteri secolari. Inoltre, il Vinaya, in quanto istituzione vivente, svolge anche veri e propri atti interpretativi e di negoziazione, è un processo vitale, calato nella storia. È inoltre da considerare come un sistema giuridico a tutti gli effetti, con un proprio funzionamento. Sarebbe quindi un assunto sincronico o, se volete, perfino pancronico quello basato, in qualsiasi tempo e luogo, sul presupposto che il Vinaya, non avendo subito modifiche dopo la dipartita del suo legislatore e somma autorità, vale a dire il Buddha, non ammetta per tale ragione alcuno sviluppo testuale nel corso del tempo (il che sarebbe inammissibile e inficerebbe l’autenticità percepita dello spirito e della lettera del Vinaya stesso, in quanto testo che incarna la parola del Buddha).

Una volta compreso ciò, possiamo situare in una giusta prospettiva storica e ideologica le differenti interpretazioni del Vinaya e le ideologie che caratterizzano le sue diverse tradizioni o  scuole buddhiste.

Esploriamo tutto ciò attraverso la restaurazione dell’ordine delle bhikkhunī theravāda, la quale ha avuto luogo in India, per poi diffondersi da lì fino allo Sri Lanka e altrove, nella seconda metà del XX secolo, dopo che questo si era estinto nel subcontinente indiano – o quanto meno aver fatto perdere le sue tracce – all’incirca nell’XI secolo. Si è dibattuto molto nel mondo theravāda sul modo più accettabile di affrontare tutto ciò. La legalità, validità e legittimità delle ordinazioni avvenute durante il periodo della restaurazione restano controverse. Personalmente, dopo molto studio testuale e approfondimento dei principi giuridici theravada, senza estenuarvi con tutti i dettagli, credo sinceramente e in buona fede che, in linea di principio, la ricostituzione del bhikkhunī-saṅgha abbia diritto di esistere, da un punto di vista legale.E fino al giorno d’oggi non c’è stata nessuna confutazione convincente della sua legalità, in grado di dimostrare che le cose stiano diversamente.

Tuttavia, ciò non riguarda soltanto le questioni giuridiche e le interpretazioni formali. C’è ben di più in gioco: rivendicazioni di autorevolezza, privilegi, prestigio, esclusione istituzionale, e così via. Da una prospettiva puramente normativa, ci si potrà schierare nettamente a favore o contro, appellandosi all’autorevolezza della tradizione (a cui si appartiene). Se invece ci si pone in una prospettiva moderna, liberale, saremo propensi a suggerire che si segua lo spirito della legge piuttosto che la lettera, nel nome di ideali di pari opportunità, che onorano lo spirito dei tempi. Questa dicotomia non è inusuale. Per come la vedo io, è necessario comprendere entrambe le posizioni alla luce delle rispettive premesse e dei rispettivi condizionamenti culturali e identitari.

Il punto è che, se non si comprende come funzionano le leggi del Vinaya, non si comprenderà mai come sorgano i conflitti ideologici all’interno della comunità buddhista, per quanto benintenzionati e illuminati si possa essere. Tali conflitti derivano, infatti, da interpretazioni divergenti sia della lettera che dello spirito della legge, nonché dell’autorità che a tali atti interpretativi presiede. Noi siamo esseri storici. É necessario comprendere la normatività della tradizione stessa e le stratificazioni esegetiche che nutrono l’identità monastica. E come se questa complessità non bastasse, bisogna anche tener conto della risposta commentariale moderna e postmoderna a tutto ciò. Per non parlare di questioni legate alla sfera del privilegio, all’accesso alle risorse, allo status, ecc.

Dal punto di vista storico, come per gli Āgama/Nikāya, le raccolte scritturali dei discorsi (sutta in pali, sūtra in sanscrito) del Buddha e dei suoi primi discepoli, di cui abbiamo parlato nella nostra precedente conversazione, non abbiamo un unico Vinaya con la ‘V’ maiuscola. Abbiamo diversi Vinaya, frutto della diffusione iniziale di questo genere di corpus di regole dapprima informale e poi formale. In effetti, le divergenze fra i vari Vinaya sono molto maggiori di quelle documentate fra gli Āgama, il che segnala una stratificazione molto più complessa dal punto di vista dello sviluppo testuale dei testi tramandati.

Nessun Vinaya potrà mai avere una prefazione o una postfazione in cui si dichiari «Io sono il Vinaya di questa o quella tradizione». Ogni singola scuola considera quello ricevuto come “il” Vinaya. Nessun Vinaya contiene alcun elemento autoidentificativo in base a cui collegarlo a una specifica comunità. Per quale motivo? Perché affermare, come comunità di trasmissione, che questo è il Vinaya theravāda o dharmaguptaka, significherebbe riconoscere implicitamente l’esistenza di altri Vinaya, il che a sua volta metterebbe in discussione l’idea che la mia, la nostra tradizione è erede dell’unico, vero Vinaya, in quanto testimonianza autentica della parola del Buddha. Questo è il motivo per cui i Vinaya tradizionali indiani sono privi di identificazioni. Il contesto cinese è molto diverso. Questo dimostra che ogni comunità Vinaya, erede di ramificazioni diverse di trasmissione orale, considera il proprio Vinaya l’unico autentico. Tuttavia, in alcune tradizioni manoscritte, e in genere nelle edizioni dei Vinaya indiani tradotti in cinese, troviamo specifici elementi identificativi nei colophon, come per esempio Vinaya mahasanghika, lokottaravāda, e via dicendo.

Nel Theravāda, secondo l’ideologia Vinaya dominante, il pali è la sola, l’unica lingua canonica valida. Ne consegue che nessun atto giuridico del saṅgha ha validità, a meno che non si utilizzi il pali. Il Vinaya regola inoltre la definizione del territorio o dei confini (sīmā) entro i quali si svolgono le ordinazioni. Quindi sīmā indica sia il territorio che i confini all’interno dei quali si compiono atti giuridici. Qui il Vinaya pali segue le proprie procedure, non curandosi di quelle delle altre tradizioni poiché, ritenendosi il solo autentico Vinaya, esse sono, dal suo punto di vista, semplicemente irrilevanti.

Nel contesto theravada, la tradizione esegetica e la tradizione giuridica prescrivono che una sīmā venga istituita in un certo modo, e che le formule per l’emanazione degli atti giuridici del saṅgha vengano enunciate e pronunciate in un certo modo. C’è perfino una preoccupazione, per non dire un’ossessione, per la corretta pronuncia pali. Quindi, il Vinaya dharmaguptaka non ha alcuna rilevanza per le procedure del Vinaya theravāda, è come se si trattasse di un sistema giuridico diverso. Non è possibile che due sistemi giuridici paralleli governino lo stesso territorio, la stessa comunità. Si escludono a vicenda. Considerando poi la funzione del pali nella tradizione theravāda, un’ordinazione non ha valore se effettuata in cinese, in francese, in bulgaro o in thailandese. Neppure nelle lingue canoniche di altri Vinaya, come il cinese o il tibetano, né mediante procedure che, per quanto trasparenti, non siano quelle theravāda. Sono ritenute irrilevanti, come potrebbe essere il sistema giuridico italiano in Germania.

Questi aspetti emergono raramente nelle conversazioni laiche, ma è necessario calarsi a fondo all’interno della tradizione se vogliamo comprendere le origini di questa presa di posizione. Devo dire che ciò non significa che io non rispetti i monaci e le monache dharmaguptaka in quanto ordinati nell’ambito del proprio Vinaya, o che non li consideri miei fratelli e sorelle monastici. Malgrado ciò, da un punto di vista tradizionale, rigorosamente theravada, bisogna comprendere che un approccio ecumenico alla sua giurisprudenza non è valido in linea di principio. Permettetemi di ribadire che non è questo il mio punto di vista personale – siamo nel 2025 e viviamo in un mondo in fiamme –, ma sono convinta della necessità di riconoscere e rispettare la tradizione per quello che è, nei suoi stessi termini.

Dunque, ora dico tutto ciò, semplificando inevitabilmente, per ribadire che, se guardiamo alla restaurazione del bhikkunī–saṅgha theravāda attraverso le lenti dell’ideologia giuridica theravāda, non funzionerebbe farlo rivivere attraverso il saṅgha cinese, a causa dell’incompatibilità dei due sistemi giuridici.

La tradizione cinese è sempre stata più ecumenica nei confronti dei differenti Vinaya. Le procedure si svolgono facendo ricorso al Vinaya dharmaguptaka, un testo molto più eterogeneo del Vinaya theravāda. C’è inoltre la consuetudine a un riferimento costante ad altri Vinaya, secondo l’esempio dell’eminente monaco studioso  Daoxuan (596-667). La maggior parte dei monaci e delle monache dharmaguptaka contemporanei sarebbe disposta a riconoscere la controparte theravāda, poiché la loro tradizione è aperta e abituata a un confronto teso a individuare le pratiche migliori, ma questo atteggiamento non è reciproco.

Per quanto concerne la validità delle ordinazioni femminili, un altro importante aspetto da tenere a mente è che un’ordinazione è un atto sia legale che rituale. Non è semplicemente un rituale: è piuttosto un atto giuridico condotto in modo ritualizzato. Di conseguenza, affinché un’ordinazione sia legale, devono essere predisposte tutte le procedure, tutte le formule e i requisiti relativi ai membri del saṅgha in essa coinvolti, secondo principi che devono essere in linea, dal punto di vista giuridico, con il Vinaya utilizzato.

Quindi, legalità e validità sono due nozioni giuridiche differenti. Innanzitutto, un’ordinazione effettuata in modo non conforme ai principi giuridici sarebbe considerata illegale, in quanto concepita erroneamente e non in linea con il proprio sistema giuridico di riferimento. In secondo luogo, un’ordinazione può essere teoricamente legale, ma portata a compimento in modo sbagliato. Un’ordinazione dotata di valore legale ma effettuata in modo imperfetto risulta priva di validità. Per esempio, se la formula giuridica viene pronunciata male, la procedura viene invalidata.

Per quale ragione ne parlo? Un’ordinazione può essere legale ma non valida, anche se nessuno ne è consapevole. Si può dare il caso di monaci e monache che non sono, tecnicamente,  ordinati, ma non sono consapevoli del loro status giuridicamente imperfetto, finché magari non scoprono improvvisamente che qualcosa non è stato fatto nel modo giusto nella loro ordinazione. È una cosa che si verifica spesso. Il carismatico riformatore cinese Hongyi (1880-1942) scoprì con orrore, e più di un decennio dopo, che proprio una cosa del genere si era verificata nel corso della sua ordinazione nel 1918 (come descritto in uno studio approfondito di Raoul Birnbaum del 2023, pp. 23-94).

Uno degli aspetti della validità procedurale di un’ordinazione è costituito dalla purezza ininterrotta del saṅgha. Tuttavia, di questo non c’è modo di avere certezza. Ogni istituzione ama credere di discendere da una tradizione integra. Ma non si può sapere.

Prendiamo in considerazione lo scenario ipotetico di monaci o monache pārājika ‒ vale a dire che, a causa di una gravissima infrazione al codice monastico, abbiano irrimediabilmente compromesso la propria condizione monastica, al punto da non essere più considerati tali ‒ ma che, tuttavia, non ne siano consapevoli, o non lo abbiano rivelato. Supponiamo che in seguito venga chiesto loro di ordinare un gruppo di aspiranti monaci. Dal punto di vista della tradizione giuridica theravāda, nel momento in cui si infrange una regola fondamentale si ritorna di fatto alla laicità (a questo riguardo la situazione è meno lineare in altre tradizioni, come per esempio nel Vinaya dharmaguptaka). Mettiamo che la mia ordinazione sia stata portata a termine da un saṅgha al cui interno fosse presente uno di questi non monaci o non monache. Oppure potrebbe darsi che il sa‒gha fosseperfettamente in regola e ordinato in buona fede, ma l’ordinazione non si è svolta in modo del tutto corretto. Tutto ciò influisce sulla composizione del quorum minimo necessario per procedere all’ordinazione, viene cioè a mancare il numero di monaci o di monache pienamente in regola richiesto. In tale situazione l’ordinazione non risulta valida. Di conseguenza, quanto meno in un contesto monastico di grande sensibilità nei confronti del Vinaya, tutto questo può mettere in discussione la legittimità del proprio status e della propria identità monastica.

Ciò detto, la realtà dei fatti è che, a parte la narrazione istituzionale di un lignaggio monastico puro, ininterrotto dai tempi del Buddha, è raro che si sappia cosa è veramente avvenuto nella maggior parte delle ordinazioni. E tuttavia, l’integrità della propria ordinazione, per quanto sia possibile presumere e accertare in buona fede, resta un’esigenza ideologica fondamentale, una proiezione strumentale al radicamento del senso d’identità monastica. L’idea di un lignaggio che scaturisca ininterrottamente dal Buddha è un costrutto retorico necessario, per così dire. L’unico atteggiamento sensato è essere disposti ad ammettere la necessità di andare a fondo per capire cosa può essere accaduto, nel caso in cui la validità di un’ordinazione venga messa in dubbio. Non c’è altro da fare.

So che tutto questo è complesso e perfino tragicomico, per non dire assurdo! É qualcosa che sfida la capacità di comprensione di chiunque. Se ne parlo è per suggerire che, a mio avviso, è necessaria una via di mezzo fra l’ossessione legalista per i dettagli – quasi superstiziosa, anche se in nome di una piena aderenza ai dettami del Buddha – e una completa noncuranza per il modo in cui funziona la tradizione. Dopo tutto, se esaminiamo i dettagli da vicino, la continuità della tradizione non potrà che sembrarci poco credibile, eppure essa ha reso possibile la trasmissione, praticamente immutata, degli insegnamenti del Buddha, e ha garantito l’accesso alla vita monastica a coloro che sono chiamati a questa scelta.

BDG: Date tutte queste sfumature e sottigliezze nel Vinaya theravāda, può dirci, come monaca theravāda, qual è la procedura corretta per ordinare una bhikkhunī?

BD: Posso rispondere in due modi. Innanzitutto, fornendo la risposta normativa più accettabile dal punto di vista dell’ideologia giuridica theravada. Secondo questa prospettiva, il modo migliore per avviare la rinascita del bhikkhunī-saṅgha sarebbe stato quello di ordinare un gruppo di donne attraverso un saṅgha interamente maschile, una sorta di proto ordinazione una tantum che desse l’avvio alla restaurazione. Il bhikku-saṅgha  è il vero e proprio agente giuridico. Senza la presenza dei bhikkhu è impossibile ordinare le bhikkhunī, anche se è possibile ordinare dei bhikkhu in assenza di bhikkhunī. Per quanto siano forti i nostri impulsi egualitari e femministi, non c’è modo di sfuggire all’asimmetria di genere, all’ineguaglianza istituzionale e alla condizione di inferiorità femminile insite nel Vinaya. In seguito alla proto ordinazione che ha dato il via alla restaurazione, tutte le successive, nuove ordinazioni di bhikkhunī devono svolgersi con una procedura doppia, nella quale le donne vengono ammesse al saṅgha e ordinate sia dal bhikkhunī-saṅgha  che dal bhikkhu-saṅgha. Ritengo che questa procedura sia legalmente valida e legittima dal punto di vista dell’orientamento giuridico theravāda.

BDG: Come vive, quindi, questa condizione?

BD: Devo riconoscere in tutta onestà che il Vinaya è una questione di interpretazione, e la ‘mia’ comprensione può essere messa in discussione da altre interpretazioni theravāda. Vede, esiste una molteplicità di voci, punti di vista, opinioni. Eppure, come ho accennato prima, non c’è stata, per quanto ne sappia, nessuna sostanziale e coerente confutazione di questa conclusione.

Ovviamente, non mi considererei una bhikkhunī theravāda se non credessi nella legittimità della mia ordinazione. Detto ciò, avete forse sentito parlare di una diversa traiettoria del bhikkhunī-saṅgha theravāda, che coinvolge i saṅgha cinesi e coreani, attraverso il Vinaya dharmaguptaka adottato dalle tradizioni cinese e dell’Asia orientale. Tale metodo è stato considerato valido e accettabile da altre parti del bhikkhu-saṅgha. In poche parole, tutto ciò è reso possibile dal fatto che i bhikkhu sono i detentori assoluti del potere giuridico. Per quanto ne sappia, questa soluzione non è del tutto in linea con il punto di vista theravāda ortodosso. Di certo non viene accettata da molti studiosi di diritto ortodossi, sulla base dell’esclusività giuridica theravāda che ho descritto prima. Non desidero asserire, dogmaticamente, che le bhikkhunī,le cui ordinazioni derivino da questa o quella particolare linea di restaurazione, siano monache illegittime, poiché ciò equivarrebbe a non riconoscere il fatto che il Vinaya si basa sull’interpretazione. Dobbiamo tenere a mente che questi movimenti di rinascita hanno subìto l’influsso di determinate cause e condizioni storiche, interpretazioni, e via dicendo.

Come mi comporto quindi? Cammino sul filo del rasoio, ricorro a un metodo sottile, presto cioè attenzione affinché mente e cuore restino aperti, riconoscendo al tempo stesso ciò che è in linea con il modello normativo. Seppure pensassi che la restaurazione avvenuta mediante la collaborazione del Dharmaguptaka sia un po’ traballante dal punto di vista normativo, quello che è fatto è fatto, no? É ormai passato il periodo della restaurazione dell’ordine delle bhikkhunī theravāda e, inoltre, c’è stata un’ibridazione dei lignaggi; abbiamo assistito a ordinazioni effettuate da bhikkhunī ordinate da bhikkhu, o da bhikkhunī ordinate secondo la tradizione dharmaguptaka. Andare a caccia di una presunta purezza e assenza di ibridazioni è divenuto pressoché impossibile adesso. Sono giunta ad apprezzare tutto questo, poiché ci costringe ad affrontare la realtà nuda e cruda della storia religiosa. Il modo condizionato in cui le cose sono divenute quello che sono.

Credo che accogliere tale complessità possa far sorgere un discernimento più profondo della natura condizionata di tutti i fenomeni umani. Per quale motivo farsi trascinare nella difesa di questa o quella posizione? Vedere questa situazione per quello che è può essere un atteggiamento più maturo e realistico – anche nel senso di un allineamento con la realtà – piuttosto che, per esempio, voler cancellare con uno sforzo di buona volontà, mossi da uno spirito egualitario, le sfumature e i problemi esegetici posti dall’ordinazione delle bhikkhunī. È una questione ben più complessa e dobbiamo essere consapevoli delle varie stratificazioni di interpretazioni e negoziazioni.

Non tenere conto di queste difficili tematiche non rende un buon servizio neppure al bhikkhunī-saṅgha. La nave ha sciolto gli ormeggi; non possiamo fare finta di niente. Siamo dove siamo – molte di noi portano ora in buona fede le vesti delle bhikkhunī theravāda – grazie all’impegno e al coraggio delle pioniere del movimento di restaurazione delle bhikkhunī theravada. È raro che nella storia sia tutto bianco o tutto nero. Gli insegnamenti del Buddha ci danno gli strumenti per mettere le nostre convinzioni nella giusta prospettiva. Qui siamo in vantaggio. Non abbiamo bisogno di attendere gli storici di domani per avere una visione del buddhismo monastico in tutte le sue sfumature. Possiamo averne un quadro completo già adesso. Se non riconosciamo la nostra ombra, illudendoci che ci sia solo luce – una meravigliosa emancipazione della spiritualità femminile, nonché un passo avanti nell’uguaglianza di genere – rischiamo di trascurare problematiche istituzionali serie e persistenti. Trascurandole, non affrontandole, restiamo legati ad esse. Non si può negare che esistano difficoltà nel Vinaya, per quanto riguarda il percorso formativo. Abbiamo il problema di trovare un approccio ad esso che sia rispettoso e sensato, anche se mancano condizioni di supporto istituzionali. Limitarsi a porre l’accento sull’aspetto emancipatorio della rinascita è storicamente, e persino psicologicamente, poco equilibrato.

Dobbiamo davvero trovare un modo per farci bastare ciò che abbiamo. Forse è necessario impegnarci a un livello diverso di complessità.

BDG: Lei sta cercando di percorrere una via di mezzo nella consapevolezza che è tutto più complicato di quanto pensassimo. Nello stesso modo, forse, potremmo dire che il femminismo contemporaneo – malgrado tutti i risultati   ottenuti – ha prodotto conseguenze sociali, culturali ed economiche con cui le stesse femministe stanno facendo i conti solo ora. Eppure, dovremmo prendere atto di ciò che è stato compiuto, e cercare di comprendere meglio come integrare le varie interpretazioni.

BD: Un altro punto è questo: nei paesi tradizionalmente theravāda, come in occidente, il bhikkhunī-saṅgha  resta per lo più marginale. In linea di massima, non siamo accettate dalle istituzioni. Possiamo essere tollerate, accettate a livello personale, e ovviamente ci devono essere dei bhikkhu-saṅgha  che prendono parte alle nostre ordinazioni e le riconoscono pienamente ma, per quanto riguarda l’accettazione istituzionale, vorrei fare una domanda: la maggior parte dei bhikkhu theravāda è disponibile a essere coinvolta negli atti legali del saṅgha relativi all’ordinazione delle bhikkhunī,o nelle questioni inerenti al loro ordine? Sfortunatamente, la risposta è no. Non esageriamo il potere e l’effervescenza di questo movimento di restaurazione, perché, purtroppo, la situazione reale sul campo non giustifica le versioni più ottimistiche. Problemi giuridici di questa portata semplicemente non esistono al giorno d’oggi nel bhiksuṇī-saṅgha dharmaguptaka dell’Asia orientale. Ilbhiksuṇī-saṅgha  taiwanese o quello coreano non sono certo marginali, né marginalizzati.

Se consideriamo tutto questo, possiamo comprendere fino in fondo la condizione di emarginazione in cui si trova il bhikkhunī-saṅgha. E in tutti i gruppi emarginati, c’è una sensazione di impotenza, che si cerca di controbilanciare riaffermando un’identità, come il femminile, l’essere donna o il saṅgha femminile. Quindi, mediante la presenza, su cui si basa la nostra pratica del Vinaya, dobbiamo comprendere come rischiamo di esagerare e ideologizzare noi stesse, in risposta all’oppressione e all’egemonia patriarcale.

Un ultimo aspetto importante, e qui desidero rispondere a chi insiste nel parlare di lignaggi puri e ininterrotti, consiste nel fatto che la stessa continuità del Vinaya è stata resa possibile grazie a innumerevoli generazioni che si sono sporcate le mani, districandosi nel pastiche di pratiche ben lontane dall’ideale, dal punto di vista normativo. Sarebbe forse preferibile se un approccio intransigente e irrealistico avesse cancellato del tutto la possibilità di vivere la vita monastica come meglio ci è dato? Non credo proprio. Da una prospettiva storica, l’ideale di un Vinaya puro è una forma di presunzione, vale a dire un assunto non necessariamente radicato nella realtà, la costruzione di un’identità comunitaria fondata su una falsa premessa. I decenni di vita vissuti all’interno delle istituzioni buddhiste mi hanno portato ad apprezzare il contributo che ognuno di noi può dare. Ero molto più conservatrice di quanto non sia ora! Possiamo fare del nostro meglio, senza andare a caccia del gatto dello Cheshire della presunzione religiosa.

BDG: Forse sono problemi intrinseci.

BD: Sì, assolutamente intrinseci e inevitabili, se non insolubili. Il Vinaya è un’istituzione umana. Non rigettiamo tutta intera l’autorevolezza ecclesiastica e l’erudizione della Chiesa cattolica romana, nonostante la violenza, gli intrighi e l’avidità di cui ha dato prova in certi periodi della storia medievale e anche moderna. É pur stata in grado di garantire la continuità della cultura classica occidentale nel corso del medioevo, fino all’età moderna inoltrata. E, grazie alle istituzioni imperfette dei saṅgha, a cui i Vinaya hanno dato forma, l’istituzione fondata sull’insegnamento del Buddha è ancora viva nel nostro mondo, oggi. Tenendo questo a mente, non dobbiamo essere troppo idealisti, o troppo disillusi.