La compassione nel buddhismo theravāda

L’educazione all’attenzione empatica e alla cura per gli altri nella vita quotidiana, insieme a intenzioni e
percezioni specifiche di compassione coltivate in meditazione, ha un significato importante per i discepoli e
le discepole theravāda che si stanno addestrando ai quattro tradizionali stadi del risveglio, delineati nella
soteriologia del buddhismo antico.

Terminologia

Il principale insieme lessicale per il termine “compassione”, attestato nella letteratura theravāda, include i
vocaboli pāli anukampā e karuṇā, e i meno frequenti dayā e anuddayā, indicati quali sinonimi (Endo 2023,
p. 136). Tra questi, anukampā sembra essere il termine prioritario per indicare la compassione nei discorsi
del buddhismo antico, dove designa specificatamente l’attività di insegnamento del Buddha, il dare e il
ricevere un dono con l’intenzione di beneficiare il destinatario o il donatore e, idealmente, pervade tutti i tipi
di relazione, senza necessariamente presupporre empatia da parte di chi si trova più in alto gerarchicamente
verso chi si trova più in basso; a volte, anukampā è utilizzato anche per riferirsi a una qualità meditativa.
Mantenendo l’utilizzo che se ne fa nel buddhismo antico, karuṇā ricorre regolarmente nei testi theravāda
come termine tecnico per la pratica della meditazione, in particolare quando si riferisce alle quattro dimore
divine (pāli: brahmavihāra) o incommensurabili (pāli: appamāṇa). Karuṇā tende a sostituire l’uso di
anukampā quando si trattano qualità e azioni che riguardano Buddha e bodhisattva: nel buddhismo
Theravāda, il titolo di “bodhisattva” (pāli: bodhisatta) si riferisce al Buddha Gotama e a tutti i Buddha che,
durante le loro vite precedenti e l’ultima, hanno percorso la strada verso la buddhità, nonché a tutti quei
praticanti che aspirano a diventare un Buddha in futuro, distinti da coloro che cercano di diventare arahant.

Coltivazione meditativa

L’intenzione alla base della compassione incommensurabile, intesa come desiderio di assenza di danno e sofferenza, è spesso correlata all’espressione che afferma che “tutti gli esseri siano liberi da questa sofferenza” (per esempio, Bodhi 2017, p. 493). Coltivare intenzionalmente il desiderio di non recare danno combina, nella pratica, le dimensioni interna ed esterna della dimora divina, in quanto contiene sia l’assenza in sé stessi di uno stato mentale nocivo che comporta il desiderio dell’afflizione altrui, sia l’assenza dell’afflizione che ne deriva.

Nel Visuddhimagga, un fondamentale compendio di meditazione theravāda, viene prescritta la coltivazione della compassione per contrastare le reazioni basate su uno stato mentale nocivo (Ñāṇamoli 1999, p. 314). Secondo quest’opera, la compassione è caratterizzata dal promuovere l’alleviamento della sofferenza e dal proposito di rimuovere tale nocività; la sua manifestazione consiste nell’assenza di quest’ultima. L’efficacia della pratica consiste nella scomparsa dello stato mentale nocivo, che si realizza con uno stato temporaneo di liberazione della mente attraverso la compassione (pāli: karuṇācetovimutti). La compassione ha come inconveniente l’emergere del dolore, come nemico vicino, le forme mondane di pietà o tristezza, e come nemico lontano quello di uno stato nocivo (Ñāṇamoli 1999, p. 310). Il fatto che il dolore sia considerato un inconveniente della compassione e che le sensazioni mentali dolorose siano ritenute suoi nemici vicini indica chiaramente che il Theravāda non concepisce la compassione come il soffrire insieme agli altri.

Rispetto alla pratica del buddhismo antico, l’approccio theravāda alla coltivazione meditativa della compassione è innovativo per tre aspetti principali. Il primo è che l’irradiazione illimitata della compassione è circoscritta al livello del conseguimento dell’assorbimento (pāli: jhāna), a differenza della teoria della meditazione del buddhismo antico (Anālayo 2015, p. 54). Il secondo aspetto consiste nell’impiego di destinatari specifici oggetto di compassione, a partire da una persona meschina (o, in alternativa, un malfattore), per continuare con una persona cara, una persona neutra e un nemico (Ñāṇamoli 1999, p. 306), prima di raggiungere una percezione illimitata onnicomprensiva. Ciò differisce dalle descrizioni del buddhismo antico, che suggeriscono un’irradiazione illimitata in tutte le direzioni fin dall’inizio e che assumono, quale proprio tema, l’esperienza soggettiva dell’irradiazione meditativa costituita dalle intenzioni e dalle percezioni della compassione, anziché da oggetti specifici. Il terzo aspetto è una classificazione degli oggetti della compassione come se questi consistessero in un “concetto” (Ñāṇamoli 1999, p. 312), classificazione che riflette la tassonomia theravāda degli oggetti meditativi quali realtà ultime o concetti.

La sequenza standard per lo sviluppo della compassione attraverso esseri specifici in qualità di oggetti non considera “sé stessi” tra i destinatari, né la propria sofferenza è ritenuta un elemento rilevante per suscitarla. Ciò non comporta un’esclusione di sé stessi dal campo della compassione, poiché il meditante vi è automaticamente incluso, ma la meditazione theravāda mette chiaramente in relazione il suscitare la compassione con un’intenzione altruistica. Il percorso meditativo è completamente incentrato sugli altri, senza comportare il costrutto della self-compassion (Anālayo e Dhammadinnā 2021, p. 1352). L’articolazione della compassione secondo il Theravāda, incentrata sugli altri (e non su sé stessi) a livello motivazionale e pratico, è in linea con le tradizioni buddhiste antiche e tarde ed è incompatibile con le nozioni contemporanee di self-compassion (Anālayo e Dhammadinnā 2021; Dunne e Manheim 2023).

La compassione del Buddha e dei suoi discepoli

I testi del buddhismo antico, naturalmente, descrivono il Buddha come compassionevole (Ñāṇamoli e Bodhi 1995, p. 475), ma non presentano la compassione come la spinta originaria che motiva la sua ricerca spirituale verso il risveglio (Anālayo 2010). Il materiale biografico antico, trasmesso dai recitatori theravāda, descrive il Buddha appena risvegliato come inizialmente poco incline a comunicare il Dharma, mentre esseri celesti lo incoraggiano a insegnare. Spinto a questo, per compassione, il Buddha esamina quindi il mondo con la capacità soprannaturale dell’occhio divino e, rendendosi conto che alcuni esseri potranno capire, decide di farlo (Ñāṇamoli e Bodhi 1995, p. 260; Bodhi 2000, p. 231; Jayawickrama 1990, p. 108). In questo modo, si mostra come la compassione si traduca immediatamente in un’attività di insegnamento, quando si incontra la condizione di esseri non liberati ancora soggetti a dukkha. Non è prevista alcuna traiettoria soteriologica preesistente costituita da un’intenzione compassionevole, e non è evidente alcuna relazione diretta tra il risveglio e il desiderio di guidare gli altri. Questa esposizione contraddice la credenza, ampiamente diffusa nei testi theravāda tradizionali, secondo cui il Buddha, nel corso di molte vite precedenti, si sarebbe deliberatamente preparato per il ruolo di insegnante, aspirando a guidare il mondo nell’attraversare il ciclo della rinascita (Horner 1975, p. 14).

I commentari theravāda chiariscono che il Buddha insegnò il Dharma per il bene supremo degli esseri unicamente perché il suo cuore era mosso da grande compassione, non in vista di un guadagno o dell’onore (Bodhi 2017, p. 703), e lo elogiano come “il molto compassionevole” (pāli: mahākāruṇiko, Pruitt 1999, p. 171). Le recitazioni di protezione, parte delle liturgie consolidate nel periodo medievale, lodano il Buddha come “il signore molto compassionevole” (pāli: mahākāruṇiko nātho) che, a beneficio di tutti gli esseri, ha realizzato tutte le perfezioni (pāli: pāramī) e ha raggiunto il risveglio supremo e completo (Ānandajoti 2014, p. 181). L’esegesi theravāda elenca “la conoscenza del conseguimento della grande compassione” (pāli: mahākaruṇāsamāpattiñāṇa) tra le caratteristiche solo del Buddha, non condivise con i suoi discepoli e le sue discepole arahant. Due delle qualità che figurano come epiteti canonici del Buddha, il suo “essere dotato di visione [chiara] e condotta [virtuosa]” (Ñāṇamoli 1982, p. 127), sono intese rispettivamente come a significare che essere un Buddha comporta possedere l’onniscienza e una grande compassione (Ñāṇamoli 1999, p. 197).

La routine quotidiana del Buddha delineata dalla letteratura commentariale prevede un tempo specifico dedicato all’azione compassionevole attraverso l’individuazione e il raggiungimento di potenziali destinatari dei suoi insegnamenti: prima dell’alba, egli entra nella realizzazione meditativa della grande compassione e osserva il mondo con quello che ora è definito “l’occhio del Buddha”, finché non compaiono nel campo della sua visione esseri che sono nella condizione adeguata per sostenere il suo insegnamento, abbastanza maturi per trarne beneficio e ottenerne i frutti. Più tardi nella mattinata, il Buddha si dirige quindi verso di loro e crea le condizioni per trasmettere un’istruzione liberatoria (Bodhi 2017, p. 500).

L’indagine compassionevole del mondo allo scopo di individuare coloro che potrebbero trarre beneficio non è esclusiva dei Buddha, ma è svolta anche dai paccekabuddha, figure che, come un Buddha, hanno raggiunto il pieno risveglio senza essere guidati da altri, ma non assumono il ruolo istituzionale di insegnante di una comunità di discepoli monastici e laici. Le narrazioni theravāda riportano che i paccekabuddha emergono dalla realizzazione meditativa della cessazione anziché da quella della grande compassione e osservano il mondo con l’occhio divino (anziché con l’occhio del Buddha), cercando individui meritevoli. Si renderanno quindi disponibili a ricevere offerte materiali, come elemosine, ecc., beneficiando così la persona che ha fatto l’offerta (Pruitt 1999, p. 233). In questo caso, la compassione non si manifesta con un insegnamento verbale, ma consentendo un’azione lodevole che è di beneficio per il donatore.

Sebbene il Theravāda, in linea con il buddhismo antico, continui a riconoscere gli arahant come esseri liberi da qualsiasi contaminazione che potrebbe suscitare malevolenza e impedire la compassione, le qualità e i compiti compassionevoli sono più evidenti nelle sue rappresentazioni del percorso del bodhisattva che in quelle degli arahant. L’elemento principale della continuità riguarda, nell’addestramento etico e meditativo del Theravāda, l’importanza costante dell’impalcatura di base del nobile ottuplice sentiero. La compassione è inerente al secondo fattore del sentiero, la retta intenzione (pāli: sammā-saṅkappa), che si articola nella motivazione al non odio e al non danno (oltre che alla rinuncia). In questo modo, l’addestramento alla compassione, già compiuto dai Buddha e dagli arahant che hanno perfezionato l’ottuplice sentiero, dev’essere sviluppato da quei discepoli e discepole buddhisti che non l’hanno ancora completamente affinato. La retta intenzione deve sostenere il fattore del sentiero della retta presenza (pāli: sammā-sati) affinché questa venga considerata “retta”; quindi, la compassione come espressione della retta intenzione diventa intrinsecamente rilevante per la pratica della presenza.

Un aspetto innovativo chiave nella nozione di compassione theravāda, in linea con altre tradizioni buddhiste successive, consiste nella sua crescente importanza soteriologica. Tuttavia, mentre i primi testi theravāda non prendono posizione sul fatto che il futuro Buddha avrebbe intenzionalmente intrapreso difficili rinascite, spinto dalla compassione, la dottrina più tarda afferma che il Buddha giunge al ciclo della rinascita deliberatamente, mosso da un intento salvifico, accettando dukkha per compassione (Barua 1979, p. 289; si veda anche Endo 1996, p. 69). Il significato soteriologico della compassione, che funge in generale da bussola insieme alla ricerca dell’onniscienza, potrebbe spiegare la sua assenza nell’elenco theravāda delle dieci perfezioni (Rhys Davids e Carpenter 1968, p. 60). A differenza della compassione, due qualità che fanno parte delle quattro dimore divine, gentilezza amorevole ed equanimità, compaiono nell’elenco accanto alla saggezza e ad altre. Un moderno trattato theravāda stabilisce che, affinché atti come la generosità e la moralità siano considerati perfezioni, non solo devono essere privi di brama, presunzione o errati punti di vista, ma anche fondarsi su una grande compassione unita alla saggezza, che si manifesta nell’abilità di cercare il merito: è così che la compassione è considerata “grande compassione” e funge da fondamento per tutte le perfezioni (Mingun 1992, p. 2).