Identità personale e identificazione nel buddhismo antico

Nel pensiero del buddhismo antico identità personale e auto-identificazione vengono definite dal costrutto dei cinque aggregati. In un individuo pienamente risvegliato l’identità personale permane, ma gli aggregati operano senza aggrapparsi e attaccarsi a un concetto di sé reificato. Sebbene la credenza in un sé permanente sia considerata fondamentalmente erronea, l’insegnamento del non sé non comporta un totale rifiuto dell’identità personale né una problematizzazione del riferimento convenzionale a sé.

I cinque aggregati

Il buddhismo antico analizza l’identità personale attraverso il prisma di categorie analitiche diverse, la più importante delle quali è quella dei cinque aggregati (pāli: pañcakkhandhā; sanscrito: pañcaskandhā). Questi aggregati rappresentano: la forma fisica (il corpo come il “dove” dell’incarnazione somatica), la tonalità affettiva (il come delle risposte affettive/edoniche), il riconoscimento o identificazione concettuale (il cosa si sta conoscendo), la volizione (il perché dell’orientamento intenzionale) e la coscienza (il chi ricevente l’esperienza). Nel loro insieme, essi definiscono l’esperienza soggettiva e il proprio senso di sé in quanto distinto dagli altri (Hamilton 1996).

Il senso d’identità personale come un essere umano è un processo continuo, dinamico che si basa su questi cinque fattori co-occorrenti, che lo rendono composito e sorto in dipendenza dalla presenza di determinate condizioni piuttosto che un’entità indipendente, logicamente od ontologicamente a priori. Sebbene l’identità personale renda possibile un’auto-identificazione unica ed esclusiva come singolo destinatario, soggetto e agente della mia esperienza e  responsabilità etica, essa non è ontologicamente solida né stabile. Qui la distinzione cruciale è tra il sé o se stesso impermanente (l’individuo come un processo continuo) e il Sé permanente (l’entità reificata). La negazione dell’esistenza di quest’ultimo non pregiudica la funzionalità del primo (Anālayo 2022, p. 1139). Inoltre, una corretta valutazione del fatto che il non sé non è il nulla o la negazione delle identità funzionali mette in prospettiva i problemi di depersonalizzazione associati ai fraintendimenti di questo insegnamento (Pickering 2019).

L’attaccamento

Quando con l’attaccarsi o l’aggrapparsi (pāli e sanscrito: upādāna) i cinque aggregati sono soggetti ad appropriazione, essi divengono aggregati soggetti ad attaccamento (pāli:  upādānakkhandha; sanscrito: upādānaskandha). Questo li trasforma nella base primaria dell’auto-identificazione illusoria, che è causa del sorgere di un senso d’identità reificato (pāli:  sakkāya-diṭṭhi; sanscrito: satkāyadṛṣṭi). Questa identità reificata sorge innescata dalla brama, la quale assapora l’esperienza e si unisce all’attaccamento, e dal desiderio di esistenza (Ñāṇamoli e Bodhi, 1995, p. 396). L’attaccamento non è né identico né del tutto separato dai cinque aggregati (Ñāṇamoli e Bodhi, 1995, p. 397), ma ne diviene, piuttosto, coestensivo e costruisce l’esperienza per mezzo di entità reificate di cui appropriarsi.

Il presupposto del senso d’identità reificato è la convinzione che esista effettivamente un sé come entità permanente, concepito come se stesse in una qualche relazione, o fosse identico, all’uno o all’altro o addirittura a tutti i cinque aggregati soggetti ad attaccamento. Un immaginario, questo, che configura un insieme di venti modalità di posizionamento di un’identità reificata (Bodhi 2000, p. 854).  Gli individui comuni operano sulla base di tale senso d’identità reificato. Chi ha raggiunto il primo stadio del risveglio, secondo la mappatura della soteriologia del buddhismo antico, si è liberato dalla credenza erronea in un siffatto senso d’identità reificato. Tale persona, tuttavia, definita come colui o colei che è entrato o entrata nella corrente, è ancora soggetta ad attaccamento in relazione all’identificazione con i cinque aggregati che costituiscono l’esperienza soggettiva. Nel caso di individui pienamente risvegliati, ciascuno dei cinque aggregati e la capacità di riconoscere se stessi come se stessi sono ancora presenti e funzionanti. Essi continuano ad avere esperienze soggettive e distinti tratti caratteriali in quanto individui, a conoscere in senso funzionale e a sapere chi sono. L’esperienza continua ad accadere e a essere costruita (Bodhi 2000, p. 932), ma senza alcuna forma di attaccamento e di sovrapposizioni in relazione ai cinque aggregati. I testi del buddhismo antico fanno infatti una distinzione importante tra gli aggregati in quanto tali e gli aggregati soggetti ad attaccamento (Bodhi 2000, p. 886).

Il fardello delle identità

I cinque aggregati sono equiparati a un fardello. La brama congiunta al godimento dell’esperienza corrisponde al prendere su di sé tale fardello. Abbandonare la brama significa disfarsi del fardello. La persona che si appropria dei vari segni della propria identità (avere un determinato nome, appartenere a un certo clan, ecc.) è il portatore del fardello (Bodhi 2000, p. 872). Questa immagine mostra come l’adesione ideologica a un qualsiasi componente delle identità costruite a livello individuale o collettivo, e la sua difesa, equivalga a caricarsi un peso sulle spalle anziché condursi verso la libertà personale. Rendendosi conto che è stato solo l’autoinganno della propria mente a spingere ad afferrare per lungo tempo ciò che è solo forma fisica, tonalità affettiva, ecc., finendo col portare a dukkha, in coloro che sono saldamente stabiliti sul sentiero si genera il desiderio sincero di abbandonare l’attaccamento ai cinque aggregati e con ciò la riprogettazione dell’identità (Ñāṇamoli e Bodhi 1995, p. 615).

La persona pienamente liberata si emancipa dall’essere riconosciuta sulla base dei cinque aggregati o in relazione a questi, poiché non considera se stessa in termini di entità soggettive reificate (Bodhi 2000, p. 1381). Non sente alcun bisogno di problematizzare l’identità condizionata, dal momento che, sotto questo aspetto, ha risolto ogni conflitto e non è coinvolta nella sua costruzione. Non sussiste alcuna nozione reificata di passato, futuro o presente, aspetti interni o esterni dei cinque aggregati, che vengono visti come sono realmente: “Questo non è mio, questo non sono io, questo non è il mio sé” (Bodhi 2000, p. 902). La persona libera si esprime in prima persona, utilizzando senza problema il pronome “io”. Risulta che il Buddha, per esempio, utilizzasse questo modo di esprimersi in prima persona non solo in riferimento ai vari particolari delle sue vite passate ma anche nel riferirsi alla sua esperienza del pieno risveglio (Ñāṇamoli e Bodhi, 1995, p. 105). Questo linguaggio non confligge con la dottrina del non sé. La liceità a parlare in prima persona senza alcun rischio di travisamento è data dall’eliminazione della presunzione (pāli e sanscrito: māna), che è definita come ogni tipo di coinvolgimento con la presunzione nella nozione stessa di “io sono”, “io sono questo”, “io sarò”, “io non sarò”, ecc. (Bodhi 2000, p. 1259).

Implicazioni epistemologiche

Il modo in cui funzionano le persone liberate dimostra che l’emancipazione da schemi reificati di autoidentificazione non esclude l’esperienza soggettiva, che rimane il principale terreno per comprendere la costruzione condizionata dell’identità stessa. Il pensiero del buddhismo antico non dà priorità all’esperienza soggettiva dell’individuo nei termini di un assoluto epistemico, né sostiene che le teorie della posizionalità e del punto di vista siano fondanti per lo sviluppo personale. Le esperienze che si basano sull’identità e sui punti di vista che ne derivano non possiedono di per sé un valore epistemico o soteriologico, né convalidano intrinsecamente la conoscenza. La conoscenza che conduce alla liberazione deriva dal riconoscere come l’identità sia costruita e legata alla mia esperienza dei cinque aggregati e quindi all’attaccamento. Questa prospettiva confligge con l’enfasi post-moderna posta sull’identità come qualcosa di intrinsecamente collegato alla conoscenza valida.

Gli approcci pratici attraverso la presenza

Gli insegnamenti del buddhismo antico forniscono una guida pratica per districarsi dalla tendenza a solidificare le identità costruite per mezzo delle meditazioni sui cinque aggregati. Uno di questi metodi è delineato nella versione pāli del Discorso sui fondamenti della presenza, come parte degli esercizi contemplativi compresi all’interno del quarto fondamento. Questa pratica prescrive di orientare la presenza verso il riconoscimento di ciascun aggregato e di osservarne, uno per uno, il sorgere e lo svanire (Ñāṇamoli e Bodhi 1995, p. 152). La pratica dei quattro fondamenti della presenza, inoltre, mina alla base l’attaccamento al corpo e agli altri aggregati nel loro insieme (Anālayo 2013, p. 169). Dimorare senza attaccarsi a nulla (nel mondo della propria esperienza soggettiva), così come prescritto per tutti gli esercizi dal modulo contemplativo o ritornello del discorso (si veda per esempio Ñāṇamoli e Bodhi 1995, p. 152), parla esplicitamente di non aggrapparsi.

Questo lavoro meditativo mina in maniera esperienziale il terreno della reificazione delle identità attraverso l’investimento affettivo, esistenziale e ideologico sulla loro costruzione, mettendo a nudo lo strato autoreferenziale costruito sopra il dato di fatto fondamentale della fabbricazione, sorta in dipendenza e condizionata, del processo di identità (gli aggregati). Qui la presenza diviene strumentale al progetto di liberazione finale dalle costrizioni e dall’agitazione dovute a un senso di individualità male intesa. Questo processo richiede di rinunciare a tutte le prese di posizione su ciò che costituisce la propria identità reificata, ed esige di lasciare andare completamente ogni cosa a cui ci si possa attaccare come io, me, me stesso e mio, senza eccezione alcuna (Bodhi 2000, p. 149).

Riferimenti bibliografici

Anālayo, Bh. (2013), Perspectives on satipaṭṭhāna, Windhorse Publications, Cambridge.

Anālayo, Bh. (2022), «Situating mindfulness, part 3: Unmasking Buddhism?», in Mindfulness, 13(5), pp. 1136-1143.

Bodhi, Bh. (2000), The Connected discourses of the Buddha, a new translation of the Saṃyutta nikāya, Wisdom Publications, Somerville.

Hamilton, S. (1996), Identity and experience, the constitution of the human being according to early Buddhism, Luzac Oriental, London.

Ñāṇamoli, Bh. & Bodhi, Bh. (1995), The Middle length discourses of the Buddha, a new translation of the Majjhima nikāya, Wisdom Publications, Somerville.

Pickering, J. (2019), «‘I do not exist’: pathologies of self among Western Buddhists», in  Journal of Religion and Health, 58, pp. 748-769.