1. Corpo e mente[1]
Secondo le osservazioni di commento di Katsudō Honkō (瞎道本光), monaco e studioso Sōtō Zen (曹洞禪) del periodo Edo, sui «Principi dello zazen» (Zazengi 坐禪儀), un fascicolo del Tesoro dell’Occhio del Vero Dharma (Shōbōgenzō 正法眼藏), il significato della meditazione seduta (zazen) nel pensiero di Dōgen (道元, 1200–1253) è racchiuso nel detto «Sedersi immobili con i piedi puliti» (洗足巳坐)[2]. Questa espressione, che si può anche rendere più liberamente con «sedersi in meditazione comincia dal lavarsi i piedi», mostra come l’approccio di Dōgen alla pratica Sōtō Zen coniughi riflessioni elevate sul ruolo del senza-pensiero (hishiryō 非思量) – inteso come chiave di una consapevolezza contemplativa che trascende il linguaggio convenzionale, il pensiero razionale (shiryō) e la sua antitesi, l’irrazionale (fushiryō) – con istruzioni precise sul lavaggio del corpo e su altre funzioni fisiologiche apparentemente ordinarie. Queste pratiche non sono considerate semplicemente esercizi preparatori, ma risultano essenziali per proseguire e rinnovare continuamente l’atto, solo in apparenza semplice, di rimanere seduti imperturbabili nella meditazione zazen (坐禪).
La frase di Honkō rafforza l’interpretazione dello zazen espressa da Giun (義雲) nel suo commento in versi del XIV secolo sullo stesso fascicolo. Il componimento si apre con una formulazione reiterativa che comprende il carattere pittografico 兀, «stare eretti»: «Le tife, alte e diritte, ondeggiano silenziosamente, / i draghi risuonano mentre le nuvole fluttuano nella vasta oscurità. / Non si conta più il numero dei respiri, / i tremila regni sono raccolti nel mare sacro» (兀兀寥寥倚蒲團 / 龍吟雲起黒漫漫 / 箇中消息絶思議 / 刹海三千祇一般)[3]. Giun aggiunge una sua frase di commento: «Fiori che sbocciano su un albero avvizzito» (枯木花開), che si può leggere come un richiamo alla possibilità che il corpo contaminato venga risanato e rigenerato grazie a una pratica spirituale incessante oppure, in senso più positivo, come un modo per sottolineare che l’albero, immagine del corpo umano, costituisce il veicolo necessario della realizzazione religiosa.
La frase di Honkō è stata interpretata anche nel senso che «lavarsi i piedi è una forma di meditazione»: la pulizia del corpo, mettendo in relazione la cura materiale del corpo con la purificazione spirituale, favorirebbe dunque il conseguimento di un autentico stato di realizzazione, libero da ostacoli e distrazioni. In questa prospettiva, Ann Heirman e Mathieu Torck, nel loro studio sul monachesimo buddhista A Pure Mind in a Clean Body, sostengono che il capolavoro di Dōgen, il Tesoro, va letto tenendo conto del fatto che Dōgen «appartiene a una generazione di monaci particolarmente interessati a preservare la tradizione Chan così come delineata nelle “regole di purezza” del classico testo di Zongze (宗賾), Pure Rules for the Zen Monastery risalente al 1103 (Chanyuan qinggui, giapp. Zen’en shingi 禪苑清規))»[4]. Gli autori sottolineano che in diversi fascicoli del Tesoro, in particolare «Lavarsi il viso» (Senmen 洗面) e «Purificazione» (Senjō 洗淨), che a istruzioni estremamente minuziose affiancano suggestive esortazioni filosofiche sull’igiene, «il conseguimento della purezza, tanto del corpo quanto della mente, costituisce la motivazione fondamentale di ogni attività di lavaggio. Non sorprende dunque che [Dōgen] insista anche sulla necessità che i piedi del monaco siano perfettamente puliti quando medita»[5].
Da questo punto di vista, l’attenzione di Dōgen per l’unità fondamentale di corpo e mente (shinjin ichinyo 身心一如) e di pratica e realizzazione (shushō ittō 修証一等), nonché per esercizi e spiegazioni che abbracciano un’ampia varietà di tecniche di pratica accanto alle prospettive teoriche, si rispecchia in ogni attività del praticante, per quanto possa apparire ordinaria o insignificante[6]. Nel fascicolo «La realizzazione qui e ora» (Genjōkōan 現成公案), Dōgen parla della «persona originaria» (honbun nin 本分人), espressione usata nella letteratura Zen per indicare chi ha realizzato nella vita quotidiana la propria vera natura o la propria condizione fondamentale. Dōgen indica qui che la trasmissione del Dharma si incarna pienamente in una tale persona autentica. Inoltre, ne «L’ago dello zazen» (Zazenshin 坐禪箴), parla del Buddha incarnato (shinbutsu 身佛) attraverso il Buddha che pratica (gyōbutsu 行佛) o il Buddha seduto (zabutsu 坐佛), contrapponendolo al vano tentativo di «fare un Buddha» (sabutsu 作佛), come se lo stato di Buddha fosse qualcosa di diverso dalla forma corporea che già siamo:
«Bisogna sapere che perseguire lo studio della Via è seguire la Via dello zazen. Il concetto fondamentale di ciò, è che (lo zazen) è una pratica del buddhismo che non cerca di far diventare un Buddha. Proprio perché la pratica del buddhismo non consiste nel diventare un Buddha, il kōan viene realizzato. Il corpo-Buddha non diventa un Buddha; quando i lacci sono spezzati il Buddha seduto non ostacola il diventare Buddha. […] Andando avanti o andando indietro, vi è facilmente la capacità di riempire fossi e valli» (trad. it. Aldo Tollini).
しるべし, 學道のさだまれる參究には, 坐禪辨道するなり. その榜様の宗旨は, 作佛をもとめざる行佛あり. 行佛さらに作佛にあらざるがゆゑに, 公案見成なり. 身佛さらに作佛にあらず, 籮籠打破すれば, 坐佛さらに作佛をさへず. 正當恁麼のとき…進歩退歩, したしく溝にみち, 壑にみつ量あるなり.[7]
Inoltre, nel fascicolo «Apprendere la Via attraverso il corpo-mente» (Shinjingakudō 身心学道), oltre a commentare la propria esperienza del «lasciar cadere corpo e mente» (shinjin datsuraku 身心脱落), ricordata decine di volte nei suoi scritti, Dōgen sottolinea l’inseparabilità della dimensione fisica e di quella mentale, che sono entrambe vie d’accesso alla realizzazione Zen attraverso la pratica incessante del «semplicemente sedersi» (shikan taza 只管打坐). Questa prospettiva è simboleggiata da alcuni racconti Chan della dinastia Tang nei quali, dopo anni di tentativi infruttuosi, il maestro Lingyun (霊雲) raggiunge la realizzazione vedendo sbocciare i fiori di pesco e il maestro Xiangyan (香嚴) consegue il satori udendo un sassolino colpire una canna di bambù. Questi aneddoti, citati spesso da Dōgen, sembrano suggerire che, se si dovesse scegliere tra corpo e mente, considerati sullo stesso piano, l’aspetto corporeo o percettivo dell’esistenza umana avrebbe un rilievo maggiore rispetto a quello concettuale o cognitivo.
Dōgen ha continuato per tutta la vita a sottolineare la possibilità di raggiungere il risveglio attraverso la percezione di «colori e suoni», ma sostiene spesso che questa forma di esperienza sensoriale non implica una supremazia della corporeità sull’intelletto né del corpo sulla mente. La stessa prospettiva si ritrova in un’osservazione ironica del monaco e studioso del periodo Edo Banjin Dōtan (萬仭道坦): «E tutte le volte in cui si vedono i fiori o si ode il bambù senza che si produca alcuna realizzazione?». Il grande risveglio (daigo 大悟) è dunque caratterizzato dall’unità di risveglio e illusione, così come di inizio e fine delle esperienze fenomeniche, senza che si attribuisca necessariamente la priorità alla dimensione fisica oppure a quella concettuale.
Questa prospettiva si riflette anche nel contenuto del Tesoro, che comprende diversi fascicoli il cui titolo contiene il termine «mente»: «Questa stessa mente è Buddha» (Sokushin zebutsu 即心是佛), «La mente inafferrabile» (Shinfukatoku 心不可得), «La mente dell’antico Buddha» (Kobusshin 古佛心), «I tre mondi sono soltanto mente» (Sangai yuishin 三界唯心), «Manifestare la mente, manifestare la natura» (Sesshin sesshō 説心説性), «Suscitare la mente del risveglio» (Hotsu bodaishin 發菩提心), «Suscitare la mente suprema» (Hotsu mujōshin 發無上心) e «Penetrare le menti altrui» (Tajinzū 佗心通). Secondo l’analisi filosofica proposta da Akiyama Hanji in A Study of Dōgen, il concetto centrale è quello di mente, esaminata attraverso le categorie dell’ontologia (sonzairon 存在論) e della teoria della prassi (jissenron 実践論), con le conseguenti implicazioni per la comprensione di temi moderni quali la religione, l’educazione e l’economia[8].
Secondo l’analisi di Akiyama, l’uso del termine «mente» in Dōgen presenta quattro significati. Il primo coincide con la concezione convenzionale del mondo interiore della cognizione, contrapposto al mondo esterno degli oggetti. Il secondo è quello della noesi, cioè dell’atto percettivo che dà origine alla coscienza; il terzo identifica invece la mente con l’intera esperienza noetico-noematica, nel senso che «è la mente stessa che, contemplando la montagna, il fiume e il mondo intero semplicemente come montagna, fiume e mondo intero, esprime che “la montagna, il fiume e il mondo intero sono essi stessi la mente”». Il quarto significato, il più fondamentale e fortemente influenzato dalla scuola Huayan (giapp. Kegon), considera la mente come il fondamento che rende possibile ogni singolo essere particolare e lo porta all’esistenza. Dōgen cerca tuttavia di superare ogni possibile implicazione idealistica di una causalità unidirezionale dell’essere identificando la mente con la realtà concreta di «recinti, muri, tegole e ciottoli» (牆壁瓦礫), richiamandosi a espressioni tradizionali dello Zen.
Il Tesoro comprende anche un gruppo di fascicoli che sottolineano come la coltivazione della purezza del corpo contribuisca necessariamente al conseguimento di una condizione di distacco. Tra questi figurano «Principi dello zazen» (Zazengi 坐禪儀), «L’ago dello zazen» (Zazenshin 坐禪箴), «Lavarsi il viso» (Senmen 洗面), «Purificazione» (Senjō 洗淨), «Trasmissione della veste» (Den’e 傳衣), «Meriti della veste» (Kesa kudoku 袈裟功徳), «Pratica continua» (Gyōji 行持), «Ritiro estivo» (Ango 安居) e «Il portamento dignitoso dei Buddha che praticano» (Gyōbutsu iigi 行佛威儀). Tutti questi fascicoli forniscono indicazioni o spiegazioni storiche relative agli antenati Zen e mostrano come il comportamento del corpo e il portamento rendano possibile la realizzazione del risveglio.
L’unità di corpo e mente è espressa anche in molti sermoni nella Sala del Dharma (jōdō 上堂) contenuti nei primi sette volumi della Cronaca estesa di Dōgen (Eihei kōroku 永平廣錄). Nel sermone 3.294, per esempio, il Buddha si manifesta in «ogni granello di polvere» (塵塵), espressione che può indicare anche ogni possibile esperienza sensoriale prodotta dall’incontro tra un organo di senso e il suo oggetto:
«Lasciar cadere corpo e mente non ci impedisce di riconoscere che la fonte originaria del Dharma non è separata dal sorgere e dall’estinguersi; eppure continuiamo erroneamente a discutere di illusione e realtà. Perciò si dice che vedere il Buddha in ogni granello di polvere non significa denigrare il Buddha e che udire i sūtra in ogni suono non significa separarsi dai sūtra. Volete ricevere direttamente la predizione del risveglio sul Picco dell’Avvoltoio? Le pietre grandi e piccole annuiscono consapevolmente». Dopo una pausa, Dōgen disse: «Dopo trent’anni [di pratica], non cadrete più in concezioni errate»[9].
Inoltre, secondo il sermone 4.325, pronunciato il primo giorno del quinto mese, il lasciar cadere corpo e mente avviene all’interno della causalità karmica, non separatamente. Il brano si apre alludendo a due celebri dialoghi Zen:
«Quando una pelle di bue ricopre i pilastri del tempio, i pilastri gemono. Qualcuno attraversa un ponte: il ponte scorre, ma l’acqua non scorre. Gli antichi maestri parlavano in questo modo, ma le persone di oggi comprendono? I monaci dalla veste rattoppata lasciano cadere corpo e mente entro il dominio della coscienza karmica dell’ignoranza. In questo eremo di montagna cadono le piogge del quinto mese, ma presto arriverà il tempo del raccolto autunnale»[10].
Una poesia cinese contenuta nella Cronaca estesa sottolinea peraltro in modo particolarmente efficace l’importanza del corpo e delle sensazioni fisiche per comprendere l’unità della realtà autentica:
«Tutto ciò che incontra lo sguardo è accolto nella più completa intimità. / Camminando, sedendo o giacendo, il corpo è interamente reale. / Se qualcuno chiedesse quale sia il significato di tutto questo: / un granello di polvere appare nel tesoro dell’occhio del Dharma» (触目遇縁尽是親, 経行坐臥体全真, 有人若問箇中意, 法眼蔵中一点塵)[11].
Il mio obiettivo qui è indagare se, a una lettura attenta delle opere di Dōgen, compresi i saggi filosofici del Tesoro e i passi collegati, emerga nel suo pensiero una qualche, sia pur minima, asimmetria tra la dimensione corporea e quella mentale e, in caso positivo, quale delle due tenda a prevalere. L’indagine si colloca nel quadro delle più recenti tendenze degli studi buddhisti, che, dopo decenni nei quali hanno prevalso gli approcci storico-testuali e filologici, tendono a mettere in primo piano i livelli concreti dell’esperienza, somatici, materiali, rituali e visivi. Mi concentrerò in particolare sulla pratica dello zazen e su altre forme di disciplina monastica finalizzate alla purificazione del corpo-mente, considerate nelle loro componenti corporee e concettuali. Terrò conto anche della prospettiva del Buddhismo Critico (Hihan Bukkyō 批判仏教), un movimento intellettuale secondo cui Dōgen e altri pensatori buddhisti devono essere valutati anche in base alla loro capacità di elaborare una concezione convincente dell’etica rispetto a questioni sociali moderne, quali la discriminazione delle donne e degli emarginati o il tacito sostegno all’imperialismo dell’anteguerra e a orientamenti autoritari.
Dōgen affronta il problema della possibile priorità del corpo rispetto alla mente in un sermone contenuto nel Tesoro dei discorsi ascoltati (Shōbōgenzō zuimonki 正法眼蔵隨聞記), trascritto da Ejō intorno alla metà degli anni Trenta del XIII secolo: «La Via si realizza attraverso la mente o attraverso il corpo? Nelle scuole dottrinali anteriori allo Zen si sostiene che, poiché corpo e mente non sono separati, la Via si realizzi attraverso il corpo. Tuttavia, proprio a causa dell’identità di corpo e mente, non è del tutto chiaro che la Via si realizzi principalmente attraverso il corpo. Nel lignaggio Zen, la Via si realizza tanto attraverso il corpo [sedendo in concentrazione] quanto attraverso la mente [esercitando la contemplazione]»[12].
2. Le posture dello zazen
La concezione del corpo e della mente in rapporto alla pratica del semplice sedere nasce in Dōgen dalla convergenza di diversi fattori. Tra questi si annoverano la concezione buddhista indiana del corpo fisico come entità vuota, effimera e simile a un fantasma, che differisce il conseguimento del vero nirvāṇa fino a dopo la morte, e la prospettiva religiosa cinese, che sottolinea invece la possibilità di conseguire la realizzazione in questa stessa esistenza.
La sua posizione risente inoltre profondamente dell’orientamento assunto dal buddhismo giapponese con la formazione di diverse nuove scuole agli inizi del periodo Kamakura, tra cui lo Zen, e con l’ideale di «realizzare il Buddha in questo stesso corpo» (sokushin jōbutsu 即身成佛). A ciò si aggiunge l’influenza dei manuali cinesi di meditazione Chan introdotti in Giappone da Eisai e dallo stesso Dōgen, nei quali si prescrivono le regole della meditazione silenziosa da seduti.
Tanto la dimensione corporea quanto quella mentale presentano una duplice valenza: possono condurre all’ignoranza e alla sofferenza, ma possono anche diventare strumenti per affrontare quell’«unica grande questione» (ittaiji 一大事) attraverso lo zazen e altre attività che Dōgen concepisce come essenzialmente dinamiche, non passive.
Un modo utile per affrontare la questione del primato del corpo o della mente consiste nel metterla in relazione con l’unità di teoria e pratica. A sostegno della priorità della pratica, che corrisponderebbe in certa misura a una maggiore enfasi sul corpo, l’atteggiamento generale di Dōgen nei confronti della pratica Zen sembra richiamare quello di papa Francesco, secondo il quale le realtà umane prevalgono sulle astrazioni intellettuali, poiché «la realtà è più importante dell’idea» (La realidad es superior a la idea). Questa espressione, caratteristica del suo magistero, sottolinea il compito dei veri pastori, che dovrebbero vivere «con l’odore delle pecore»[13]. Francesco mette così ripetutamente in guardia i responsabili ecclesiastici dal rischio di cadere nelle trappole concettuali della «rigidità» e della «retorica vuota» o di rimanere «bloccati nella pura speculazione».
Analogamente, un importante studio recente sostiene che Dōgen «non si è mai preoccupato di elaborare una nuova dottrina filosofica dogmaticamente coerente sul modello delle teorie filosofiche occidentali. La sua filosofia è stata invece sempre al servizio del suo scopo principale: quello di praticante religioso e guida spirituale»[14]. Questa tesi trova riscontro in un passo di «Discernere la Via», secondo il quale «gli insegnamenti religiosi devono essere valutati non in base alla coerenza delle formulazioni dottrinali, ma all’autenticità della propria pratica». Secondo un detto cinese, «chi apprende ma non mette in pratica non ha mai veramente appreso» (zhier buxing feizhiye 知而不行非知也). Nello stesso spirito, Gandhi sostiene che «Il modo migliore per trovare se stessi è perdersi nel servizio agli altri»[15].
In vari scritti dedicati al tema del semplice sedere, Dōgen attinge ampiamente a un breve trattato contenuto nell’ampia opera sulle regole monastiche redatta nel 1103 da Zongze, intitolato Principi della meditazione seduta (cin. Zuochan yi, giapp. Zazengi 坐禪儀), titolo che Dōgen riprende per uno dei fascicoli del Tesoro, oltre che ad altri testi Chan e Zen. Più di un terzo della Raccomandazione universale per la pratica dello zazen (Fukanzazengi 普勸坐禪儀) e del già citato fascicolo Zazengi deriva, talvolta quasi alla lettera, dall’opera del predecessore cinese. Questi passi contengono istruzioni su come i monaci debbano indossare la veste quando entrano nella sala, eseguire il saluto in gasshō (合掌), percorrere la sala in senso circolare e quindi incrociare le gambe e disporre correttamente mani e palmi, così da raggiungere uno stato di concentrazione mediante un’adeguata disposizione del corpo-mente. Si descrive inoltre come rialzarsi al termine della seduta, come recarsi ai servizi per lavarsi e come coricarsi alla fine della giornata, oltre alle funzioni del seggio dell’abate e ai compiti del responsabile della sala di meditazione, tra i quali accendere l’incenso e percuotere la tavola sonora per richiamare l’assemblea. Si prescrive inoltre al praticante di far oscillare il corpo da un lato all’altro sette o otto volte, riducendo progressivamente l’ampiezza del movimento: un esercizio preliminare ancora oggi ampiamente praticato nella scuola Sōtō.
In diversi scritti, Dōgen fa ampio riferimento allo stato contemplativo del semplice sedersi, tanto in senso letterale quanto in senso figurato. In senso letterale, si tratta del praticante seduto su un cuscino, con le gambe incrociate nella posizione del loto, le mani disposte nella posizione prescritta e la testa e il busto saldamente allineati, per periodi prolungati, ogni giorno. Questa pratica deve svolgersi secondo indicazioni rigorosamente definite: per i monaci, nella Sala dei monaci, il principale luogo di meditazione all’interno del complesso templare, oppure in un eremo isolato o durante un ritiro nella foresta. Dōgen attribuisce talvolta alla meditazione seduta anche il potere di curare disturbi fisici: per esempio, ritiene che possa contrastare gli effetti delle emorroidi provocate da una seduta eccessivamente prolungata, permettendo al praticante di dimenticare e quindi superare le radici psichiche della malattia. Poiché «la malattia si aggrava a seconda dello stato della mente», Dōgen racconta di aver superato, grazie alla contemplazione, la sofferenza provocata da una grave diarrea dopo essere rimasto per alcuni mesi a bordo della nave con cui era giunto in Cina nel 1223. «Riflettendo su questo», sostiene, «penso che se ci dedichiamo alla pratica della Via dimenticando tutto il resto, le malattie non sorgeranno»[16].
Questa possibilità vale persino per i praticanti inesperti, purché perseverino nel semplice sedersi con assoluta concentrazione, senza perseguire alcun fine o risultato.
Lo zazen inteso in senso figurato, cioè come intuizione della vera natura della realtà in ogni momento e in ogni luogo, indipendentemente dalla postura concretamente assunta, emerge dall’uso di due termini chiave presenti in diversi fascicoli, in particolare ne «L’ago dello zazen» e ne «Il re di tutti i samādhi» (Zanmai ō zanmai 海印三昧). Il primo indica l’atto di «sedere eretti e saldi». Il carattere cinese 兀 (cin. wu, giapp. gotsu) può ricordare, a prima vista, una vetta capovolta (山, cin. shan, giapp. san o yama), tanto che un traduttore rende questa condizione di concentrazione incrollabile con «sedere eretti e saldi come una montagna»[17].
L’espressione 兀兀 (cin. wuwu, giapp. gotsugotsu) indica qualcosa di massiccio e immobile, oppure che svetta impassibile su tutto ciò che lo circonda. Il termine può assumere due significati: da una parte uno stato positivo di consapevolezza concentrata, non turbata dal mondo esterno, sul quale insiste Dōgen, dall’altra una condizione negativa di disattenzione o insensibilità alle sollecitazioni esterne, quale viene denunciata dai critici di una quiete inerte e priva di ricettività.
Il secondo termine che esprime in senso figurato l’atto contemplativo è kekkafuza (半跏趺坐), espressione buddhista tradizionale che designa la postura meditativa a gambe incrociate (sanscr. paryaṅka), anche detta «posizione del loto» (sanscr. padmāsana). Ne «Il re di tutti i samādhi», Dōgen mostra come questa postura possa essere compresa anche nel suo valore simbolico, e non soltanto letterale:
«Nel momento in cui sediamo, dobbiamo indagare se ciò avvenga mentre l’universo è verticale oppure orizzontale… Il sedere rovescia il mondo intero o si protende vigorosamente per entrare in rapporto con esso? Si tratta di pensare o di non pensare? Di trasformarsi [in Buddha] o di non trasformarsi [in Buddha]? Si siede con il corpo-mente o avendo lasciato cadere corpo e mente? Dobbiamo indagare questa questione da migliaia e decine di migliaia di prospettive. Dobbiamo mantenere il sedere a gambe incrociate del corpo, il sedere a gambe incrociate della mente e il sedere a gambe incrociate del lasciar cadere corpo e mente»[18].
In questo modo vengono accantonate tutte le categorie concettuali impiegate per descrivere la meditazione, anche se una certa priorità sembra essere attribuita alla dimensione mentale. Inoltre, nel fascicolo «Natura di Buddha» (Busshō 佛性), Dōgen identifica lo zazen con la vera natura della realtà, che comprende il comportamento umano ma al tempo stesso lo trascende, sostenendo che «La pelle, la carne, le ossa, il midollo e il Tesoro dell’occhio della vera legge devono essere sicuramente seduti saldamente in zazen. Dev’essere trasmesso con un sorriso, poiché si tratta di fare un buddha e fare un patriarca»[19].
Secondo la concezione non letterale del potere dello zazen caratteristica di Dōgen, una meditazione che abbraccia ogni aspetto del comportamento umano non consiste soltanto nel risolvere casi kōan o nel rimanere seduti immobili senza pensieri:
«Diverse forme di concentrazione appartengono al re di tutti i samādhi. Sedere a gambe incrociate significa mantenere diritto il corpo, mantenere diritta la mente e mantenere diritto il corpo-mente. Significa mantenere diritti i Buddha e gli antenati, mantenere diritte la pratica e la realizzazione, mantenere diritta la sommità del capo e mantenere diritto persino il pulsare del sangue vitale»[20].
La meditazione è pertanto pienamente coinvolta in ogni aspetto della realtà e in ogni circostanza, attraverso la pratica dello zazen intesa nel senso più ampio: realizzare il non-pensiero come essenza dell’esistenza passata, presente e futura.
3. Il valore di un contegno dignitoso
Oltre a sostenere il primato della pratica dello zazen come un esercizio del corpo che ha un effetto decisivo sull’interiorità, il Tesoro di Dōgen si distingue per l’attenzione riservata a molte altre forme di pratica religiosa che presentano una componente fisica. Tra queste troviamo l’osservanza di rigorosi codici disciplinari e dei tradizionali precetti monastici, nonché la coltivazione della dedizione e dell’impegno alla luce di due fondamenti della dottrina buddhista, la retribuzione karmica e il pentimento, attraverso cui si affrontano gli effetti della causalità morale. Le minuziose istruzioni di Dōgen sulla condotta monastica si fondano su testi cinesi del Mahāyāna, ma anche sui riti e sulle cerimonie che il maestro osservò direttamente durante i quattro anni trascorsi in Cina, in un periodo in cui lo Zen cominciava ad affermarsi in Giappone e i monaci giapponesi avevano bisogno di apprendere dalla fonte stessa della tradizione. Queste prescrizioni riguardano aspetti molto concreti dell’igiene, come lavarsi, asciugarsi, spazzolarsi e radersi, ma comprendono anche attività rituali quotidiane, stagionali e annuali, ed esortazioni etiche più elevate, volte a coltivare un contegno aggraziato e dignitoso in ogni attività – profana o sacra, solenne o ordinaria che sia – applicando la verità del Dharma alla realtà degli effetti karmici.
Nel parlare delle regole che governano la Sala dei monaci, letteralmente «Sala delle Nuvole» (undō 雲堂), denominazione che richiama la condizione transitoria dei numerosi novizi, Dōgen insegna che non bisogna preoccuparsi di ottenere fama o profitto, né rendersi partecipi delle trasgressioni altrui. Sul piano più concreto, non si deve lasciare il monastero se non per necessità; non bisogna leggere libri sullo Zen o lettere dei familiari; non si deve litigare né parlare ad alta voce con gli altri monaci; non ci si deve soffiare rumorosamente il naso né ridere fragorosamente; non si deve circumambulare la sala né recitare sūtra, salvo una volta in favore dei donatori; non si devono indossare vesti decorate; non si deve entrare nella sala in stato di ebbrezza e, soprattutto, non si deve lasciar cadere la propria ciotola, pena una multa, né trascurare l’ascolto degli insegnamenti, pena l’espulsione[21].
I monaci devono invece cercare di armonizzarsi tra loro come latte e acqua e manifestare l’uno verso l’altro un senso di riconoscenza persino maggiore di quello dovuto al padre o alla madre. Devono riferire al responsabile della sala ogni arrivo e partenza e ogni questione, grande o piccola, praticare lo zazen con instancabile diligenza e partecipare agli incontri del mattino e della sera con l’abate.
Dōgen richiama un antico proverbio cinese che invita a prestare attenzione a ogni minimo dettaglio: «Il saggio non predilige una gemma alta un piede trascurando un solo istante [letteralmente, “un pollice d’ombra”]»[22]. Nel Tesoro, d’altra parte, si trova anche un certo numero di passi che criticano chi non mantiene la sua attenzione per più di un momento. «In generale», sostiene Dōgen, «le regole dei Buddha e degli antenati devono essere osservate rigorosamente. Dobbiamo incidere sulle ossa le regole di purezza del monastero e imprimerle nella mente. Dobbiamo cercare una vita di pace e tranquillità seguendo la Via senza sforzo [cioè senza premeditazione né preparazione]»[23].
Qual è, secondo l’insegnamento di Dōgen, il rapporto tra la pratica dello zazen e l’osservanza di regole di comportamento che scandiscono lo sviluppo della padronanza di sé da parte del praticante, ma che potrebbero apparire secondarie rispetto alle funzioni mentali della meditazione seduta? Lo zazen costituisce la via principale, anche se non necessariamente esclusiva, alla realizzazione del risveglio? Le altre forme di pratica hanno uno statuto più o meno equivalente a quello dello zazen, oppure vanno considerate come tappe preparatorie del cammino spirituale o come manifestazioni, di valore inferiore, dei risultati della meditazione, in quanto destinate ai principianti, come suggeriscono molti commentatori della scuola Sōtō? Oppure, come sostengono alcuni interpreti contemporanei, in particolare quelli legati al Buddhismo Critico, lo zazen e le altre pratiche Zen vanno intesi come esercizi religiosi di minor rilievo rispetto all’interesse prioritario di Dōgen per questioni etiche di più ampia portata, anziché strettamente rituali? È un tema sviluppato estesamente negli scritti confluiti nell’edizione in dodici fascicoli del Tesoro, composta in gran parte verso la fine della vita di Dōgen, in un periodo in cui il maestro sembra attribuire maggiore importanza alla dottrina della causalità karmica.
Le numerose attività monastiche approvate e illustrate da Dōgen abbracciano pratiche quotidiane quali la recitazione di canti, la preparazione dei pasti, la pulizia, il lavarsi e lo svolgimento dei lavori del tempio, con l’impiego di oggetti come campane, ciotole, vesti e rotoli. Vi rientrano anche la pratica annuale di un intenso ritiro estivo e le complesse procedure, sviluppate nel lungo periodo, per individuare i successori più promettenti destinati a ricevere dall’abate la trasmissione della scuola. Per questo uno studioso definisce autenticamente moralistico l’orientamento del Tesoro:
«Testimonia la fede di Dōgen nei Buddha e nei tathāgata, nel potere del merito che trascende i mondi relativo e assoluto, nonché nella realtà del karma passato, presente e futuro e nella sua azione in tutti questi mondi. Dōgen scrive spesso dei Buddha e degli antenati del passato e dei rituali di pentimento compiuti al loro cospetto; richiama ripetutamente l’importanza di un cuore sincero e di una devozione profonda e autentica, e insiste inoltre sulla necessità di compiere i rituali con una mente sincera e con un corpo animato dalla fede. Per Dōgen non c’è distinzione tra queste pratiche, poiché tutte conducono in egual misura alla buddhità»[24].
Un assioma della scuola Sōtō, spesso citato dai praticanti che cercano di armonizzare consapevolezza mentale e condotta corporea, e probabilmente formulato in epoca medievale a partire da idee già presenti nel Tesoro, recita: «Il contegno dignitoso è il Dharma del Buddha» (iigi soku buppō 威儀即仏法) e «il comportamento rituale [letteralmente, “mettere in atto il Dharma”] è l’insegnamento della nostra scuola» (sahō kore shūshi 作法是宗旨). Il fascicolo «Purificazione» sostiene, per esempio: «Il comportamento rituale (sahō 作法) è esso stesso l’insegnamento della scuola (shūshi 宗旨), e realizzare la Via è esso stesso comportamento rituale»[25].
Un esempio particolarmente evidente di questo principio […] si osserva ancora oggi nel tempio di Eiheiji, dove i monaci novizi lucidano i pavimenti dei corridoi avanzando rapidamente sulle mani e sulle ginocchia con un panno, una pratica che fa della pulizia esteriore il riflesso diretto della purificazione interiore. Il legno diventa talmente liscio che i visitatori che percorrono i corridoi con le calze ai piedi rischiano di scivolare e cadere se non fanno molta attenzione. In questo ambiente estremamente curato, tutti, tanto i monaci quanto i visitatori, partecipano a un contesto improntato a dignità e attenzione.
Kaoru Nonomura, autore del fortunato Eat Sleep Sit, resoconto dell’anno che trascorse all’età di trent’anni completamente immerso nella pratica dello Zen Sōtō per sottrarsi temporaneamente alla monotonia della vita a Tokyo, descrive come a Eiheiji meditazione e lavori quotidiani siano intimamente intrecciati ogni giorno dell’anno. «A Eiheiji», scrive, «oltre allo zazen, praticato al mattino e alla sera, si svolge due volte al giorno il lavoro manuale collettivo… [che comprende] la pulizia della Sala dei monaci, dei servizi igienici, del corridoio, degli alloggi comuni, dell’area di lavoro e dei relativi bagni e gabinetti». Aggiunge inoltre che «non lo si fa in giorni particolari o in luoghi particolari, ma ogni singolo giorno, indipendentemente dalla presenza effettiva di sporcizia»[26].
[…]
4. Precetti e purificazione
Sebbene quanto esaminato finora sembri indicare una certa priorità della pratica corporea, è chiaro che Dōgen risentì profondamente anche di una concezione quasi opposta, appresa in Cina, quella dei cosiddetti «precetti senza forma». Secondo questa concezione, le attività dei monaci non vanno viste tanto in termini di singole azioni o trasgressioni (senza per questo escludere questa possibilità), quanto come espressioni della mente di Buddha, coltivata incessantemente attraverso la meditazione seduta. Nel passo iniziale del fascicolo «La mente che cerca la Via» (Dōshin 道心), Dōgen scrive: «Se vuoi seguire la “Via dei Buddha” (butsudō 佛道), devi anzitutto suscitare la mente che cerca la Via (Dōshin)»[27].
Il passo mostra come il risveglio si fondi su una motivazione interiore che garantisce l’autenticità della consapevolezza contemplativa e l’integrità di un’equanimità incrollabile, coltivate attraverso la pratica continua dello zazen.
Il Tesoro considera tutte le attività che fanno parte della vita comunitaria del monastero, dalla preparazione dei pasti e dalle pulizie alla lettura e alla preghiera, come manifestazioni di un affinamento interiore fondato sul potere del semplice sedersi. Per quanto molti passi dedichino un’attenzione straordinaria ai minimi dettagli dei vari rituali monastici, la concezione della pratica elaborata da Dōgen comprende l’inseparabilità delle azioni individuali e comunitarie, in virtù di una soggettività indissolubilmente legata alle circostanze esterne. Dōgen ricorre spesso al termine ehō shōhō (依報正報), che indica il rapporto tra cause primarie e condizioni secondarie, e quindi l’unità di sé e mondo[28].
In questa prospettiva, Dōgen sposta l’attenzione dalla tradizionale questione, propria del buddhismo dell’Asia orientale, relativa al numero di precetti da osservare secondo i codici disciplinari del Vinaya e del Mahāyāna – questione alla quale Eisai attribuiva grande importanza – alla purificazione della mente come fondamento di ogni forma di condotta. Vari passi del Tesoro dedicati alla disciplina mostrano come siano le intenzioni, più che le regole esteriori, a orientare le azioni. Il fascicolo «Trentasette metodi di pratica per realizzare il risveglio» cita un detto attribuito nel Sūtra del cumulo di gioielli (cin. Baoji jing, giapp. Hōsekikyō 寶積經) a Śākyamuni, rivolto al discepolo Upāli, noto per la rigorosa osservanza dei precetti secondo il veicolo degli śrāvaka, i cui praticanti sono tenuti a seguire norme particolarmente severe: «Lo śrāvaka osserva i precetti, ma il bodhisattva li infrange»[29].
Analogamente, sulla base di un passo delle Regole di Purezza, il fascicolo «Lavarsi il viso» sostiene che il punto essenziale dei precetti consiste nel «sapere che cosa significhi osservarli o infrangerli, comprendendo ciò che è permesso e ciò che è proibito. Affidati soltanto alle sacre parole del Buddha e non prestare ascolto alle parole della gente comune»[30].
La capacità di adattare o persino infrangere le regole quando le circostanze lo richiedono riflette, secondo Dōgen, l’essenza del Dharma trasmesso da tutti i Buddha e dagli antenati.
Il Tesoro lascia pertanto quasi del tutto da parte il dibattito sul fatto che i monaci debbano ricevere i quarantotto precetti del Mahāyāna oppure i duecentocinquanta precetti della tradizione Hīnayāna, mostrando che un insieme più ristretto può essere sufficiente se osservato con piena e indivisa concentrazione. Il fascicolo «Ricevere i precetti» fornisce istruzioni, ancora oggi seguite nelle cerimonie di ordinazione che costituiscono una parte fondamentale della vita rituale Sōtō, per conferire i tre rifugi, i tre precetti puri e i dieci precetti maggiori[31].
Gli studiosi moderni definiscono talvolta la posizione di Dōgen in termini di «precetti dell’Unica Mente» (isshin 一心), poiché non si danno norme dotate di significato indipendentemente dal risveglio e dalla realizzazione di sé della natura di Buddha autenticamente presente in tutti gli esseri, senzienti e non senzienti. Una conseguenza di questa drastica riduzione del numero delle regole è che Dōgen probabilmente presupponeva che la maggior parte dei praticanti della sua epoca avesse già memorizzato, e verosimilmente assimilato, elenchi più ampi di precetti, che consentivano loro di comprendere e fare propri gli elementi essenziali racchiusi nei sedici precetti.
In altri fascicoli, Dōgen discute il ruolo di diverse attività cerimoniali, non specificate nei precetti, che si richiedono ai monaci realizzati come parte della disciplina della vita ritirata. Tra queste si trova l’elenco presentato nei «Trentasette metodi di pratica per realizzare il risveglio» (Sanjūshichihon bodaibunpō 三十七品菩提分法), che comprende quattro tipi di consapevolezza, quattro tipi di retto sforzo, quattro forme di potere spirituale, cinque facoltà, cinque poteri e sette fattori del risveglio, oltre al tradizionale Nobile Ottuplice Sentiero. Per evitare che i praticanti attribuiscano eccessiva importanza all’aspetto quantitativo della pratica, Dōgen osserva che questi metodi equivalgono a «cavalcare un bue all’indietro fin dentro la sala del Buddha, per poi compiere un giro intorno alla sala, quindi due, tre, quattro o cinque giri, cosicché nove per nove faccia ottantadue», sfidando deliberatamente il senso comune[32]. Conclude poi il fascicolo facendo riferimento alla realizzazione (genjō 現成) di un totale di 1.369 kōan, per mostrare che la pratica rituale non è diversa dalla contemplazione dei kōan. Questo numero, solo in apparenza arbitrario, corrisponde infatti esattamente al quadrato di trentasette e si fonda sull’idea che ciascun elemento contenga in sé tutti gli altri.
Lo stesso principio si ritrova nella trattazione che il Tesoro dedica alla pratica mahāyāna delle sei «perfezioni» (sanscr. pāramitā, giapp. haramitsu 波羅蜜), vale a dire le azioni proprie di una persona risvegliata: generosità, condotta etica, pazienza, impegno, contemplazione e saggezza. Dōgen spiega che tutte queste forme di condotta hanno identico valore, poiché ciascuna esprime il processo incessante della realizzazione di sé.
Le sei perfezioni, dunque, non costituiscono un semplice preludio al risveglio, come nel modello tradizionalmente rappresentato dall’immagine di chi attraversa un fiume su una zattera per raggiungere l’«altra sponda» (higan 彼岸), simbolo della meta del nirvāṇa, per poi abbandonare il mezzo che gli ha consentito di giungervi. Introducendo nella propria analisi della pratica Zen la concezione dell’essere-tempo, Dōgen rielabora infatti profondamente l’analogia della zattera abbandonata:
«Giungere all’altra sponda è la realizzazione che avviene proprio qui e ora (genjōkōan). Non pensate che la pratica (shugyō 修行) vi conduca all’altra sponda, perché l’altra sponda si realizza ogni volta che ha luogo un’autentica pratica. Nel momento stesso in cui cominciamo a praticare, siamo già giunti all’altra sponda, poiché la pratica possiede inequivocabilmente la capacità di manifestarsi in tutti i regni dell’universo»[33].
Dōgen inoltre critica quanti concepiscono l’esercizio delle sei perfezioni come una successione ordinata. A seconda del grado di maturazione del singolo praticante, ciascuna delle perfezioni può trovarsi all’inizio, nel mezzo o alla fine del percorso[34].
Per questo sostiene: «In realtà le perfezioni sono trentasei, poiché ciascuna contiene tutte le altre»[35]. Con un tipico esempio di ironia Zen, aggiunge poi che realizzare una perfezione «significa impadronirsi delle reti e delle gabbie servendosi proprio di quelle reti e di quelle gabbie»[36].
In altri termini, l’atto di procedere da una perfezione all’altra senza ostacoli né ritardi viene espresso mediante un’immagine che, di norma, suggerirebbe invece il passaggio dalla padronanza all’impedimento. È un procedimento analogo all’insistenza del Tesoro sull’idea che i rampicanti aggrovigliati possano essere districati proprio attraverso il loro stesso intreccio.
Un altro fascicolo che presenta un elenco di pratiche morali è «I quattro atti esemplari del bodhisattva» (Bodaisatta shishōbō 菩提薩埵四摂法), nel quale si delineano quattro elementi essenziali della pratica: (1) donare agli altri, attraverso offerte materiali che alleviano le difficoltà della vita quotidiana e offerte del Dharma che favoriscono la consapevolezza spirituale; (2) rivolgere parole gentili e amorevoli, capaci di suscitare nel praticante il desiderio di cercare e accogliere la Via del Buddha; (3) compiere azioni benefiche che alimentino amore e fiducia tra maestro e discepoli in seno alla comunità; (4) esercitare l’empatia sulla base della profonda comprensione del maestro, capace di vedere chiaramente la vera natura di ciascun essere nella sua specificità e di agire di conseguenza per facilitarne il cammino verso il risveglio. Applicando lo stesso principio di elevazione al quadrato incontrato nei passi precedenti, Dōgen sostiene che in realtà, in ultima analisi, le pratiche del bodhisattva sono sedici.
Altri elenchi di realizzazioni proprie del risveglio compaiono in due fascicoli dell’edizione in dodici fascicoli, composti nell’ultima fase della vita di Dōgen, quando era consapevole dell’approssimarsi della morte. Si tratta delle «Centootto porte del risveglio» (Ippyaku hachihōmyōmon 一百八法明門) e delle «Otto realizzazioni del grande essere» (Hachi dainingaku 八大人覺), entrambi largamente ispirati a testi buddhisti indiani tradizionali dedicati al modo in cui un praticante compiuto affronta l’imminenza della morte.
In tutte queste discussioni, l’intento principale di Dōgen è abbandonare una concezione della rettitudine morale fondata sul computo delle regole da osservare, per mostrare invece che la pratica del semplice sedere, a gambe incrociate oppure no, consente di fare esperienza della realtà senza vincoli e senza secondi fini, realizzando così il risveglio in ogni momento e in ogni azione. Ciò vale tanto per un’attività sublime, come contemplare le foglie autunnali sulla cima di una montagna lontana o osservare i voti di compassione, quanto per un’attività ordinaria, come spazzare un pavimento impolverato o rammendare una veste strappata. Nel fascicolo «Natura del Dharma» (Hōsshō 法性), titolo che si può intendere anche come «La natura delle cose», poiché il termine dharma (hō) può indicare tanto la verità buddhista quanto i singoli fenomeni, Dōgen suggerisce che le attività quotidiane costituiscano una piena realizzazione dell’esperienza del risveglio non meno di qualsiasi esperienza sublime. «Questa stessa esperienza qui e ora non è altro che la natura del Dharma, e la natura del Dharma non è altro che l’esperienza qui e ora», scrive alludendo a un passo del maestro Mazu (馬祖). E prosegue: «Perciò, proprio il luogo di questo momento è la natura-del-Dharma. La natura-del-Dharma è proprio il luogo di questo momento. Indossare i vestiti e mangiare il riso è indossare i vestiti e mangiare il riso del samādhi della natura-del-Dharma. Si realizza la natura-del-Dharma dei vestiti e si realizza la natura-del-Dharma del riso. Si realizza la natura-del-Dharma del mangiare e si realizza la natura-del-Dharma dell’indossare»[37].
5. Pensiero, non-pensiero e senza-pensiero
Ne «L’ago dello zazen», il principale fascicolo del Tesoro in cui Dōgen elabora un quadro teorico delle dinamiche interiori della pratica meditativa, vari aspetti del metodo del semplice sedere vengono esaminati in rapporto al conseguimento e al mantenimento della condizione fondamentale del senza-pensiero. Questa condizione trascende la consueta opposizione tra razionalità e irrazionalità attraverso una pratica continua che si estende a ogni aspetto della vita quotidiana. Come spiega Dōgen, il senza-pensiero non indica un’assenza o una carenza di pensiero, ma consiste nel rimanere liberi dalla brama e dall’attaccamento che tendono ad accompagnare il pensiero ordinario, continuando al tempo stesso a partecipare pienamente a forme creative di riflessione e di discorso.
Ne Il re di tutti i samādhi, Dōgen distingue sei aspetti tra le «centinaia di migliaia di forme di attività intellettuale» comprese nel senza-pensiero[38]:
«C’è il semplice sedere della mente, che non coincide con il semplice sedere del corpo. C’è il semplice sedere del corpo, che non coincide con il semplice sedere della mente. C’è il semplice sedere del lasciar cadere corpo e mente, che non coincide con il semplice sedere “allo scopo di” lasciar cadere corpo e mente […] Dobbiamo coltivare (1) i pensieri (nen), (2) le rappresentazioni (sō) e (3) le percezioni (kan), e indagare (4) la mente (shin), (5) l’intenzione (i) e (6) la coscienza (shiki)»[39].
Il senza-pensiero, o «pensare-senza-pensiero» – descritto anche come la capacità di discernere attentamente le differenze pur riconoscendo l’unità fondamentale che le sottende, oppure come una paradossale «discriminazione non discriminante» – comporta un continuo fluire di riflessioni costruttive. Ciò avviene senza attaccarsi a un particolare punto di vista, poiché tutte le idee sono intrinsecamente relative e in costante trasformazione.
Un modo per chiarire questa concezione del senza-pensiero nella meditazione seduta consiste nel prendere in esame la nozione di riflessività, vale a dire il modo in cui l’intelletto umano cerca di affinare e perfezionare la propria attività tornando incessantemente su se stesso per correggerla, elevarla e, in ultima analisi, liberarla. Si tratta dello sforzo di illuminare la consapevolezza di sé per mezzo di quello stesso sé che normalmente si trova in una condizione oscurata o dissimulata, ma conserva nondimeno la capacità di trasformarsi. Il pensiero riflessivo può produrre effetti fecondi o controproducenti, a seconda di come e in quale misura la mente venga coltivata attraverso un esercizio costante di autocontrollo e autodisciplina.
Il dilemma fondamentale con cui il pensiero umano deve continuamente confrontarsi è condensato in due detti buddhisti tradizionali che talvolta compaiono su targhe esposte nei templi giapponesi. Il primo recita: «Un sé turbato può trovare rimedio soltanto facendo affidamento sul sé». Fare affidamento su di sé, tuttavia, non è di per sé sufficiente e deve essere integrato da una seconda raccomandazione: «La soluzione non si trova nel solo sé, ma soltanto nel rapporto con tutti i fenomeni». La riflessione sul sé implica dunque una regolazione del sé fondata sul riconoscimento che, in quanto parte di un universo interconnesso, i pensieri e le attività umane sono legati a tutti gli altri esseri, viventi e non viventi, naturali e soprannaturali, compresi fantasmi, spiriti, Buddha incorporei e bodhisattva mitici. Nel Genjōkōan, Dōgen coglie con una formulazione chiasmatica il nucleo del problema della riflessività:
«“Pratica/illuminazione” della realtà sono illusione se partono dal nostro io, ma a partire dalla realtà, “pratica/illuminazione” di sé è illuminazione (satori 悟り)»[40]. In altri termini, il sé deve superare se stesso attraverso se stesso; ma ciò non può avvenire senza che, a un certo punto, il sé neghi se stesso, così da oltrepassare la consapevolezza ordinaria accordandosi con la totalità dei fenomeni.
Per offrire un esempio contemporaneo e umoristico di come questa dinamica possa manifestarsi nel comportamento quotidiano, in I Love You, Alice B. Toklas, commedia del 1968 interpretata da Peter Sellers, il goffo protagonista è talmente turbato da alcuni avvenimenti recenti che la sua spensierata compagna comincia a perdere la pazienza. La donna gli consiglia di smettere di preoccuparsi e di rilassarsi, mettendo da parte o dimenticando i problemi che lo ossessionano. «Va bene», risponde docilmente l’uomo, «cercherò di ricordarmi di dimenticare». Il punto è che la riflessività può dare luogo a un circolo vizioso di autoinganno, destinato a produrre frustrazione incessante e sterile impotenza, oppure a un processo fecondo che conduce fuori dalla disperazione e dalla doppiezza e verso la realizzazione, attraverso l’esercizio della padronanza di sé.
Nel mettere in luce il versante controproducente della riflessività, nel fascicolo «Il contegno dignitoso dei Buddha che praticano», Dōgen analizza anche l’aspetto dell’ignoranza: «È come perdere la propria testa prendendo per reale la propria immagine [riflessa in uno specchio]»[41]. In altre parole, si scambia un’apparenza o una somiglianza per la realtà stessa. A questa immagine si può accostare quella del «dimenticare la mossa successiva [letteralmente, “nascondere il corpo ma mostrare le corna”]»[42], che allude a una disattenzione nel corso di una partita che provoca un errore evitabile consegnando il vantaggio all’avversario. La forma opposta, produttiva, della riflessività richiede invece, secondo Dōgen, di «nascondere il corpo lasciando apparire le corna»: usando meno parole si riesce a esprimere un significato più ampio e strategicamente più efficace, recuperando così il vantaggio nello scambio.
Uno dei molti esempi che dimostrano l’abilità discorsiva di Dōgen nel mettere in luce una riflessività feconda è la particolare interpretazione, proposta ne «L’ago dello zazen», di un breve ma suggestivo dialogo tra il maestro Yaoshan (藥山) e un monaco anonimo sul valore della contemplazione[43]. Il caso, ricordato anche in altri due scritti senza commento, racconta che un monaco chiede a Yaoshan, profondamente immerso nella meditazione: «A che cosa pensi mentre siedi eretto e saldo (gotsugotsuchi 兀兀地)?». Il maestro risponde: «Pensare il non-pensiero». Quando il monaco domanda ancora: «Come si pensa il non-pensiero?», Yaoshan risponde enigmaticamente: «Mediante il non-pensiero», espressione che si può intendere anche come «senza pensiero», «al di là del pensiero» o «trascendendo il pensiero»[44].
Il kōan suggerisce che lo stato di senza-pensiero (hishiryō 非思量) debba essere compreso in rapporto al pensiero (shiryō 思量) e al non pensare (fushiryō 不思量). Ma come vanno intesi questi rapporti? Oppure, per riprendere la formulazione del commentatore del periodo Edo Katsudō Honkō, come si deve comprendere lo stato del «pensiero-senza-pensiero» (shiryō-hishiryō 思量非思量), nel quale non è più necessario riflettere sul significato stesso della riflessione, poiché il circolo vizioso del pensiero ordinario viene reciso o abbandonato?
La maggior parte dei commentatori interpreta il dialogo come una progressione in tre momenti: (a) il pensiero come tesi, (b) il non pensare come antitesi e, infine, (c) una sintesi culminante che trascende il pensiero[45]. Secondo questa lettura convenzionale, Yaoshan conduce abilmente l’interlocutore dal pensiero ordinario (shiryō) al non-pensiero (fushiryō) e infine al senza-pensiero (hishiryō), una condizione che oltrepassa tanto il pensiero quanto il non-pensiero. A quel punto il monaco rimane senza parole, analogamente all’episodio in cui Deshan (德山), celebre commentatore di sūtra, viene ridotto al silenzio nel dialogo con un’anziana che vende cibo lungo la strada.
Dōgen osserva tuttavia che lo scambio con Yaoshan mette in luce una distinzione sottile ma decisiva tra due termini di negazione, «non» (fu 不) e «senza» (hi 非), entrambi impiegati in relazione al «pensiero». In altri contesti i due prefissi possono apparire quasi equivalenti, mentre in questo dialogo svolgono funzioni differenti. Per chiarire la posizione di Dōgen occorre quindi tenere presenti anche le complesse riflessioni contenute in Natura-di-buddha e in altri fascicoli sul significato della negazione, sviluppate attraverso diversi kōan nei quali ricorre un altro termine negativo, «no» (mu 無). Quest’ultimo designa varie forme di «nulla» o di insostanzialità che oltrepassano il significato ordinario di assenza, perdita, mancanza o vacuità; qualcosa di analogo può valere anche per fu e hi, soprattutto quando «che cosa» viene inteso nel senso di quiddità, di «che cos’è», e non come semplice pronome interrogativo.
[…] L’ampio commento di Dōgen, con il tipico approccio della sua «ermeneutica dell’intrusione», contesta l’interpretazione convenzionale su diversi piani. Secondo Dōgen, la domanda del monaco sul «senza-pensiero» non esprime un dubbio ingenuo, ma costituisce un intervento che permette al maestro di formulare una comprensione della riflessività più feconda di quella che normalmente riuscirebbe a esprimere. Tanto il maestro, apparentemente superiore, quanto il monaco inesperto parlano infatti dal punto di vista del risveglio e collaborano per condursi reciprocamente verso una comprensione più profonda, senza la consueta dinamica competitiva che oppone un vincitore a un perdente.
Questa interpretazione contraddice le letture secondo cui il dialogo mostrerebbe la sconfitta unilaterale di un discepolo ignorante da parte di un maestro risvegliato. Il silenzio finale del monaco suggerisce piuttosto comprensione che sbalordimento. Per Dōgen, lo scopo non consiste necessariamente nel conseguire il satori come esperienza improvvisa e irripetibile di svolta, ma nel realizzare il processo continuo di autoriflessione e fiducia in sé reso possibile dal senza-pensiero. Il rovesciamento della consueta interpretazione dello scambio come progressione in tre fasi si fonda sulla lettura creativa, deliberatamente forzata, che Dōgen propone delle frasi interrogative, trasformandole in enunciati dichiarativi. In questo modo sostiene che il non pensare è in realtà una forma di pensiero che comprende in sé il senza-pensiero:
«Il monaco domanda: “Come si pensa il non-pensiero?”. Veramente, anche se “non-pensiero” è una cosa vecchia, però, come pensarlo? Non c’è pensiero nello zazen imperturbabile? Questo sedersi imperturbabile si espande dovunque e non c’è luogo dove non giunga. Se non siamo degli stupidi, dovremmo avere la forza di porre domande circa lo zazen imperturbabile e dovremmo pensarci. Il Grande Maestro disse: “Senza-pensiero”. L’impiego del senza-pensiero è una cosa molto limpida, e comunque, quando si pensa il non-pensiero, si ricorre per forza al senza-pensiero»[46].
Sviluppando l’approccio del fondatore, diversi esponenti della vasta tradizione di commentari Sōtō al Tesoro fiorita nel periodo Edo hanno mostrato che l’intero episodio può essere letto non come una successione di domande e risposte, ma come una serie di enunciati, ciascuno dei quali esprime, anziché occultare, un aspetto della profondità complessiva dell’idea secondo cui il semplice sedersi coincide con il senza-pensiero. Secondo questa interpretazione, il dialogo può essere letto così:
- Monaco: «Pensare mentre si siede eretti e saldi è “che cosa”» (兀兀地思量什麼).
- Yaoshan: «[Questo] pensare è non (fu) pensare» (思量箇不思量底).
- Monaco: «Il non pensare è il modo in cui si pensa» (不思量底如何思量).
- Yaoshan: «È senza-pensiero (hi)» (非思量).
- Silenzio: [indica che non resta altro da dire, non l’incapacità di parlare].
Un aspetto fondamentale dell’ermeneutica del Tesoro consiste nel suggerire che non c’è alcuna progressione della coscienza verso uno stato culminante di trascendenza, poiché le tre prospettive richiamate nel dialogo – pensiero, non-pensiero e senza-pensiero – rappresentano in realtà un’unica modalità della consapevolezza, vale a dire diversi modi di coglierne un significato internamente differenziato ma fondamentalmente unitario. Per Dōgen, dunque, il senza-pensiero non è separabile dal dominio del pensiero, ma vi è pienamente inscritto e rende possibile l’interazione fra pensiero e senza-pensiero:
«L’impiego del senza-pensiero è una cosa molto limpida, e comunque, quando si pensa il non-pensiero, si ricorre per forza al senza-pensiero. […] Essendo il sedersi imperturbabilmente il sedersi imperturbabilmente, come può il sedersi imperturbabilmente pensare il sedersi imperturbabilmente?»[47].
Per Dōgen, sia che si parli di pensiero, di non-pensiero o di senza-pensiero, una volta pienamente realizzato il significato fondamentale dell’autoriflessione e della fiducia in sé, questa condizione è libera dall’attaccamento e non può essere classificata semplicemente come cosciente o inconscia. Il senza-pensiero designa una condizione dinamica di liberazione assoluta, fondata sul continuo abbandono di ogni sottile attaccamento alla distinzione fra pensiero e senza-pensiero, senza restare confinati né nell’uno né nell’altro polo della loro apparente contraddizione. Come osserva Menzan Zuihō (面山瑞方), commentatore del XVIII secolo, «quando sediamo realmente su un cuscino nel hishiryō [senza-pensiero], la radice della mente discriminante viene recisa, la comprensione intellettuale si esaurisce, corpo e mente cadono via e illusione e risveglio vengono abbandonati. Lo saprai naturalmente, se sei tu a sedere»[48].
Secondo un altro commento tradizionale al Tesoro, «il momento dello zazen è pensare-non-pensare» e «lo zazen è sedere totale, per il quale non esiste misura»[49]. Dōgen osserva inoltre ne «L’ago dello zazen»: «Il sedersi imperturbabilmente non è la misura del Buddha, non è la misura del Dharma, non è la misura dell’illuminazione, non è la misura della comprensione»[50]. E ancora: «nella corretta trasmissione già vi era (il concetto di) “pensare-senza-pensare”»[51].
Secondo Dōgen, dunque, in ogni generazione il significato autentico della trasmissione Zen trova un’espressione distinta, a partire da una prospettiva non duale capace di comprendere insieme molteplicità e particolarità. Questo livello di comprensione è, in ultima analisi, fondamentalmente equivalente a ogni altro modo autentico di fare proprio il Dharma buddhista.
6. Conclusione
Questo studio sul tema del «corpo Zen» e della «mente Zen» nel peculiare approccio di Dōgen alle regole della meditazione e della pratica monastica, esaminato in rapporto alla sua analisi del senza-pensiero, mette in evidenza alcuni punti fondamentali. In primo luogo, per quanto numerosi elementi attestino l’attenzione di Dōgen per l’esperienza corporea, nel complesso il maestro continua ad attribuire particolare rilievo alle facoltà mentali, o alla disposizione interiore, del praticante Zen. Nelle minuziose istruzioni dedicate al lavarsi il viso, pulire il corpo, lavarsi i piedi o spazzare i pavimenti, attività che secondo il Tesoro fanno parte della condotta monastica quotidiana insieme alla meditazione seduta e agli altri rituali monastici, Dōgen sottolinea infatti che, in ultima analisi, la corretta esecuzione di tali attività dipende dall’atteggiamento interiore, cioè dalla consapevolezza soggettiva, più che dai risultati tangibili.
La concezione di Dōgen richiama così un detto attribuito al poeta Wang Wei (王維): «Nella pittura di paesaggio, l’idea [o intenzione] precede il pennello» (fan hua shanshui, yi zai bi xian 凡畫山水, 意在筆先).
Credo tuttavia che la tensione creativa tra la dimensione corporea e quella mentale non trovi una soluzione definitiva nel pensiero di Dōgen e che questa ambivalenza abbia delle ricadute sul suo tentativo di elaborare un’etica capace di applicare efficacemente gli ideali della disciplina monastica alle circostanze e ai conflitti sociali. Nel definire la componente etica della sua filosofia, Dōgen sembra affidarsi eccessivamente a una concezione tradizionale della causalità karmica che opera in modo quasi meccanico, senza chiarire adeguatamente il ruolo dell’interiorità e dell’intenzionalità nel determinare le implicazioni morali delle azioni e le loro conseguenze, né il modo in cui si possa rispondere alla retribuzione karmica attraverso il pentimento e il cambiamento.
È importante osservare che le controversie etiche sorte dall’interpretazione delle varie versioni del Tesoro hanno dato origine a dibattiti ideologici di vasta portata, che non si riducono affatto a una semplice contrapposizione tra i monaci tradizionali o ortodossi e gli approcci provocatori dei sostenitori del Buddhismo Critico, perché continuano a emergere numerose altre prospettive interpretative. Un’interessante posizione intermedia si trova in un libro di Nakano Tōzen (中野東禅), eminente monaco Sōtō che negli anni Ottanta fece parte di un gruppo di lavoro convocato per affrontare il problema del coinvolgimento dello Zen nella discriminazione sociale (sabetsu mondai 差別問題). Da quel dibattito scaturì l’analisi, sviluppata dal Buddhismo Critico in risposta a una crisi sociale allora particolarmente urgente, dell’edizione in dodici fascicoli del Tesoro.
Il titolo di un’opera più recente di Nakano, che letteralmente significa Il Tesoro della domenica (Nichiyōbi no Shōbōgenzō 日曜日の正法眼蔵), suggerisce che gli insegnamenti di Dōgen possono trovare applicazione anche nella vita quotidiana dei praticanti laici[52]. Nakano cerca di conciliare l’attenzione per la giustizia e l’equità nei confronti degli altri con il processo di realizzazione di sé, sostenendo che la relatività e l’interdipendenza di tutte le opposizioni, comprese quelle tra bene e male, non possono essere ridotte alla semplice idea che gli opposti costituiscano «due facce della stessa medaglia», secondo una tipica espressione Zen.
Inoltre, Nakano collega l’impegno nelle questioni sociali a una profonda consapevolezza delle conseguenze delle proprie azioni e omissioni. La sua prospettiva si delinea in una serie di capitoli che muovono dalla domanda fondamentale «Chi sono io?» e affrontano temi di particolare attualità, quali «Vivere sul confine tra una mente contaminata e la ricerca del regno della purezza», «Superare il sé convenzionale attraverso l’incontro con il senza-pensiero» e «Scoprire come entrare in comunione con la natura», fino a interrogarsi su «Che cosa significherebbe vivere all’inferno?».
L’approccio di Nakano allo sviluppo della padronanza di sé come fondamento della decisione morale può essere riassunto in un detto enigmatico tratto dal fascicolo «Spazio vuoto» (Kokū 虚空), che richiama un principio di equilibrio e proporzione: «Che siano le ventiquattr’ore del giorno a governarti, o che sia tu a governare le ventiquattr’ore del giorno, devi sapere che, quando una pietra è grande, è grande così com’è, e quando una pietra è piccola, è piccola così com’è»[53].
In questo modo, Dōgen ribadisce il primato della disposizione mentale, anche se rimane poco chiaro fino a che punto una tale prospettiva possa tradursi in un impegno etico capace di garantire una piena corrispondenza tra intenzionalità e conseguenze concrete delle azioni corporee.
[1] Le citazioni si riferiscono principalmente alle Opere complete di Dōgen (Dōgen Zenji zenshū 道元禪師全集), 7 volumi,
a cura di Kawamura Kōdō e altri (Tokyo: Shunjūsha, 1988–1993), abbreviato come Dōgen.
[2] Cfr. Steven Heine, Flowers Blooming on a Withered Tree: Giun’s Verse Comments on Dōgen’s Treasury of the True Dharma Eye (New York: Oxford University Press, 2020), 101. Per un’analisi approfondita del fascicolo, si veda Steven Heine, Readings of Dōgen’s Treasury of the True Dharma Eye (New York: Columbia University Press, 2020).
[3] Cfr. Heine, Flowers Blooming on a Withered Tree, cit., p. 100.
[4] Ann Heirman – Mathieu Torck, A Pure Mind in a Clean Body: Bodily Care in the Buddhist Monasteries of Ancient India and China, Academia Press, Ghent 2002, p. 44; gli autori sottolineano che una delle principali preoccupazioni di Dōgen riguarda la pulizia della bocca. Gran parte del testo delle Pure Rules è tradotta in Yifa, The Origins of Buddhist Monastic Codes in China: An Annotated Translation and Study of the Chanyuan Qinggui, University of Hawai‘i Press, Honolulu 2002. Si veda anche Kenshu Sugawara – Akihiko Masuda – Kayla Sargent, «Zen and Body», in Akihiko Masuda – William T. O’Donohue (a cura di), Handbook of Zen, Mindfulness, and Behavioral Health, Springer, Cham 2017, pp. 77–84.
[5] Un recente best seller di Kaoru Nonomura, dedicato all’anno trascorso in pratica nel tempio di Eiheiji, fondato da Dōgen, Eat Sleep Seat (Mangia, dormi, siedi, si veda la nota 15), potrebbe essere ribattezzato Mangia, dormi, c**a, siedi, a indicare l’attenzione senza compromessi del maestro per tutte le funzioni corporee.
[6] Al contrario, Eisai (栄西), nel Trattato per la diffusione dello Zen a tutela dello Stato (Kōzen gokokuron 興禅護国論, Taishō 80.2543), richiama spesso l’unità di corpo e mente, ma non attribuisce particolare rilievo al corpo come via d’accesso alla realizzazione, né gli riconosce una priorità rispetto alla mente.
[7] Dōgen 1.105, trad. it. Dōgen, Zazenshin, in Aldo Tollini, Pratica e illuminazione nello Shōbōgenzō. Testi scelti di Eihei Dōgen Zenji, Ubaldini Editore, Roma 2001.
[8] Akiyama, Hanji, A Study of Dōgen (Dōgen no kenkyū 道元の研究), Iwanami, Tokyo 1935, pp. 101–104; cfr. anche Müller, Ralf, The Philosophical Reception of Japanese Buddhism After 1868, in Gereon Kopf (a cura di), The Dao Companion to Japanese Buddhist Philosophy, Springer, Dordrecht 2019, pp. 155–203.
[9] Dōgen 3.192–194.
[10] Dōgen 3.212.
[11] Dōgen 4.276.
[12] Dōgen 7.103.
[13] Eberstadt, Mary, The Prophetic Power of Humanae Vitae: Documenting the Realities of the Sexual Revolution, in «First Things», 1° aprile 2018, s.p.; tra le altre affinità, l’idea che il tempo sia potente quanto lo spazio, che l’unità prevalga sul conflitto e che il tutto sia superiore alla parte.
[14] Dōgen 2.467.
[15] Leighton, Taigen Daniel – Okumura, Shohaku (trad.), Dōgen’s Pure Standards for the Zen Community: A Translation of Eihei Shingi, State University of New York Press, Albany 1996, p. 17.
[16] Dōgen 7.144, trad. it Dōgen, Shōbōgenzō Zuimonki. Discorsi informali, a cura di Aldo Tollini e Anna Maria Shinnyo Marradi, Bompiani, Milano 2023.
[17] Nishijima, Gudō Wafu – Cross, Chodo (trad.), Master Dogen’s Shobogenzo, 4 voll., Windbell Publications, Woods Hole, MA 1994–1999, vol. II, p. 115.
[18] Dōgen 2.177.
[19] Dōgen 1.31, trad. it. Dōgen, Busshō, in Aldo Tollini, Buddha e natura-di-buddha nello Shōbōgenzō. Testi scelti di Eihei Dōgen Zenji, Ubaldini Editore, Roma 2004.
[20] Dōgen 2.180.
[21] Secondo una scrittura citata da Dōgen, un monaco dovrebbe sempre avere a disposizione per uso personale diciotto oggetti indispensabili, tra cui un ramoscello di salice per lavarsi i denti, sapone, tre vesti monastiche, una brocca d’acqua, una ciotola per l’elemosina, un tappetino per le prostrazioni, un bastone da viaggio del mendicante, un bruciatore d’incenso, una scatola per i vestiti, un filtro per l’acqua, un asciugamano, un rasoio, qualcosa con cui accendere il fuoco, delle pinzette, un’amaca, un sūtra e un testo sulla regola, un’immagine del Buddha e un’immagine di un bodhisattva.
[22] Dōgen 2.247.
[23] Dōgen 2.486.
[24] Kubovčáková, Zuzana, Believe It or Not: Dōgen on the Question of Faith, in «Studia Orientalia Slovaca», XII, 1, 2018, pp. 193–215, in particolare pp. 214–215.
[25] Dōgen 2.81.
[26] Kaoru Nonomura, Eat Sleep Sit, trad. Juliet Winters Carpenter (New York: Kodansha USA, 2015), basato su una pubblicazione originale del 1996.
[27] Dōgen 2.530.
[28] Dōgen offre un’interpretazione innovativa di ehō shōhō (依報正報; letteralmente, «effetti dipendenti ed effetti primari»), termine buddhista tradizionale che indica i risultati del karma passato così come si riflettono, da un lato, nell’interiorità o nel carattere dell’individuo (shōhō) e, dall’altro, nelle particolari circostanze esterne in cui si nasce (ehō); cfr. Ōtani, Tetsuō, Dictionary of Key Terms in the Treasury of the True Dharma-Eye and Dōgen’s Extensive Record (Shōbōgenzō-Eihei Kōroku yōgo jiten 正法眼蔵—永平広録用語辞典), Daihōrinkan, Tokyo 2012, p. 38.
[29] Dōgen 2.149; Dōgen sostiene inoltre: «Esiste certamente una differenza tra loro che supera la separazione tra cielo e terra».
[30]Dōgen 2.48.
[31] I 16 precetti sostenuti da Dōgen: rifugiarsi nel Buddha, nel Dharma e nel Sangha; astenersi dal male, compiere solo il bene e agire per il bene di tutti gli esseri; non uccidere, non rubare, non mentire, non desiderare ciò che non ci appartiene, non ingannare, non tradire, non essere orgogliosi, non possedere oggetti, non manifestare rabbia e non diffamare i Tre Gioielli.
[32] Dōgen 2.149.
[33] Dōgen 1.387.
[34] Le sei pāramitā in sanscrito sono: dāna-pāramitā, śīla-pāramitā, kṣānti-pāramitā, vīrya-pāramitā, dhyāna-pāramitā e prajñā-pāramitā; ma dāna non è necessariamente la prima né prajñā l’ultima, e anche kṣānti o dhyāna, ad esempio, potrebbero trovarsi all’inizio.
[35] Dōgen 1.386.
[36] Dōgen 1.386.
[37] Dōgen 2.28, trad. it. Dōgen, Hōsshō, in Aldo Tollini, Buddha e natura-di-buddha nello Shōbōgenzō. Testi scelti di Eihei Dōgen Zenji, Ubaldini Editore, Roma 2004..
[38] Dōgen 2.179 (numeri aggiunti).
[39] Dōgen 2.177.
[40] Dōgen 1.3, trad. it. Dōgen, Genjōkōan, in Aldo Tollini, Pratica e illuminazione nello Shōbōgenzō. Testi scelti di Eihei Dōgen Zenji, Ubaldini Editore, Roma 2001.
[41] Dōgen 1.68.
[42] Dōgen 1.67.
[43] Dōgen 1.103, trad. it. Dōgen, Zazenshin, in Tollini, Pratica e illuminazione nello Shōbōgenzō, cit..
[44] Questo caso è citato, ma senza alcuna spiegazione né commento, sia nel Fukanzazengi (Principi dello zazen consigliati a tutti) sia nello Zazengi.
[45] Cfr. Thomas P. Kasulis, Zen Action, Zen Person, University of Hawaii Press, Honolulu 1981.
[46] Dōgen 1.103–104, trad. it. Dōgen, Zazenshin, in Tollini, Pratica e illuminazione nello Shōbōgenzō, cit.
[47] Dōgen 1.104, trad. it. Dōgen, Zazenshin, in Tollini, Pratica e illuminazione nello Shōbōgenzō, cit.
[48] Okumura, Shohaku (trad.), The Heart of Zen: Practice without Gaining-mind, Soto-shu Shumucho, Tokyo 1988, p. 33.
[49] Eitan Bolokan, Dimensions of Nonduality in Dōgen’s Zen, tesi di dottorato, Università di Tel Aviv (2016). 170.
[50] Dōgen 1.104, trad. it. Dōgen, Zazenshin, in Tollini, Pratica e illuminazione nello Shōbōgenzō, cit.
[51] Dōgen 1.104, trad. it. Dōgen, Zazenshin, in Tollini, Pratica e illuminazione nello Shōbōgenzō, cit.
[52] Nakano, Tōzen, Nichiyōbi Shōbōgenzō 日曜日《正法眼藏》, Tōkyōdō shuppan, Tokyo 2012.
[53] Dōgen 2.212. Un diverso modo di applicare il pensiero buddhista medievale di Dōgen all’attuale crisi ambientale, alla luce del triplice disastro di Fukushima del 2011, si trova in Ishida, Masato, Nondualism after Fukushima? Tracing Dōgen’s Teaching vis-à-vis Nuclear Disaster, in J. Baird Callicott – James McRae (a cura di), Japanese Environmental Philosophy, Oxford University Press, New York 2017, pp. 243–270.
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