Simili e dissimili: l’immaginario animale nel buddhismo cinese contemporaneo #2

Le molte proprietà ambivalenti dell’olfatto gli conferiscono una potente valenza morale. L’olfatto non è né passivo né neutro: gli odori agiscono. Il dato più immediato è che l’olfatto, come tutti i sensi, può generare karma, sia positivo sia negativo. Nel suo commento allo Śūraṅgama Sūtra – che, insieme all’Avataṃsaka Sūtra, è il testo sacro più autorevole per la comunità Fajie[19] – Hsuan Hua ammonisce: «Non pensate erroneamente: “Il naso si limita a odorare, quale karma potrebbe produrre?”. L’olfatto genera un tipo di karma. Perché nell’odorare è presente l’avidità […] e ciò attira ogni sorta di nefaste retribuzioni karmiche». Io stessa ho sperimentato questa dinamica all’inizio del mio lavoro sul campo in un tempio Fajie a Hong Kong, quando ho commesso un errore da principiante: una donna laica era appena arrivata con una composizione di fiori freschi da offrire sull’altare della Sala del Buddha. Esclamando sulla loro bellezza, senza riflettere ho annusato con entusiasmo il mazzo, e sono stata subito rimproverato per aver «rubato» il profumo destinato al Buddha!

L’olfatto animale: i mondi morali dell’odore

Naturalmente, la potenza karmica dell’olfatto non si limita al karma negativo. Nei suoi commentari, Hsuan Hua riporta diversi esempi scritturali in cui gli odori fungono da agenti di trasformazione salvifica. Ad esempio, lo Śūraṅgama Sūtra narra la storia del «Giovane puro adorno di fragranza», che raggiunge la condizione di arhat grazie alla realizzazione della vacuità attraverso la contemplazione dell’olfatto[20]. Un altro esempio si trova nel capitolo Gaṇḍavyūha dell’Avataṃsaka Sūtra, dove Sudhana incontra il ventunesimo dei suoi cinquantadue maestri, Utpalabhūti, un venditore di incensi. Utpalabhūti elenca una varietà di incensi i cui aromi producono effetti salvifici. Questi incensi sono capaci di:

«curare una miriade di malattie… eliminare ogni male… produrre felicità… distruggere le afflizioni… indurre disgusto e il desiderio di distacco da ciò che è condizionato… rinunciare a ogni arroganza e compiacimento… suscitare la determinazione a essere consapevoli di tutti i Buddha [e] incensi della certificazione.»

Il sūtra continua elencando diversi tipi di incenso e i loro aromi salvifici, tra cui, per citarne solo alcuni, l’incenso «Tesoro dell’elefante»: bruciandone un piccolo pezzo, si genera una grande nuvola capace di avvolgere un’intera città e di trasformare tutto ciò che tocca in oro. Gli esseri che lo odorano provano beatitudine e guariscono da tutte le malattie. Esiste anche l’incenso «Testa di bue Chandana», la cui fragranza può rendere immuni al fuoco. Oppure l’incenso «Invincibile» che, spalmato su una conchiglia che viene poi suonata, basta a mettere in fuga le armate nemiche (ibid.).

Oltre a generare karma – positivo o negativo – l’olfatto agisce anche su un altro piano, quello della diagnosi morale. Come osserva Suzanne Mrozik nel suo studio sullo Śikṣāsamuccaya di Śāntideva (2007), gli esseri infatti possono letteralmente «puzzare di peccato» oppure «profumare di virtù» (Mrozik 2007, p. 1). La spiegazione sta nel fatto che, come affermano sia Classen sia McHugh, gli odori sono generalmente associati a essenze interiori altrimenti invisibili. «Attraverso l’olfatto», scrive Classen, «si entra in relazione con l’interno, piuttosto che con la superficie, al contrario di come avviene con la vista» (Classen et al. 1994, p. 4). McHugh osserva che, nel buddhismo, secondo le antiche fonti indiane, «l’odore di una persona rivela il suo passato karmico e la sua natura innata» (McHugh 2012, p. 7), rendendo così l’odore «un ottimo test per valutare la posizione di una persona nell’universo» (ibid.). Questa idea ricorre in tutti i commentari di Hsuan Hua, dove si sostiene che una persona moralmente retta abbia sempre un buon odore, mentre chi trasgredisce i precetti tende a emanare cattivo odore [21]. Anche durante il mio lavoro sul campo ho osservato che l’olfatto svolgeva regolarmente la funzione di diagnostico morale: per esempio, un giorno, mentre ero in treno con alcune monache Fajie a Taiwan, una devota ha raccontato che poco prima di salire aveva percepito una fragranza dolce e inspiegabile che si era diffusa improvvisamente nel vagone. Allo stesso modo, durante un discorso sul Dharma (jiang fa 講法) all’ora di pranzo, la badessa ha ricordato un episodio in cui Hsuan Hua, in visita al tempio, si era sentito molto male e aveva vomitato: il suo vomito emanava un odore dolce, cosa che ha suscitato tra i presenti stupore e ammirazione.

Credo che questa valenza diagnostica dell’olfatto sia strettamente legata alla sua propensione a oltrepassare i confini, compresi quelli che normalmente separano l’essere umano dall’animale. Questo, a sua volta, è legato alle proprietà materiali dell’olfatto. A mo’ di illustrazione consideriamo un altro passo dei commentari di Hsuan Hua, dedicato proprio all’olfatto e alla questione degli animali:

«Le persone odorano come il cibo che mangiano. Se mangiano cipolle, odorano di cipolle. Se mangiano aglio, puzzano di aglio. Se mangiano pesce, odorano di pesce. Se mangiano carne di maiale, odorano di maiale. Se mangiano montone, odorano di montone. Qualunque cosa mangiate, quella cosa diventa parte di voi».

Qui troviamo una variante buddhista del noto detto «siamo ciò che mangiamo», ovvero «odori come ciò che mangi»[22]. In questo caso, però, l’odore agisce a un livello che va oltre quello puramente descrittivo o simbolico: è fisicamente e materialmente legato alla stessa trasgressione morale. Questa logica va ben al di là dell’idea astratta secondo cui mangiare un animale conduce a una correlazione karmica; si tratta, piuttosto, di un legame fisico e letterale: si viene «incorporati» nell’animale[23].

Va ricordato che, a differenza della vista e dell’udito, che non implicano contatto fisico con l’oggetto percepito, nel buddhismo l’olfatto è considerato un senso di contatto. In altre parole, odorare qualcosa – o avere l’odore di qualcosa – significa che le molecole di quella sostanza sono effettivamente penetrate nel corpo. L’olfatto non è dunque una rappresentazione di secondo ordine, ma consiste materialmente nell’odore stesso. Se dopo aver mangiato carne di pecora si emana l’odore del montone, è perché le molecole della pecora si sono fuse con il corpo. In senso stretto, quindi, una persona non fa un odore simile a quello di un animale, ma ha l’odore stesso dell’animale: l’odore segnala che l’animale è stato materialmente incorporato nel corpo di chi lo ha mangiato. In questo senso, il confine che normalmente separa l’uomo dall’animale viene infranto.

Il modo in cui l’olfatto decostruisce il confine tra umano e animale si estende anche agli altri sei regni del cosmo buddhista. A titolo di esempio, possiamo citare un passo del commento di Hsuan Hua allo Śūraṅgama Sūtra, in cui si descrive come la dimensione materiale dell’olfatto possa fungere da ponte fra uomini e fantasmi. Parlando di una classe di fantasmi chiamati «fantasmi puzzolenti» (fudana 富單那, sanscrito pūtana), Hsuan Hua offre una descrizione vivida del kaṭapūtana, che

«ha un fetore estremamente singolare, diverso da qualsiasi altro odore. Puzza! L’espressione “un odore così strano che non si riesce a respirare” descrive proprio questo. Se si percepisce quest’odore, si vomita immediatamente tutto ciò che si ha nello stomaco, tanto è terribile. Si mescola con le sostanze maleodoranti all’interno del corpo umano e provoca il rigurgito di tutto. È forte così. Ma ancora peggio sono le febbri che provoca: ardono l’intero corpo fino a ridurre le ossa in cenere.»

In questa descrizione, il cattivo odore del fantasma kaṭapūtana «si mescola» (gou chu lai 勾出來) con gli odori già presenti nel corpo umano. Questo segue un principio spesso enunciato da Hsuan Hua, «shan yi huo, e jiu yi qun» (善一夥, 惡就一群), cioè «il bene si aggrega al bene, il male si aggrega al male», o, in altri termini, «il simile attrae il simile». La connessione fisica tra odori simili si manifesta in un’intensa reazione somatica: il vomito. In altre parole, attraverso l’olfatto il fantasma entra effettivamente nel corpo umano, ulteriore esempio di come gli odori nel buddhismo siano insieme «interni» ed «esterni». Ancora una volta, vediamo dunque come l’olfatto decostruisce i confini, non solo quelli tra corpo e altro, o tra interno ed esterno, ma anche quelli fra tipi diversi di esseri, appartenenti a regni differenti del cosmo buddhista.

Un ulteriore esempio della capacità dell’olfatto di mediare fra i regni è la pratica, apparentemente routinaria, dell’offerta di cibo al Buddha (gong fo 供佛). È noto che tutto il cibo consumato in un monastero deve essere offerto ritualmente ai Buddha e ai bodhisattva prima di poter essere consumato dagli esseri umani. Durante il lavoro sul campo, uno dei miei compiti abituali era fare il giro del monastero ogni giorno prima di pranzo, portando una porzione di ogni pietanza da offrire a ciascuna statua del Buddha[24]. È importante notare che sono proprio le proprietà materiali dell’olfatto a consentire al cibo di transitare dal regno umano a quello dei Buddha e dei bodhisattva. Come osserva McHugh, questa caratteristica non è esclusiva del buddhismo ma attinge alla logica del sacrificio vedico, «un antico modello sudasiatico per il consumo divino, [in cui] il cibo viene cucinato, bruciato e trasformato in fumo […] che a quanto pare gli dèi consumano attraverso l’olfatto». Come abbiamo visto, l’olfatto è l’unico senso che permetta di cogliere le particelle di un oggetto a distanza, cosa che gli permette di fare da veicolo per le offerte, trasportando la materia da un regno all’altro. Non sorprende, dunque, che gli oggetti tipicamente destinati alle offerte religiose – cibo, incenso e fiori – siano scelti soprattutto per la loro fragranza.

Continuità karmiche: l’olfatto come mediatore temporale

La mediazione tra i diversi regni del cosmo buddhista e i rispettivi abitanti attraverso l’olfatto presenta anche una dimensione temporale. La teoria buddhista della rinascita, che vede la continua circolazione degli esseri di vita in vita attraverso i sei regni, implica già di per sé un certo grado di fluidità tra gli esseri viventi dei diversi regni. Ora, anche qui l’olfatto può fare da ponte tra una vita presente e una vita passata o futura. Hsuan Hua avvertiva: «Se come persona sei insopportabilmente puzzolente, in futuro andrai dove non c’è altro odore che fetore. Dato che sei insopportabilmente puzzolente, tutto ciò che sentirai saranno i cattivi odori della latrina». Ritroviamo qui, ancora una volta, il principio secondo cui il simile attira il simile: se in questa vita hai un karma che ti fa avere un certo odore, in futuro rinascerai in un luogo dove tutto ha lo stesso odore.

Naturalmente, le dimensioni temporali della rinascita, del karma e dell’olfatto sono ampiamente teorizzate nel buddhismo, in particolare nello Yogācāra, dove il dispiegarsi delle predisposizioni karmiche nel tempo (vāsanā) è paragonato alla diffusione di un profumo o di un aroma (vāsana, con la a breve, che McHugh traduce con il termine francese «enfleurage»). Hsuan Hua riprende questa associazione fra odore e vāsanā (xi qi ji 習氣集, «modelli abituali» o «energie dell’abitudine») quando spiega che

«gli incensi simboleggiano la fragranza del Dharma. La fragranza dei precetti, della concentrazione, della saggezza, della gentilezza e della compassione permea il praticante, inducendolo a generare il bene e a liberarsi delle energie abitudinarie negative accumulate da tempo immemorabile… La saturazione degli incensi è un altro nome per la saturazione dei modelli abituali o delle “energie” abitudinarie».

Hsuan Hua continua poi chiarendo il nesso tra vāsanā e olfatto:

«proprio come l’incenso diffonde la sua fragranza, così anche le energie delle abitudini positive si diffondono con la bontà, mentre le energie abitudinarie negative si diffondono con un’aria malefica».

Ecco allora che l’odore, che si propaga proprio grazie alla sua natura ambivalente e materiale, è una metafora adatta per descrivere come le abitudini karmiche possano sopravvivere nel tempo senza la necessità di postulare un sé stabile o reificato. Pertanto, l’olfatto, che si propaga proprio grazie alla sua materialità ambivalente, è una metafora appropriata per descrivere come le abitudini karmiche possano persistere nel tempo resistendo alla reificazione. A questo proposito, McHugh commenta la stretta associazione tra le teorie Yogācāra sulle predisposizioni karmiche (vāsanā) e la metafora olfattiva di vāsana:

«in contesti filosofici, come la filosofia buddhista Yogācāra e la filosofia Sāṃkhya, vāsanā si riferisce al fenomeno – talvolta tradotto come “profumare” – della produzione di determinate disposizioni latenti e caratteristiche in una persona (o persona apparente) attraverso le quali vengono generati stati futuri per quella persona. Se comprendiamo il processo essenziale del vāsana in profumeria come la diffusione di una particolare qualità da un’entità indipendente a un’altra entità contigua e indipendente, che sarà sperimentata in un momento successivo, questo spiegherebbe perché sarebbe un buon modello per il trasferimento di predisposizioni nel tempo in vari contesti più metafisici». (McHugh 2012, p. 141)25.[25]

A causa della materialità ambivalente dell’odore, che in profumeria consente alle molecole odorose di passare invisibilmente da un mezzo all’altro, ad esempio da un fiore a un olio, l’odore è una metafora appropriata per descrivere come il karma possa propagarsi nel tempo senza dover postulare un sé reificato o immutabile. La metafora, in altre parole, consente la coesistenza di continuità e differenza nel modo in cui il karma si trasferisce da un mezzo – un essere, una persona o una “persona apparente” – a un altro essere, vita dopo vita.

Hsuan Hua riporta una storia che illustra bene questa continuità karmica tra gli esseri – in questo caso fra un essere umano e un animale – riportando un gong an (公安, giapponese koan) nel suo commento al Śūraṅgama Sūtra. Si tratta della storia di un laico che era riuscito a memorizzare con sorprendente facilità i primi tre rotoli e mezzo del Sutra del Loto, ma che, per quanto si impegnasse, non riusciva a memorizzare gli ultimi tre rotoli e mezzo. Un illustre monaco rivelò la causa di questa misteriosa difficoltà: in una vita precedente, il laico era stato un bue che arava i campi di un tempio buddhista. Il sesto giorno del sesto mese lunare era, come ancora oggi in alcuni templi, il giorno tradizionale per «esporre al sole le scritture». Tutti i testi dei sutra venivano messi all’aperto al sole per evitare che ammuffissero. In quell’occasione, il bue si era avvicinato a una copia del Sutra del Loto e aveva annusato il primo volume (ossia i primi tre rotoli e mezzo). Il monaco spiegò: «Ma hai annusato solo il primo volume, non il secondo! Ecco perché, in questa vita, conosci così bene i primi tre rotoli e mezzo del sutra».

In questo racconto, l’olfatto fa da mediatore fra il regno umano e quello animale almeno su due piani. In primo luogo, il bue apprende il sutra annusandolo: si tratta di un vero superamento di confine. Il sutra, come testo scritto, appartiene al mondo linguistico umano; eppure, tramite l’olfatto, il bue ne ha «inalato» il contenuto. L’olfatto, in questo senso, ha reso il bue in qualche modo alfabetizzato, colmando la distanza tra la sfera linguistica dell’uomo e la capacità di comprensione dell’animale. In secondo luogo, l’olfatto colma la distanza fra uomo e animale anche in senso temporale: il vāsanā, per cui la propagazione delle predisposizioni karmiche nel tempo è paragonata alla diffusione di un aroma, rivela la potenza dell’olfatto come mediatore temporale. In altre parole, la parte del Sutra del Loto che il bue aveva assorbito con l’olfatto era transitata da una vita all’altra. Quando il bue è rinato come essere umano, ha potuto ricordare i contenuti delle scritture che aveva assimilato nella vita precedente. Era stato l’olfatto a consentirgli inizialmente di acquisire una conoscenza del regno umano e, nella rinascita successiva, a permettergli di ricordare ciò che sapeva da animale[26].

Se però ci soffermiamo ulteriormente sulla natura del legame fra il bue e il laico, veniamo a trovarci di fronte a un’impasse. Il buddhismo Yogācāra spiega la trasmissione del karma nel tempo attraverso l’ālayavijñāna (a lai ye shi/zang shi, 阿賴耶識/藏識), l’ottava coscienza che immagazzina i semi karmici (bīja, cin. zhong zi 種子) e li trasporta da una vita all’altra. Questo mette in discussione le stesse categorie di «umano» e «animale». Piuttosto che sostenere che sia stato il bue ad acquisire la comprensione del Sutra del Loto, comprensione poi trasferita nella nascita successiva come essere umano, bisognerebbe forse dire che ciò che ha acquisito e conservato la comprensione del sutra – o, più precisamente, i semi karmici meritori nati da tale comprensione – non è stato né il «bue» né il «laico», ma il loro continuum karmico, cioè l’ālayavijñāna.

Questo ci riporta a una domanda cruciale a cui vorrei tornare in conclusione. Dato il quadro cosmologico buddhista della rinascita, fino a che punto si può, in ultima analisi, parlare davvero di «esseri umani» o di «animali»? Ritengo che questa domanda riporti l’attenzione al punto di partenza della nostra riflessione: che cosa – o forse più esattamente chi – vedono i buddhisti Fajie quando guardano un animale? In queste osservazioni conclusive, vedremo dunque come i membri del Fajie si siano posti tale domanda nella vita quotidiana, e in che modo hanno fatto ricorso all’immaginazione trans-specifica.

Conclusioni cosmologiche: chi sono gli animali?

Fin qui abbiamo esplorato vari modi in cui l’olfatto si configura come un ponte fra i diversi regni del cosmo buddhista, compresi quello umano e quello animale. Passiamo ora a considerare come i membri del Fajie elaborano dinamicamente queste idee cosmologiche, adattandole in modo creativo nel loro immaginario quotidiano. Come ho sottolineato nell’introduzione, uno dei nostri obiettivi è stato mostrare che, nell’immaginario del Fajie, i sei regni sono sorprendentemente fluidi e permeabili. Lungi dall’essere separati in modo netto, come avviene nelle rappresentazioni schematiche e fortemente organizzate del bhavacakra, agli esseri dei diversi regni viene attribuito un alto grado di continuità ontologica. Persino nella rappresentazione apparentemente separata del bhavacakra, questa idea è comunque presente in modo sottile. Come osserva Stephen Teiser,

«non è un caso che si utilizzi un cerchio per rappresentare i Sei Sentieri della rinascita. Disporre le sei forme di vita all’interno di una ruota relativizza le distinzioni fra di loro. La forma circolare suggerisce che gli dèi e gli altri abitanti della parte superiore della ruota non sono diversi da coloro che soffrono nella parte inferiore: nella misura in cui il loro status è impermanente, anch’essi soffrono e dopo la morte rinasceranno in un altro corpo».

In termini ancora più espliciti, nel suo studio comparativo sulle cosmologie della rinascita, Imagining Karma (Obeyesekere 2002), Gananath Obeyesekere sostiene che una conseguenza strutturale delle cosmologie buddhiste e non buddhiste della rinascita sia l’omologia tra la vita umana e quella animale. Descrive questa «omologia della sensibilità delle specie» come «un’omologia di natura fisica e spirituale tra esseri umani e animali… che si manifesta nelle trasformazioni costanti, nell’attraversamento dei confini e nell’attenuazione delle distinzioni categoriali fra i due». Poiché tutti gli esseri si aggirano senza sosta nel ciclo del saṃsāra, rinascendo come creature di ogni tipo, ne consegue che gli esseri umani non sono davvero esseri umani in senso ultimo o duraturo, ma semplicemente si trovano a essere umani in questo momento. Allo stesso modo, dobbiamo concludere che neppure gli animali sono realmente animali in senso ultimo o permanente, ma lo sono solo per il tempo presente. Possiamo allora sostenere che, quando i buddhisti Fajie interagiscono con gli animali – come nel caso del coniglio Xiaohe o delle scimmie del rifugio per animali – li immaginano come esseri duplici. Da un lato sono animali, ma da un altro punto di vista, all’interno dell’animale vive un essere amorfo che, proprio come gli esseri umani, è soggetto alla rinascita e si trova in quel particolare corpo per le stesse vicissitudini karmiche a cui tutti sono soggetti.

Una conclusione che possiamo trarre è dunque che, nel buddhismo, la categoria di «animale» non è affatto ovvia. Per quanto l’olfatto non sia l’unico veicolo attraverso cui si manifesta la fluidità tra esseri di regni diversi, probabilmente rappresenta l’esempio più evidente della porosità e della permeabilità di quei confini categoriali. Piuttosto che definire l’«animale» unicamente come «non umano», il caso Fajie ci invita allora ad adottare una prospettiva più sfumata. Pur riconoscendo differenze significative tra animali ed esseri umani, i membri del Fajie dedicano grande attenzione al tema della continuità tra uomo e animale, come abbiamo visto nelle riflessioni sull’olfatto e sull’immaginario trans-specifico. Questo ci spinge a rivedere e ad ampliare le nostre definizioni operative di «animale». Nel contesto Fajie, ad esempio, risulta più adeguato pensare all’animale in termini temporali piuttosto che ontologici. Essere un animale non significa essere una cosa o un ente, ma attraversare un ruolo o una condizione provvisoria che, come l’infanzia o l’adolescenza, si definisce proprio per la sua transitorietà.

Il modo in cui i buddhisti Fajie affrontano la questione della continuità uomo-animale – che, invece di cancellare la differenza, la concepisce come questione di grado più che di genere – si fonda su un’interpretazione letterale della rinascita. Ne consegue un’altra importante conclusione di questo saggio: riflettere su ciò che si perde quando si sacrificano le interpretazioni letterali della cosmologia buddhista a favore di visioni più moderniste, in cui i sei regni sono «psicologizzati» o in qualche modo «demitizzati». Non vogliamo certo sostenere che queste letture secolarizzate non siano «buddhiste» a pieno titolo; anzi, queste interpretazioni hanno avuto un ruolo centrale nel plasmare il panorama del buddhismo moderno, in Cina come altrove, promuovendo la nascita e la diffusione del buddhismo umanistico (rénjiān fójiào 人間佛教) e del buddhismo cosiddetto «socialmente impegnato»[27]. Tuttavia, se la demitizzazione della cosmologia buddhista è un oggetto di studio pienamente giustificato, ha finito per dominare la ricerca recente sul buddhismo moderno, al punto tale che queste interpretazioni moderniste sono diventate sinonimo dello stesso «buddhismo moderno». Uno dei nostri obiettivi era proprio mettere in discussione questa ipotesi, evidenziando altri modi in cui i buddhisti contemporanei vedono la cosmologia buddhista.

Come mi ha detto una delle mie informatrici Fajie, una monaca cinese in Malesia: «se non credi nella rinascita, tutto il buddhismo crolla». Senza la continuità tra gli esseri sancita dalla rinascita, si perde la base stessa dell’omologia tra le specie. Questo spiega perché, almeno per l’organizzazione conservatrice Fajie, il vegetarianesimo rappresenta la pratica buddhista più fondamentale, più della meditazione, dello studio delle scritture e persino dei rituali. Nella visione Fajie della cosmologia buddhista – e, in effetti, anche per molti altri buddhisti di orientamento conservatore – l’«omologia della sensibilità delle specie» costituisce il cuore stesso dell’ordine morale. Come si è visto, quest’ordine morale dipende dalla consapevolezza che, in senso molto letterale, gli animali sono proprio come gli esseri umani. Questo implica non solo un’estensione immaginativa delle qualità umane agli animali, ma anche il riconoscimento dell’«animale» all’interno dell’essere umano. L’immaginario trans-specifico permette così ai praticanti Fajie di guardare il coniglio Xiaohe e riconoscere in lui un antico monaco, ed è proprio questa espansione immaginativa, rovesciata, che ha provocato la trasformazione morale improvvisa di Wanglei. Nel momento dell’autopsia di suo figlio, Wanglei ha percepito l’omologia della sensibilità delle specie: ha colto, o meglio ha «sentito», la molteplicità dell’essere di suo figlio, riconoscendo che non era solo un essere umano, ma, in un certo senso, anche un animale.

Note

[19] Non stupisce, ma va comunque sottolineato, che una comunità come Fajie – con la sua retorica neo-tradizionalista, l’inclinazione all’ascesi e la forte enfasi su un’ortodossia conservatrice (zheng fa 正法) – sia tanto attratta dal Śūraṅgama Sūtra, un testo che James Benn ha descritto come rappresentante una forma di “ascetismo mahāyāna che si potrebbe definire almeno militante, se non addirittura fondamentalista” (Benn 2008, p. 62).

[20] Il passo del sūtra recita: «Dopo aver ascoltato l’insegnamento del Buddha, mi sono seduto nella quiete di un’abitazione pura. Quando vidi i bhikṣu accendere l’incenso [sanscrito agaru], il profumo entrò silenziosamente nelle mie narici. Contemplai questa fragranza: non veniva dal legno, né dal vuoto, né dal fumo, né dal fuoco. Non aveva un luogo da cui veniva né un luogo in cui andava. Per questo motivo, la mia mente discriminante svanì, e raggiunsi l’assenza di outflow. Il Così Andato mi certificò e mi chiamò “Adornato di Fragranza”. Il profumo impuro svanì improvvisamente, e la fragranza meravigliosa divenne sia segreta sia onnipervadente. Fu grazie all’ornamento del profumo che diventai un arhat» (Hua e Buddhist Text Translation Society 1980a, p. 31). Si noti che l’incenso agaru (a qie lu 阿伽嚧) è un raro incenso ottenuto dal legno o dalla resina dell’albero di aloe. Poiché affonda in acqua, è chiamato anche “incenso affondante” (shen xiang 沉香).

[21] Si può citare un passo rappresentativo: nel suo commento all’Avataṃsaka Sūtra, Hsuan Hua scrive: «I corpi di chi osserva i precetti emanano sempre la fragranza dei precetti. Non importa quanti giorni passino senza lavarsi, non puzzano mai. Perché? Perché osservano i precetti puri. Non serve alcun profumo “Notte a Parigi”, i loro corpi emanano naturalmente un odore gradevole. Questa è la fragranza dei precetti» (mia traduzione, Hua e Buddhist Text Translation Society 1979).

[22] Si noti che molte delle prime giustificazioni buddhiste del vegetarianesimo si riferiscono specificamente all’olfatto. Nel Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra si avverte che l’odore della carne ispira timore in tutti gli esseri: «Coloro che consumano carne, camminando, in piedi, seduti o sdraiati, produrranno un odore di carne che tutti gli esseri viventi percepiranno e ciò genererà inevitabilmente paura… Ogni essere che sente l’odore della carne si spaventerà e sarà pervaso dal timore della morte. Tutte le forme di vita, che vivano nell’acqua, sulla terra o nell’aria, fuggono da [questo odore]. Tutti diranno: “Questa persona è nostra nemica”. Per questo motivo, i bodhisattva di norma non mangiano carne» (Blum 2013, p. 112). L’odore agisce anche come metafora: «Così come si disprezza chi odora di aglio, così anche [gli esseri] disprezzano e temono ‘l’odore dell’omicidio’» (Kieschnick 2005, p. 190). La proibizione di consumare le cinque piante forti (wu xin 五辛) si motiva anche con il loro odore ripugnante (ibid., p. 191).

[23] Sui nessi fra materialità, corpo e virtù nell’antica Cina si veda Mark Csikszentmihalyi, Material Virtue: Ethics and the Body in Early China (Csikszentmihalyi 2004).

[24] Questo incarico mi è stato probabilmente affidato perché tra i meno desiderati tra i compiti quotidiani, e perciò solitamente riservato ai novizi di rango più basso. Non solo bisogna camminare a digiuno per raggiungere i diversi santuari disseminati sul monte, ma si tratta anche di un’attività che richiede molto tempo: bisogna attendere che ogni statua abbia il tempo di “mangiare”, prima di passare alla successiva. Poiché i Buddha e i bodhisattva si nutrono attraverso l’olfatto, non è possibile sapere quando hanno terminato il loro pasto. Mi fu quindi indicato di impostare un timer di cinque-sette minuti per ogni statua. Trascorso tale tempo, potevo recuperare le offerte dall’altare e riportarle nel refettorio, dove venivano reincorporate nel pranzo del giorno. Sui Buddha che si nutrono di profumo si vedano le voci gandharva (Buswell e Lopez 2014), letteralmente “coloro che si nutrono di profumo” (gandha), talvolta tradotti in cinese come “mangiatori di fragranza” (shi xiang 食香) o “cercatori di fragranza” (xun xiang xing 尋香行). Nel più ampio contesto delle religioni cinesi, si veda anche la discussione di Campany (2004) sugli spiriti che si nutrono di profumi nel Lunheng jiaoshi (論衡校釋).

[25] Sulla relazione fra vāsana (“enfleurage”) e vāsanā (cin. xi qi ji 習氣集, “schemi abituali”), si veda McHugh (2012), p. 141.

[26] Per una prospettiva comparata tra odore e memoria si vedano David Shulman, “The Scent of Memory in Hindu South India” (Shulman 1987) e Wendy Doniger, The Woman Who Pretended to Be Who She Was: Myths of Self-Imitation (Doniger 2005).

[27] Sulla critica al concetto di “buddhismo socialmente impegnato” si veda Jessica L. Main e Rongdao Lai, “Reformulating ‘Socially Engaged Buddhism’ as an Analytical Category” (Main e Lai 2013), e John Nelson, Experimental Buddhism (Nelson 2013).