Simili e dissimili: l’immaginario animale nel buddhismo cinese contemporaneo #1

Gli animali nascono, sono senzienti e sono mortali. In questo assomigliano all’uomo. Nella loro anatomia superficiale – meno in quella profonda – nelle loro abitudini, nel loro tempo, nelle loro capacità fisiche, differiscono dall’uomo. Sono al contempo simili e dissimili. John Berger

Nel buddhismo cinese contemporaneo l’immaginario che valica i confini tra le specie ha un ruolo rilevante nella sfera della coltivazione morale. Un’esplorazione critica delle scritture e una disamina di dati etnografici raccolti sul campo permette in particolare di rilevare che l’olfatto – generalmente considerato il più «animale» dei sensi umani – può ispirare con notevole efficacia processi immaginativi che permettono ai buddhisti di sperimentare la visione delle cose degli esseri non umani. Alla luce delle teorie buddhiste sulla rinascita, ciò significa estendere lo status umano agli animali e per altro verso riconoscere l’animale nell’uomo. Nella sfera degli studi umanistici oggi si invoca una nozione ampliata di continuità ontologica tra umano e non umano, in particolare nell’ambito degli studi critici sugli animali, del post-umanesimo, del nuovo materialismo e della «svolta ontologica». Come vedremo, la cosmologia buddhista sviluppa un immaginario trans-specifico, offrendo risorse per la riflessione morale capaci di mettere in discussione e arricchire le attuali concezioni dominanti sul rapporto fra umanità e mondo non umano.

Introduzione

Invece di una tradizionale introduzione, vorrei cominciare da un aneddoto tratto dal mio lavoro etnografico svolto a Taiwan, dove ho condotto una ricerca sull’organizzazione monastica buddhista transnazionale Fajie Fojiao Zonghui (法界佛教總會, d’ora in poi Fajie), fondata nel 1959 dal monaco cinese Chan Hsuan Hua (宣化上人, 1918-1995). Questa storia mi è stata raccontata da Wanglei[1], un fedele di mezza età, durante una celebrazione informale organizzata per festeggiare il completamento della settimana del Rituale prezioso di pentimento dell’imperatore Liang (liang huang bao chan 梁皇寶懺), un importante raduno buddhista (fa hui 法會) che Fajie organizza ogni anno durante la settimana del Capodanno cinese. Insieme ad altri membri del tempio, ci siamo ritrovati in un piccolo ristorante vegetariano buddhista a Taipei, con la moglie di Wanglei e i suoi due figli adolescenti. Durante il pasto, ho chiesto a Wanglei perché la sua famiglia avesse scelto di frequentare Fajie, anche se questo significava andare dall’altra parte della città spostandosi in metropolitana per quasi un’ora, e non piuttosto Tzu Chi (慈濟基金會) o Fo Guang Shan (佛光山), che hanno templi affiliati nel loro quartiere. Wanglei mi ha spiegato che la scelta di Fajie è stata dettata da precise condizioni karmiche (yuan 緣): i monaci di Fajie hanno aiutato la sua famiglia nel momento più difficile della loro vita. Ha indicato i suoi due figli seduti al tavolo e mi ha detto: «Erano in tre».

Wanglei mi ha raccontato poi la storia del secondogenito, morto all’improvviso e inaspettatamente durante l’infanzia. «Un giorno era un bambino molto felice», ha spiegato, «e poi, all’improvviso, non c’era più». Nelle settimane e nei mesi successivi alla morte del figlio neonato, Wanglei e sua moglie sono stati travolti dal dolore. In un primo momento si sono opposti all’autopsia, ma poiché si trattava di una morte infantile per cause sconosciute, era un obbligo di legge. Wanglei ha assistito alla procedura, ma non è riuscito a guardare. «Ero nella stanza», ha detto, «ma mi sono voltato. A un certo punto, però, ho gettato uno sguardo». Coprendosi gli occhi con le mani, ha lasciato una sottile fessura tra le dita, attraverso la quale ha continuato a guardarmi. «E con la coda dell’occhio ho visto mio figlio aperto in quel modo». Ha ricostruito la scena tracciando il percorso del bisturi con le dita lungo il proprio corpo, come per dividersi in due dall’alto verso il basso. La visione del figlio tagliato a quel modo lo ha sconvolto, ma ciò che è avvenuto dopo lo ha segnato ancora di più. Ha aggiunto, abbassando il tono della voce fino al sussurro: «Sai, c’è un odore particolare». Ha fatto una pausa. «Nel momento in cui ho sentito quell’odore, sono diventato vegetariano».

Che cosa può avere a che fare questa storia personale con il tema del buddhismo e degli animali? Come vedremo, questa vicenda è un chiaro esempio di quello che chiamo immaginario trans-specifico. Questa espressione indica un fenomeno che ho osservato durante le mie ricerche sul campo: pratiche immaginative – sostenute da numerose fonti dottrinali, scritturali e commentariali – attraverso cui i membri di Fajie immaginano la permeabilità del confine tra umano e animale e, per estensione, tra tutti e sei i sentieri dell’esistenza buddhista (liu dao 六道). In contrasto con le rappresentazioni canoniche della cosmologia buddhista, come la struttura del celebre bhavacakra, in cui i sei regni sono nettamente separati e distinti, per i buddhisti Fajie c’è un certo grado di continuità ontologica tra gli abitanti dei sei regni, i cui confini vengono valicati grazie all’uso creativo dell’immaginazione trans-specifica.

Questa pratica immaginativa è costante nel quotidiano della vita monastica dei Fajie. Per esempio, dopo che alcune monache hanno visitato un rifugio per animali nella vicina città di Hualien (Hualian shi 花蓮市), tutti i residenti del tempio si sono riuniti per settimane a studiare insieme le fotografie scattate alle scimmie, cercando di vedere nei loro volti indizi su chi o cosa potessero essere state in una vita precedente. Possiamo anche ricordare il caso di Xiaohe, un coniglio salvato dai bracconieri locali che viveva nel monastero già da molto tempo prima della mia prima visita di ricerca, nel 2014. I religiosi hanno stabilito che in una vita precedente Xiaohe sia stato un abate buddhista, sulla base di tre elementi. In primo luogo, il semplice fatto che Xiaohe non solo sia stato salvato dai cacciatori, ma abbia anche avuto la fortuna di vivere in un monastero buddhista, è stato interpretato come prova di un grande merito karmico. In secondo luogo, Xiaohe è bianco con una singolare macchia marrone che attraversa diagonalmente il corpo, dalla spalla sinistra lasciando scoperta la spalla destra, proprio come la fascia monastica[2]. In terzo luogo – e soprattutto – ogni sera, durante la cerimonia finale di trasferimento dei meriti (hui xiang 回向), Xiaohe ha potuto entrare nella Sala del Buddha per correre e sgranchirsi. Dopo aver fatto alcuni giri della sala, correva invariabilmente verso il cuscino dell’abate al centro dell’assemblea e vi si sdraiava per tutta la durata della cerimonia. Si è concluso che Xiaohe fosse irresistibilmente attratto da quel cuscino perché ricordava il comportamento di una vita precedente. Un elenco esaustivo di come l’immaginario trans-specifico plasma i rapporti quotidiani con gli animali risulterebbe qui troppo lungo, ma questi due esempi mostrano chiaramente che attraverso l’immaginario trans-specifico i membri del Fajie si impegnano a riconoscere, con l’esercizio dell’immaginazione, la precedente umanità degli esseri animali.

L’olfatto nel buddhismo

Torniamo alla storia di Wanglei. A una prima lettura, il suo racconto potrebbe sembrare una semplice riflessione sulle virtù del vegetarianesimo. È noto che nel buddhismo cinese la pratica vegetariana è considerata fonte di merito karmico[3]. Nel Fajie, il vegetarianesimo non è solo un prerequisito per essere formalmente riconosciuti come «buddhisti» – generalmente la pratica vegetariana è richiesta per poter prendere rifugio – ma rappresenta, di fatto, il fulcro dell’identità e della pratica Fajie[4]. Dopo una tragedia come quella vissuta da Wanglei, potrebbe sembrare logico adottare il vegetarianesimo per interrompere la produzione del «karma dell’uccisione» (sha ye 殺業) considerato l’origine di eventi luttuosi. Ma a mio avviso questa interpretazione karmica convenzionale non coglie il tratto più caratteristico della storia di Wanglei, che è incentrata sull’esperienza olfattiva. Ciò che colpisce maggiormente è il fatto che il momento decisivo della sua trasformazione morale – la decisione di non mangiare più carne – non sia stato determinato dalla visione, per quanto sconvolgente, del corpo straziato del figlio, ma dal suo odore. Quella sera a cena, Wanglei ha aggiunto: «Anni dopo, lavoravo davanti a una bancarella dove si grigliava carne. E ogni giorno quell’odore arrivava fino al mio posto di lavoro. E mi tornava sempre in mente mio figlio». Il momento di trasformazione di Wanglei, in altre parole, è stato provocato da un’intuizione della continuità tra umano e animale: ha riconosciuto che l’odore del cadavere del figlio era lo stesso odore della carne animale.

Nella nostra esplorazione questa vicenda ci permette allora di delineare tre obiettivi. Il primo consiste nel fare della storia di Wanglei un punto di partenza per riflettere sul potere specifico dell’olfatto nell’immaginario trans-specifico buddhista. Vedremo che l’olfatto ricorre spesso nei commentari ai sūtra di Hsuan Hua, il fondatore di Fajie, dove ha sempre un ruolo di mediazione tra i confini fra tutti e sei i regni buddhisti, compresi quelli tra umani e animali, e talvolta li rende permeabili. Per quanto l’olfatto non sia l’unico canale di mediazione fra i diversi regni, le tassonomie abhidharmiche dei sensi e per altro verso le teorie della percezione sensoriale elaborate negli ambiti della biologia evolutiva e dell’antropologia ci permettono di stabilire che le peculiarità di questo senso lo rendono uno degli strumenti percettivi più efficaci per collegare i diversi regni del cosmo buddhista.

Questo ci porta al secondo obiettivo. La rilevanza dell’olfatto nell’immaginazione trans-specifica permette di inquadrare la questione animale nel buddhismo da una prospettiva inedita. Molti studi hanno mostrato come la categoria di «animale» funzioni come termine di paragone attraverso cui i buddhisti definiscono l’umano[5]. Qui invece più che in termini di differenze, la questione è vista a partire dalla continuità. I membri di Fajie riconoscano un elevato grado di fluidità fra i sei regni e i loro abitanti, e in questo si basano su un’interpretazione letterale della cosmologia buddhista. Per loro, i sei regni sono realtà ontologiche, non semplici metafore o stati psicologici. In questo senso, poiché tutti gli esseri transitano costantemente attraverso questi regni, umani e animali condividono una continuità ontologica che supera le differenze temporanee di forma.

Se per un verso molti studi si sono concentrati sulle interpretazioni «demitizzate» del buddhismo, spesso ricondotte al cosiddetto «modernismo buddhista», per altro verso invece assai meno attenzione è stata dedicata all’impatto dei movimenti buddhisti neoconservatori come Fajie sul panorama del buddhismo globale contemporaneo. Non ci soffermeremo qui sulle ricadute di questa lacuna per lo studio del buddhismo moderno in generale, ma possiamo rilevare una conseguenza immediatamente pertinente al nostro tema: trascurare le interpretazioni letterali della cosmologia buddhista a favore di quelle moderniste e «demitizzate» significa smarrire il fondamento stesso dell’immaginazione trans-specifica. In questo modo, non solo si perpetuano alcuni pregiudizi modernisti che cancellano la diversità delle prospettive che caratterizzano il buddhismo contemporaneo, ma si rischia anche di trascurare un ambito importante della riflessione etica buddhista. Mentre vari movimenti nelle discipline umanistiche – in particolare gli studi critici sugli animali, il postumanesimo, il nuovo materialismo e la cosiddetta «svolta ontologica» – propongono modelli di maggiore continuità ontologica tra diverse forme di vita[6], le idee cosmologiche buddhiste di stampo conservatore possono offrire risorse per una riflessione morale capace di mettere in discussione e arricchire la riflessione attuale sul rapporto fra umanità e mondo non umano.

Un’ultima ricaduta di questo approccio è che la nozione stessa di «animale» non è una categoria ovvia. Identificare un essere come «animale» nel Fajie dice ancora molto poco su cosa sia quell’essere. Chiedersi che cosa – o chi – vedano i buddhisti quando osservano gli animali significa indagare come i membri Fajie affrontano quotidianamente questa domanda. In definitiva, mi sembra che questi praticanti inquadrino gli animali in una sorta di doppia visione: al contempo simili e dissimili. Parafrasando la celebre riflessione di John Berger, per i buddhisti Fajie gli animali sono al contempo diversi e fondamentalmente simili a sé. Se la domanda su cosa o chi sia un animale rimane aperta, i membri di Fajie ricorrono costantemente all’immaginario trans-specifico nel tentativo di riconoscere segni che li aiutino a rispondere. Questo lavoro immaginativo, a mio avviso, è un lavoro morale, perché è un esercizio ad assumere il punto di vista dell’altro con l’immaginazione. Questo richiede non solo di estendere lo statuto umano agli animali, ma anche – talvolta – di immaginare l’«animale» dentro l’essere umano.

La «svolta dorsale» e le moderne gerarchie dei sensi

David Howes, antropologo che studia la storia culturale dei sensi, ha osservato che l’olfatto occupa una posizione unica all’incrocio tra biologia, psicologia e cultura. Per sua stessa natura, quindi, l’olfatto si configura come un elemento che valica i confini[7]. Non sorprende che, almeno nell’episteme moderna, l’olfatto sia considerato il senso più «animalesco» fra quelli propri dell’uomo. Questa caratterizzazione dipende, come vedremo, dalla peculiare capacità dell’olfatto di fungere da mediatore fra sfere che, secondo la classificazione comune, sono dette «umane» e «non umane». Numerosi studiosi hanno rilevato infatti come l’«umano» sia spesso definito per via negativa: non tanto in base a ciò che siamo, quanto piuttosto in opposizione a ciò che non siamo: da qui il rilievo della categoria concettuale di «animale» nella comprensione umana di sé. Ma quando e come l’umano ha smesso di essere animale?

La scienza evoluzionistica sostiene che questa separazione, di natura tanto ideologica quanto biologica, sia stata determinata dalla cosiddetta «svolta dorsale» (dorsal turn), un momento dell’evoluzione umana che ha anche cambiato radicalmente la natura dell’olfatto nell’uomo. Con questa espressione si indica il passaggio dei nostri antenati primati dalla postura quadrupede alla stazione eretta e, di conseguenza, l’adattamento della struttura scheletrica per sostenere tale postura. Nel suo libro Dorsality: Thinking Back Through Technology and Politics (Wills 2008), David Wills spiega come questo passaggio decisivo dall’animalità quadrupede all’umanità bipede abbia comportato una riorganizzazione dell’intera sensorialità umana:

«Le ricostruzioni delle origini delle specie antropoidi indicano comprensibilmente quell’evento [la svolta dorsale] – la flessione della colonna vertebrale a seguito della verticalizzazione – come fattore determinante dell’essere umano […]. L’uomo abbandona la condizione animale, affina i sensi riducendo l’olfatto e l’udito, e riconfigura l’“altro” conoscibile all’interno di una prospettiva visiva frontale» (Wills 2008, p. 8).

Si ritiene che la transizione evolutiva dal quadrupedismo al bipedismo abbia determinato anche un cambiamento nell’organizzazione sensoriale: si è passati dalla dipendenza dall’olfatto, necessario per seguire le tracce olfattive vicino al suolo, alla preminenza del campo visivo ampliato, rendendo la vista il senso «umano» per eccellenza. Questo mutamento è stato teorizzato anche da Freud – i cui scritti erano a loro volta influenzati dalle teorie evoluzionistiche di Charles Darwin[8] – secondo cui gli esseri umani si distinguono dagli animali proprio per la repressione inconscia del loro senso «primitivo» dell’olfatto. Secondo Freud, questa repressione spiega le pratiche sessuali «igienizzate» della vita familiare civilizzata, dove è la vista, e non l’olfatto, a venire erotizzata, mentre la forza motrice della sessualità animale è l’odorato[9].

Molti hanno ricondotto la presunta tendenza umana a privilegiare la vista – il cosiddetto oculocentrismo – alla storia stessa del pensiero occidentale. Secondo alcuni, questa tendenza ha origine con Platone e i Greci antichi, per i quali la conoscenza (eidenai) era definita, letteralmente, come «lo stato dell’aver visto» (Jay 1993, p. 24). Questa visione si consolida poi nell’Illuminismo europeo, quando le innovazioni tecniche legate all’ottica – in particolare lo sviluppo del telescopio, del microscopio e della camera oscura – hanno permesso di portare i dati visivi nel dominio della riproducibilità e, quindi, dell’indagine scientifica, consacrando la vista come il senso più «oggettivo». Anche la filosofia continentale[10], come osserva Cary Wolfe, riflette questa prospettiva oculocentrica:

«La valorizzazione freudiana dell’essere umano che vede a scapito dell’animale che odora viene mantenuta (pur se trasvalutata) nella figura della visione, che va dal discorso di Sartre sullo sguardo, in L’essere e il nulla, fino all’anatomia del panoptismo foucaultiano in Sorvegliare e punire. Questa genealogia critica ci mostra che la figura della visione è, di fatto, inscindibilmente legata allo specifico umano» (Wolfe 2003, p. 3).

Negli ultimi decenni, alcuni antropologi hanno iniziato a indagare gerarchie sensoriali alternative presenti sia in società a struttura semplice sia in alcune sottoculture urbane[11]. Tuttavia, questa gerarchia occidentale dei sensi – con la sua svalutazione dell’olfatto e la sua esaltazione della vista – ha finito per plasmare, nel bene e nel male, l’episteme sensoriale globale della modernità[12].

Molti tra quanti hanno lamentato l’esiguità degli studi sull’olfatto attribuiscono questa lacuna sia al pregiudizio oculocentrico del pensiero moderno, sia ai tabù sociali che investono l’olfatto stesso. Oltre alle difficoltà pratiche di uno studio sistematico dell’olfatto – in particolare le difficoltà legate alla registrazione e alla riproduzione degli odori, che rendono l’olfatto, a differenza della vista e dell’udito, effimero per sua natura[13] – molti si sono richiamati a Freud sostenendo che la nostra riluttanza ad approfondire il senso dell’olfatto dipende dalla sua naturale tendenza a sfuggire alle classificazioni. Se, come ha sostenuto Mary Douglas nel suo celebre Purity and Danger, lo sporco è ciò che si trova «fuori posto» (Douglas 1984, p. 50), questo vuol dire che l’olfatto, con la sua ostinata resistenza alla categorizzazione, è davvero un senso pericoloso. Basti pensare che l’olfatto è il senso più amorfo, in equilibrio – come vedremo tra poco – sulla soglia fra materiale e immateriale. Questa sua natura, come osserva Constance Classen nel suo Aroma: The Cultural History of Smell (Classen et al. 1994), lo rende spazialmente trasgressivo e difficile da contenere: «Gli odori non possono essere facilmente contenuti, sfuggono e attraversano i confini, fondendo entità diverse in un tutto olfattivo» (p. 4). In effetti, la natura intrinsecamente trasgressiva dell’odore – come ha osservato l’antropologo Michael Herzfeld – lo ha reso storicamente un motore privilegiato per l’espressione di sentimenti xenofobi, razzisti e antisemiti (Herzfeld 2001, p. 252). Questi sentimenti tendono a concentrarsi in particolare sulla paura che l’«altro» pericoloso, come un odore sgradito, penetri e contamini uno spazio precedentemente puro, proprio come «gli odori esotici della cucina possono suscitare forti reazioni nei quartieri che cercano di rimanere etnicamente esclusivi».

Credo però che siano proprio le caratteristiche che rendono l’odore un tabù a renderlo così evocativo per l’immaginazione trans-specie buddhista. In virtù delle sue proprietà intrinsecamente trasgressive, l’olfatto non solo sovverte i confini dell’ordine sociale «educato», ma può anche mettere in crisi i confini tra umano e non umano. Vedremo allora in che modo nella letteratura buddhista l’olfatto sfumi i confini tra materiale e immateriale, tra distanza e vicinanza, tra interno ed esterno, e persino tra passato e presente. È proprio grazie alla capacità di oltrepassare queste distinzioni, infatti, che l’olfatto si rivela un mediatore efficace tra i sei regni del cosmo buddhista e i loro abitanti.

Olfatto trasgressivo: confini della materia, dello spazio e del corpo

Chiunque abbia trascorso del tempo in un tempio buddhista sa quanto gli odori svolgano un ruolo importante nella pratica rituale quotidiana, dall’uso dell’incenso – sia come metodo per misurare il tempo[14] sia come offerta al Buddha – fino alle modalità con cui i canti e le recitazioni quotidiane favoriscono vere e proprie «visualizzazioni» olfattive[15]. Credo che la rilevanza dell’olfatto nella pratica quotidiana sia in gran parte legata proprio alla capacità di questo senso di mediare tra sfere diverse. James McHugh si sofferma su questa proprietà dell’olfatto nel suo studio sull’olfatto nel pensiero vedico, giainista e buddhista premoderno[16]. Sulle orme di McHugh, ritengo che la funzione mediatrice dell’olfatto possa essere ricondotta alle sue molteplici ambivalenze. In primo luogo, come sottolinea McHugh, l’olfatto ha una materialità ambivalente. Sebbene nell’India premoderna fosse considerato decisamente materiale e «non etereo» (McHugh 2012, p. 8), l’odore si trova esattamente al confine tra il materiale e l’immateriale. Si pensava infatti che fosse costituito da particelle fisiche, talmente minute da essere trasportate invisibilmente dal vento. Questo significa che l’odore, proprio come il vento, si diffonde in modo invisibile e imprevedibile, spesso sfuggendo al controllo umano.

Questa ambivalenza materiale ha portato la letteratura abhidharmica a classificare l’olfatto tra i cosiddetti sensi «di contatto» e «a distanza». Come i giainisti[17], anche i buddhisti hanno strutturato le loro tassonomie sensoriali secondo la distanza tra l’oggetto e il soggetto nella percezione. Così, il gusto e il tatto, che richiedono un contatto diretto con l’oggetto, sono stati classificati come sensi di contatto. La vista e l’udito, invece, che non necessitano della vicinanza fisica, sono stati definiti sensi a distanza., Nell’Abhidharmakośa Vasubandhu osserva che

«L’occhio e l’udito hanno un campo distante… e tra questi due, l’attività dell’occhio si svolge a una distanza maggiore: sebbene si possa vedere un fiume da lontano, non è possibile sentirlo. Per questo lo menzioniamo per primo… Grazie a una funzione più rapida, l’olfatto viene menzionato [prima del gusto]: perché si può percepire l’odore di un cibo che non ha ancora raggiunto la lingua».

In altre parole, come osserva McHugh, «si può (presumibilmente) vedere più lontano di quanto si possa odorare. Si può sentire l’odore di un oggetto, come un fiore, a una certa distanza, ma non nella stessa misura in cui lo si può vedere o udire; per gustare un oggetto bisogna metterlo in bocca; infine, si possono provare sensazioni tattili in tutto il corpo» (McHugh 2012, p. 230). Per il nostro tema è importante notare che questa tassonomia buddhista colloca l’olfatto al confine tra distanza e contatto: rientra tra i sensi di contatto come gusto e tatto – e abbia dunque una base materiale – ma può tuttavia operare a distanza, come vista e udito. In questo senso, l’olfatto funge da ponte tra le due modalità della percezione sensoriale, distanza e contatto. Come osserva ancora McHugh, una delle proprietà più singolari dell’olfatto deriva proprio da questa liminalità: è «l’unico senso che permette di cogliere le particelle di un oggetto a distanza» (ibid.), un aspetto cruciale su cui torneremo tra poco.

A causa della sua ambivalenza materiale e spaziale, l’olfatto è anche una categoria liminale rispetto al corpo. Come osserva McHugh, prodotti che generano fragranze, come profumi, incensi, saponi, kohl e rinfrescanti per l’alito, erano tradizionalmente classificati come «interni-esterni» (ibid., p. 4) perché, pur essendo applicati sulla superficie del corpo, si riteneva agissero anche internamente e fisiologicamente in vari modi diversi (ibid.)[18]. Di fatto, anche se la fonte di un odore (l’odorante) si trova fuori dal corpo, affinché la percezione abbia luogo le particelle odorose devono effettivamente entrare nel corpo. Per questo motivo, l’odore di sostanze impure – come i cadaveri – produce contaminazione rituale (ibid., p. 6). È interessante osservare che le fonti indiane rispecchiano le paure riguardo al carattere trasgressivo dell’olfatto a cui abbiamo accennato: al di là della difficoltà di controllare gli odori, questi sono considerati pericolosi perché violano i confini. Gli odori costituiscono infatti una minaccia continua di contaminazione e compromissione dell’integrità fisica, perché anche solo sentire l’odore di una sostanza comporta che questa penetri nel proprio corpo.

Tutto questo richiama un’altra fondamentale ambiguità dell’olfatto: la sua ambivalenza morale. Come vedremo, infatti, il fulcro della rilevanza dell’olfatto per l’immaginario trans-specifico risiede proprio nella sua capacità trasgressiva. Finora abbiamo visto come l’olfatto possa violare i confini della materialità, della distanza e del corpo. Ci soffermeremo ora sulla sua valenza morale, legata alla sua ambivalenza.

Note

[1] Sebbene la persona che qui indico come Wanglei abbia espressamente chiesto che la sua storia venisse condivisa, secondo la prassi etnografica si è scelto di modificare il suo nome.

[2] La “cintura dei precetti” o mantello esterno (僧伽胝, sanscrito saṃghāṭī) riveste un significato particolare per l’organizzazione Fajie. A differenza dei monaci cinesi di altre organizzazioni, i monaci Fajie indossano la cintura dei precetti in ogni momento, e non solo in occasione di cerimonie come accade attualmente nel buddhismo cinese. Questa prassi è divenuta un punto critico, reale o percepito, per Fajie da parte di altre organizzazioni buddhiste, e Fajie ha reagito insistendo ancora più risolutamente sul rispetto della “tradizione”. Poiché la veste monastica è un simbolo sovradeterminato e un segno vistoso d’identità, come osserva Kieschnick (1999), tale pratica è diventata centrale nella politica identitaria di Fajie, impegnata a custodire gli standard monastici “autentici” contro ogni influsso innovativo.

[3] Come molti studiosi hanno osservato, la centralità del vegetarianesimo nel buddhismo cinese non si riscontra uniformemente in tutto il mondo buddhista. Kieschnick (2005) discute le particolarità dello sviluppo storico del vegetarianesimo buddhista in Cina, sostenendo che si diffuse nel V e VI secolo, citando fonti del Gaoseng zhuan (高僧轉). L’opera recente di Greene (2016), invece, suggerisce che il vegetarianesimo sia stato adottato in Cina già nel III secolo. Entrambi evidenziano i legami fra il vegetarianesimo buddhista e precedenti della cultura cinese pre-buddhista, come i riti confuciani di lutto nei quali astenersi dalla carne era considerato un atto filiale di autocontrollo (Kieschnick 2005, p. 193).

[4] La centralità del vegetarianesimo in Fajie non può essere sottovalutata. Fajie condanna senza mezzi termini come eretiche (wai dao 外道 o e dao 惡道) altre scuole buddhiste che non vietano il consumo di carne o che adottano posizioni permissive rispetto al precetto di non uccidere, ad esempio tollerando uova, latticini, miele o altri prodotti di origine animale. Molti membri Fajie adottano una dieta vegana che esclude i latticini, poiché i vitelli vengono spesso feriti o uccisi per la produzione di latte. Seguono anche il precetto buddhista di non indossare o utilizzare prodotti di origine animale (seta, lana, piume, pelle, ecc.). La preoccupazione per il benessere animale come motivazione per il vegetarianesimo, ad esempio nel caso dei vitelli o del miele, rappresenta un’innovazione recente. Come osserva Kieschnick, le proibizioni buddhiste più antiche contro il consumo di carne riguardavano principalmente le conseguenze karmiche (“karma dell’uccisione”, sha ye 殺業) per gli esseri umani, più che la sofferenza dell’animale stesso. Le questioni relative al benessere e alla qualità della vita animale, egli nota, erano “per lo più assenti dalla discussione sul vegetarianesimo nel buddhismo indiano” (Kieschnick 2005, p. 192).

[5] Un esempio recente si trova in Unfortunate Destiny di Reiko Ohnuma, la quale nella prefazione scrive: «gli esseri umani possono definirsi solo… in opposizione a ciò che è non-umano. Così, nella letteratura buddhista dell’India, la visione dell’umano è costantemente modellata ed espressa attraverso il confronto e il contrasto con una varietà di esseri non umani» (Ohnuma 2017, p. xiv), tra cui soprattutto gli animali.

[6] Pur non potendo qui offrire una panoramica esaustiva di queste tendenze emergenti, si possono citare alcuni esempi rilevanti: The Climate of History: Four Theses di Dipesh Chakrabarty (2009), How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human di Eduardo Kohn (2013), The Posthuman di Rosi Braidotti (2013), Vibrant Matter: A Political Ecology of Things di Jane Bennett (2010), oltre alle opere di Donna Haraway. Tutti questi lavori – il cui impatto si è esteso ben oltre i rispettivi ambiti specialistici – propongono, ciascuno a modo proprio, un’etica filosoficamente fondata su una continuità ontologica tra umano e non umano, che include non solo gli animali, ma anche piante, materia e tecnologia. Sebbene tutti abbiano un sapore postmoderno, molte delle prospettive teoriche da loro proposte ricalcano, in modo paradossale, antiche idee buddhiste

[7] Si veda Classen et al., Aroma: The Cultural History of Smell (Classen et al. 1994) per una discussione sui cambiamenti storici nelle epistemologie sensoriali.

[8] Sull’interesse di Freud per la biologia e sulle sue letture di Charles Darwin, si veda Judith Roof, «From Protista to DNA (and Back Again): Freud’s Psychoanalysis of the Single-Celled Organism» in Zoontologies: The Question of the Animal (Roof 2003).

[9] Come ampiamente discusso da Cary Wolfe, «Non si trova forse una sintesi più nota e più potente di quel discorso [sulla superiorità umana rispetto agli animali] che nell’opera di Freud Il disagio della civiltà? Qui, l’origine dell’uomo si radica in un atto di “repressione organica” che consente di camminare eretti e sollevarsi dalla vita a terra, tra sangue ed escrementi, i quali in precedenza avevano un effetto sessualmente eccitante ma che ora, con la “diminuzione degli stimoli olfattivi”, diventano disgustosi, dando così luogo, secondo Freud, a una “tendenza culturale verso la pulizia” e quindi alla “repressione sessuale” da cui ha origine la famiglia e con essa la soglia della civiltà umana. Tutto ciò è accompagnato da uno spostamento di privilegio nel sensorio dall’olfatto alla vista, dal naso all’occhio, la cui relativa separazione dall’ambiente fisico apre la strada al primato della vista come senso associato all’estetica, alla contemplazione e alla sensibilità» (Wolfe 2003, p. 2)

[10] In effetti, questo legame fra visualità ed epistemologia si mantiene tuttora, come dimostrano i numerosi modi di dire quotidiani che collegano implicitamente la vista alla comprensione. Come nell’esempio appena citato, in cui descrivo l’oculocentrismo come una “prospettiva”, ricorriamo spesso a metafore visive per indicare processi mentali astratti: “vedo cosa intendi”, “ho guardato la questione”, ecc. Anche l’etimologia del verbo “speculare”, nel senso di “riflettere”, deriva dal latino specere, “guardare”

[11] Si vedano, tra gli altri, Feld ([1982] 2012), Stoller (1989, 1997), Hirschkind (2006), Desjarlais (2003), Howes (1991, 2003, 2005), Howes e Classen (2014), Diaconu (2011)

[12] Si veda Classen et al. (1994).

[13] Come osserva Michael Herzfeld, si riscontra una “ritrosia da parte degli studiosi a confrontarsi con ciò che i loro strumenti di registrazione non possono fissare nel tempo e nello spazio” (Herzfeld 2001, p. 248)

[14] Si veda Silvio A. Bedini, The Trail of Time: Time Measurement with Incense in East Asia (Bedini 1994)

[15] Il termine stesso “visualizzazione” risulta problematico in questo contesto, perché la sua attenzione esclusiva sulla vista esclude la natura multisensoriale delle rivelazioni soprannaturali, spesso descritte come “risposte” miracolose (gan ying 感應) in Cina. Durante il mio lavoro sul campo, le monache hanno descritto ciò che si potrebbe chiamare “visualizzazioni olfattive”, in particolare durante la recitazione quotidiana del “Canto dell’incenso” (lu xiang zan 爐香讚), durante il quale i devoti immaginano un’infinità di Buddha in tutto il Dharma-dhātu che inalano un’offerta profumata di incenso. Inoltre, si racconta spesso che le gan ying (rivelazioni soprannaturali o “risposte”) si manifestano come aromi improvvisi e inspiegabili.

[16] Sebbene il presente saggio si concentri sul ruolo mediatore dell’olfatto nelle cosmologie buddhiste della rinascita, le concezioni e le pratiche dell’olfatto sono largamente teorizzate in tutto il più ampio contesto religioso cinese. Come mostra Sterckx (2011), ad esempio, l’olfatto giocava un ruolo chiave nelle concezioni antiche della saggezza e nella realizzazione dei riti sacrificali. Numerosi motivi olfattivi si ritrovano anche nel Daoismo e nella cosiddetta “religione popolare”, dai profumi prodotti dalle pratiche di alchimia interna (nei dan 內丹) agli aromi che si dice escano dalle “grotte-cielo” (dong tian 洞天) annunciando la comparsa degli Immortali daoisti (xian 仙). Si vedano anche Livia Kohn, The Taoist Experience: An Anthology (Kohn 1993) e Shawn Arthur, “Wafting Incense and Heavenly Foods: The Importance of Smell in Chinese Religion” in Body and Religion (Arthur 2018), tra le altre fonti.

[17] Per una prospettiva comparata sulle tassonomie dell’olfatto nel jainismo e nel buddhismo si veda Phyllis Granoff, “The Stench of Sin: Reflections from Jain and Buddhist texts” (Granoff 2011).

[18] Si noti, per inciso, che anche in Occidente, prima dell’epoca moderna, i profumi erano classificati come farmacopea, in quanto ritenuti avere proprietà terapeutiche e non soltanto cosmetiche. Si veda Classen et al. (1994).