Nel Rasavāhinī, opera buddhista composta in pāli nel XIII secolo, si leggono racconti in cui il gesto di offrire del cibo a un cane affamato è presentato come un atto di grande merito, pari persino al prendersi cura di un monaco o del Buddha stesso. Questo saggio prende le mosse da una rilettura critica di alcuni passi dei testi buddhisti che, nella letteratura accademica, sono stati considerati prova di un interesse pan-buddhista per la cura degli animali. Vedremo come queste interpretazioni devono essere ridimensionate e quali sono le peculiarità delle storie del Rasavāhinī. Il contesto in cui si collocano questi gesti – una carestia disastrosa – permette di comprendere la trasformazione dell’immagine del cane, solitamente disprezzato, in oggetto di compassione. In condizioni tanto estreme, quando gli esseri umani stessi si comportano come animali, la compassione per un cane affamato si configura sia come un nuovo riconoscimento di una fondamentale affinità tra umani e animali, sia come un gesto di recupero dell’umanità perduta.

1. Introduzione

Una vasta gamma di testi buddhisti insegna che rinascere come animale costituisce una punizione per una colpa grave. A partire da questo presupposto, appare naturale che la vita degli animali sia una vita di dolore e sofferenza[1]. Il dolore e la sofferenza nel regno animale vengono infatti paragonati ai tormenti infernali[2]. Chi trova negli inferni può ricevere soccorso dalle visite dei monaci, dalla luce emanata dal Buddha, dai bodhisattva come Kṣitigarbha e Avalokiteśvara, oppure dall’esecuzione di rituali compiuti da comuni mortali e dalle pie donazioni dei parenti. Vedremo tuttavia che chi rinasce nel regno animale viene offerto ben poco aiuto, a parte rare eccezioni di cui però non si dà conto nei testi canonici, ma in una raccolta tarda composta nello Śrī Laṅkā: il Rasavāhinī del monaco Vedeha Thera, risalente al XIII secolo. In quest’opera l’atto di nutrire un animale viene elevato a gesto di grande merito, pari al nutrire un monaco o al prendersi cura di un monaco malato, ed è presumibile che questo mutamento di prospettiva sia legato al contesto in cui questi gesti si collocano nelle storie, ovvero un periodo di grave carestia. È proprio in circostanze simili – in cui gli esseri umani stessi diventano come animali, nutrendosi di foglie secche e di ogni sorta di cibo guasto che riescono a reperire, e giungendo persino a comportarsi come demoni divorando carne umana – che il dono di cibo a un animale affamato si configura sia come riconoscimento di una nuova affinità tra umani e animali, sia come riaffermazione delle possibilità della moralità umana[3].

L’animale affamato nei racconti del Rasavāhinī è il cane. Non si tratta di una sorpresa, perché nella letteratura buddhista in pāli i cani rappresentano una presenza costante nel panorama umano. Nel Valāhaka Jātaka (Jātaka 196), ad esempio, quando alcune donne demoniache intendono attirare ignari mercanti naufraghi nella loro dimora per divorarli, per convincere i mercanti di aver raggiunto un insediamento umano, le yakkhinī creano figure fantasmatiche che praticano l’agricoltura e il commercio, e creano anche mucche e cani[4]. Nel Visuddhimagga, capitolo XI, quando lo studioso del V secolo Buddhaghosa descrivono gli elementi più repellenti legati all’osservanza monastica durante la questua, la ricezione e il consumo dell’elemosina, i cani compaiono più volte. Pur non essendoci cani all’interno del monastero, una volta raggiunta la porta della città il monaco si trova davanti ai loro cadaveri, che giacciono accanto ai corpi degli esseri umani morti. Nel villaggio deve evitare di calpestare escrementi di cane e di maiale. Una volta che il monaco lascia il monastero per raggiungere il villaggio, i cani sono ovunque. Qualora il lettore nutrisse qualche dubbio sul fatto che la presenza di questi animali sia motivo di disgusto, un chiarimento esplicito viene dalla descrizione del monaco che consuma l’elemosina dopo il resoconto dettagliato del suo cammino dal monastero al villaggio. Il monaco, leggiamo, mastica il cibo, riducendolo a una consistenza simile a quella degli avanzi di un cane e poi, inumidendolo ulteriormente con la saliva, lo trasforma in qualcosa di simile al vomito di un cane[5]. Il testo prosegue, esortando i monaci a considerare il nutrirsi non come un piacere, bensì come una necessità di per sé ripugnante.

La vicinanza dei cani agli esseri umani li rende facile oggetto tanto di affetto quanto di disprezzo. In tutte le religioni indiane e in ogni genere letterario prevale tuttavia quest’ultimo aspetto. I cani risultano spesso associati a paura, disgusto e disprezzo[6]. La cosa più offensiva che il Buddha possa dire a un brahmano è che le qualità che un tempo si trovavano tra i brahmani degli antichi tempi ora si trovano tra i cani[7]. Una persona schiava dei piaceri sensuali è detta simile a un cane legato che gira in tondo, incapace di liberarsi. Alla fine, un individuo simile incontra una sorte infelice, simile a quella che attende il cane: cade nelle mani di un fuoricasta affamato che lo uccide per mangiarlo[8]. Per Buddhaghosa, nel suo commento al Cetanā sutta dell’Aṅguttaranikāya, i cani figurano tra le creature che tormentano i monaci e le monache, inseguendoli e mordendoli. In questo modo, producono per sé stessi un cattivo karma (akusalakarma)[9]. Altrove, Buddhaghosa utilizza il cane come esempio negativo: un monaco non dovrebbe mangiare come un cane, poiché i cani non conoscono misura e mangiano ben oltre il necessario[10].

Un testo sanscrito sulla retribuzione delle azioni, probabilmente del IV secolo, il Mahākarmavibhaṅga, narra una storia tanto diffusa che è stata stata più volte raffigurata nella scultura del Gandhāra. Quando il Buddha fa visita a un capofamiglia, il suo cane viziato gli abbaia contro. Il Buddha rimprovera l’animale: «Non hai ancora imparato la lezione, e continui ancora a fare ciò che ti ha condotto dalla condizione di brahmano a rinascere cane?». Alla fine, il Buddha spiega al padrone di casa che il cane era stato suo padre in una vita precedente, e il rancore nutrito nei confronti del Buddha aveva determinato la sua rinascita in forma canina[11].

Anche quando i cani sono considerati utili all’uomo, ad esempio come presagi nel Bṛhatsaṃhitā, dove preannunciano esiti favorevoli o sfavorevoli, oppure nella caccia regale, come nel manuale di falconeria tardo-medievale Śyainikaśāstra, non si dice nulla di veramente positivo su di loro[12]. In contrasto con la vasta gamma di connotazioni negative che circondano l’immagine del cane in quasi tutta la letteratura indiana, qui esploreremo storie in cui la consueta paura e il disprezzo verso i cani cedono il passo a qualcosa di simile all’empatia per la loro condizione[13]. Cominceremo ripercorrendo alcuni passi spesso citati a favore della tesi di un presunto animalismo nelle fonti buddhiste antiche, per poi soffermarci sulle storie singalesi. Infine, ci concentreremo sul contesto specifico in cui i cani suscitano compassione – una carestia devastante – e sui meriti che provengono dal prendersene cura. Come vedremo, un periodo di sofferenza tanto acuta induce a riconsiderare ciò che significa essere umani e ciò che significa essere tra gli animali più umili.

2. I meriti dell’offerta di cibo agli animali

La strategia adottata dai testi buddhisti per incoraggiare una determinata azione – e non si tratta di una peculiarità esclusiva – consiste nell’indicare con precisione la ricompensa che si ottiene compiendola. Il principale riferimento citato dagli studiosi per l’associazione tra il dono a un animale e il merito si trova in un breve testo pāli del Majjhimanikāya, il Dakkhiṇāvibhaṅgasutta[14]. Il commento relativo al merito del dono a un animale compare alla fine di una descrizione dei quattordici tipi di destinatari dei doni. Questi destinatari sono disposti in una rigida gerarchia: il dono rivolto al Buddha è quello caratterizzato dal merito maggiore e assicura la ricompensa più alta, mentre il dono agli abitanti del regno animale, tiracchānagata, occupa la posizione più bassa e comporta la ricompensa minore. Si legge che il dono a un essere del regno animale produce una ricompensa nell’ordine di grandezza delle centinaia, mentre il dono a una persona comune di cattiva condotta, puthujanadussīla, dà una ricompensa misurata in migliaia. Il dono a un arhat, a un paccekabuddha e allo stesso tathāgata è di valore incalcolabile[15].

È particolarmente istruttivo leggere i commenti di Buddhaghosa a questo passo. Buddhaghosa precisa che questo merito non include il caso in cui si tiene un animale domestico e lo si nutre perché si è affezionati a certe sue qualità, o perché si trae qualche beneficio dall’animale stesso. Il merito riguarda solo il caso in cui un animale – cane, maiale, pollo o corvo – si sia avvicinato per caso, e il dono dev’essere elargito senza riserve e con l’intenzione di accumulare merito[16].

Possiamo cogliere diversi elementi interessanti nel modo in cui Buddhaghosa delimita le condizioni in cui un dono a un animale può essere considerato meritorio. Gli animali da lui menzionati sono quelli che ci si aspetta tipicamente di incontrare in un villaggio. Alcuni sono animali da cui si può anche trarre beneficio ma, in questi casi, come abbiamo visto, il merito non si produce. Il dono dev’essere fatto unicamente con l’intenzione di ottenere merito e per nessun altro scopo, e deve essere abbondante. Qui la terminologia è notevole: offrire un ālopa o mezzo ālopa non produce merito. Il termine ālopa può indicare semplicemente una piccola quantità, ma è anche un termine tecnico che designa una porzione minima del cibo ricevuto in elemosina da un monaco[17]. Torneremo più avanti su questo punto.

Il commento (Ṭīkā), approfondisce ulteriormente la questione precisando che cibo e protezione sono i possibili benefici che si possono trarre da un animale; nutrire animali allevati per questi fini non produce merito, né si può parlare di dono. Un vero dono, prosegue il testo, consiste nella rinuncia a qualcosa che ci appartiene, senza desiderio di ottenere nulla in cambio, né di essere onorati dal destinatario. Ancora, un dono non può essere motivato da paura, desiderio o volontà di guadagno. Inoltre, neppure ciò che non viene donato interamente, o che non soddisfa appieno le necessità del destinatario, è considerato meritevole[18]. Il Ṭīkā non tratta ālopa come termine tecnico, ma lo interpreta semplicemente come «piccola quantità». Questo risulta rilevante per i testi successivi, spesso citati come prova che i testi buddhisti incoraggiano positivamente l’offerta di cibo agli animali.

Nel Baudhāyana Dharmasūtra, un libro di leggi hindu risalente al II secolo a.C. circa, si prescrive che un asceta offra una parte del cibo ricevuto in elemosina a «tutte le creature» come gesto di compassione[19]. L’uso del termine ālopa da parte di Buddhaghosa, se interpretato tecnicamente come porzione della ciotola di elemosina di un monaco, potrebbe suggerire che i monaci buddhisti seguissero regolarmente una pratica analoga, per quanto si tratti di una congettura. Vi sono anzi diversi elementi che invitano a scartare tale ipotesi. In primo luogo, come abbiamo visto, il Ṭīkā non interpreta il termine in questo senso, ma semplicemente come quantità troppo esigua per rispondere alle necessità dell’animale cui si rivolge il dono.

Inoltre, i passi dei testi Mahāyāna solitamente indicati a sostegno dell’idea che i monaci buddhisti destinassero una parte delle loro elemosine agli animali non offrono prove risolutive. Si tratta di passi che riguardano il comportamento del bodhisattva verso gli altri. Sebbene il termine utilizzato per il destinatario della gentilezza del bodhisattva, vinipatita («creatura caduta»), possa essere ritenuto analogo al pāli vinipāta – termine che indica diverse rinascite negative – nella maggior parte dei casi nei testi Mahāyāna si riferisce chiaramente a esseri umani sventurati e non ad animali[20]. Così, nel Bodhisattvabhūmi di Asaṅga (IV secolo), il bodhisattva deve mostrare rispetto anche ai più giovani e ai meno virtuosi, lodare ogni loro minima virtù e celarne i difetti, non deve riderne quando inciampano, né approfittarsi di loro quando cadono (vinipatati), e deve salutare con rispetto superiori, pari e inferiori[21]. In un sūtra Mahāyāna di ampia diffusione, il Gaṇḍavyūhasūtra, i vinipatita sono citati tra le persone sfortunate, come anziani, malati, poveri, chi manca di cibo o vesti[22]. Non è quindi certo che, quando lo Śikṣāsamuccaya dell’VIII secolo cita il Ratnameghasūtra insegnando che il monaco deve offrire una parte del proprio cibo a chi è in difficoltà (duḥkhitānām) e un’altra parte a coloro che sono in rovina (vinipatitānām), i destinatari in questione siano gli animali[23]. Un passo di un altro sūtra Mahāyāna, il Ratnarāśisūtra, anch’esso citato nello Śikṣāsamuccaya, prescrive a un monaco che riceva molte elemosine di mantenere la pratica del mangiare poco. Deve depositare parte del cibo su una roccia pronunciando queste parole: «Possano gli uccelli e le bestie che hanno bisogno di cibo prendere ciò che è stato offerto e nutrirsene»[24]. Il senso di questa prescrizione sembra più l’intento di salvaguardare la regola secondo cui i monaci devono mangiare poco (mitabhojin) piuttosto che un’esortazione a nutrire gli animali. Un precetto a nutrire gli animali, in effetti, non si limiterebbe al caso in cui un monaco abbia ricevuto molte offerte. Questo passo crea dunque un interessante contrasto con quanto si legge nel Manorathapūraṇī, il commento di Buddhaghosa all’Aṅguttaranikāya: se un monaco riceve cibo particolarmente abbondante, deve distribuirlo tra gli anziani, i dotti, chi ha ricevuto poco e i malati. Non si fa menzione di alcun dono agli animali: solo dopo aver distribuito il cibo ricevuto il monaco può prendere quello che altri gli hanno offerto oppure riprendere il suo giro di questua. Un monaco che agisca così è lodato perché si accontenta di ciò che riceve[25].

Tra i testi prescrittivi citati come prova della compassione buddhista verso gli animali, rimane dunque solo un breve passo del Dakkhiṇāvibhaṅgasutta nel Majjhimanikāya, che in casi limitati indica come meritevole l’offerta di cibo a un animale randagio. La situazione non è molto diversa nella letteratura narrativa. Fra i testi invocati a sostegno dell’ipotesi che i buddhisti incoraggiassero attivamente l’offerta di cibo agli animali si trovano diversi Jātaka, ma anche questi, a mio parere, offrono solo un sostegno limitato a una lettura «pro-animale». Consideriamo innanzitutto il Kukkura Jātaka (Jātaka 22). La trama è semplice: il Buddha rinasce cane, ed è un cane piuttosto sfortunato. Il Bodhisattva-cane vive in un cimitero. Un giorno il re apprende che i cani hanno mangiato i finimenti di cuoio della sua carrozza e senza ulteriori indagini, ordina che siano uccisi tutti i cani della città, ovunque si trovino. I cani minacciati di morte si riuniscono allora attorno al Bodhisattva e gli raccontano del pericolo incombente. Il Bodhisattva intuisce che sono stati i cani del palazzo a mangiare i finimenti, perché nessun cane estraneo sarebbe potuto entrare nella rimessa. Conforta i suoi compagni e si presenta a corte. Gli ufficiali cercano di allontanarlo, ma il re li ferma. Il Bodhisattva chiede: «Re, fate uccidere tutti i cani?» «Sì, ho ordinato che tutti vengano uccisi». «Per quale colpa?» «Hanno mangiato gli accessori in pelle della mia carrozza». «Sapete chi sono i colpevoli?» «No, non lo so». «Allora, o re, se non conoscete i responsabili, non è giusto che ordiniate l’uccisione di tutti». Il Bodhisattva domanda poi al re se intende risparmiare dei cani: il re risponde che i suoi cani di razza pura sono salvi. Il Bodhisattva allora lo ammonisce: i re non devono giudicare arbitrariamente, ma indagare e soppesare i fatti prima di decidere. Il re chiede se sia possibile individuare i colpevoli; il Bodhisattva suggerisce di somministrare un emetico ai cani del palazzo: se vomiteranno il cuoio, potrà riconoscerli come responsabili. Il re rimane colpito dalla saggezza del Bodhisattva, che allora lo istruisce sul Dharma. Il re concede infine la libertà a tutti gli esseri viventi e ordina che tutti i cani siano nutriti con un pasto degno di un re. Seguirà una vita virtuosa secondo gli insegnamenti del Bodhisattva e, dopo la morte, rinascerà in paradiso.

A un primo sguardo, si potrebbe interpretare questa storia come un modello per una regola generale secondo cui è bene offrire cibo ai cani. Tuttavia, diversi elementi invitano a ridimensionare questa interpretazione. Il più importante riguarda la struttura stessa della narrazione, perché il Buddha narra questa storia come un’illustrazione dell’aiuto da lui prestato ai suoi parenti (ñātatthacariyaṃ ārabbha kathesi)[26]. Chiama infatti i cani esterni al palazzo suoi «parenti» (ñāti) e pensa tra sé di dover salvare la vita dei suoi parenti («devo offrire loro il dono della vita», ñātisaṅghassa jīvitadānaṃ dadeyyaṃ), e per questo li rassicura. Alla fine, il Buddha dice ai monaci: «Non è solo ora che il Tathāgata opera per il bene dei parenti; lo fece anche nel passato (Na, bhikkhave, tathāgato idāneva ñātakānaṃ atthaṃ carati, pubbepi cariyeva)».

Un altro indizio va in questa stessa direzione: l’incipit richiama il Bhaddasāla Jātaka (465), avvisando che il modo in cui il Buddha agì per i parenti sarà reso manifesto in quel racconto. Il Bhaddasāla Jātaka narra la distruzione del clan Śākya: per tre volte il Buddha ne impedisce l’annientamento, ma alla quarta lascia che si compia, sapendo di non poter modificare il loro karma[27]. Il Jātaka del cane vuole mostrare un esempio in cui il Buddha aiutò i suoi parenti. Si tratta, inequivocabilmente, di una storia che riguarda il soccorso ai propri parenti e non l’invito a prendersi cura dei cani.

Ma è vero anche che da una stessa storia può emergere una molteplicità di messaggi. Il detto insegna anche che è sbagliato risparmiare i potenti e uccidere i deboli. Il Bodhisattva rimprovera il re perché intende salvare i cani di razza pura e uccidere quelli deboli. In questo, sostiene, non c’è giustizia: prima di pronunciare un verdetto il re deve indagare con attenzione. Citando strofe di un altro Jātaka, il Tesakuna Jātaka (521), il Bodhisattva ricorda allora che il sovrano deve comportarsi correttamente con animali e uccelli (dhammaṃ cara mahārāja, migapakkhīsu khattiya, 121)[28]. Seguono versi sul comportamento da tenere con genitori, figli, mogli, amici, consiglieri, esercito, villaggi, città, regni, territori, śramaṇa e brāhmaṇa. Non si tratta dunque di una lezione sulla non violenza, né specificamente sul trattamento degli animali (il termine migapakkhi allude ad animali e uccelli normalmente oggetto di caccia reale e può richiamare le restrizioni previste dall’Arthaśāstra)[29].

Un altro Jātaka spesso citato come esempio a favore del nutrimento di un animale disprezzato, in questo caso un corvo, è il Kāka Jātaka (140)[30]. In questa storia, il Buddha rinasce come corvo e vive con altri corvi nel cimitero. Un giorno, due corvi sono seduti sul cancello della città. Il sacerdote del re, uscito dalla città tutto agghindato per andare ai bagni, si accinge a rientrare proprio da quel cancello. Uno dei corvi dice all’altro: «Gli cacherò sulla testa». L’altro corvo ne rimane sconvolto e gli dice: «Non farlo. Questo brahmino è come un dio. Litigare con un uomo simile è un peccato. Se si adira, può distruggere tutti i corvi». Il corvo dice però di non potersi trattenere e l’altro si affretta a fuggire. Il corvo compie il gesto e il sacerdote, furibondo, trama la distruzione di tutti i corvi.

In una serie di eventi intricati, che ricordano per tono l’inizio del racconto, una serva, presa dall’ira, dà fuoco a una capra perché questa ha mangiato i chicchi di riso che lei aveva lasciato ad asciugare. La capra terrorizzata si rotola in un mucchio di fieno vicino alla stalla degli elefanti reali e, così facendo, finisce a causare un incendio in cui rimangono coinvolti gli elefanti del re. Il sacerdote coglie l’occasione per consigliare al re che gli elefanti possono essere curati solo applicando il grasso dei corvi sulle loro ferite. Il re, fidandosi del sacerdote, ordina allora che siano uccisi tutti i corvi.

I corvi inviano un messaggero dal Bodhisattva-corvo per informarlo del pericolo imminente. Il Bodhisattva comprende che solo lui può salvare i suoi parenti: vola nel palazzo del re e si posa sotto il trono. Quando qualcuno tenta di afferrarlo, il re gli ordina di fermarsi. È sbagliato, sostiene, minacciare una creatura che si è rivolta a lui in cerca di protezione. Il Bodhisattva spiega dunque al re che non è vero che il grasso dei corvi possa guarire gli elefanti: i corvi, infatti, non hanno grasso, poiché vivono costantemente nella paura e nel timore. Il sacerdote ha avanzato questa proposta solo per vendicarsi dei corvi.

Il Bodhisattva rammenta anche al re che i sovrani non dovrebbero mai agire d’impulso, ma sempre con attenta riflessione. Lo invita a osservare i cinque sīla, i precetti morali fondamentali, e gli chiede di garantire la sicurezza a tutti gli esseri viventi. Il re ascolta il Bodhisattva esporre il Dharma e accoglie la sua richiesta. Si assicura inoltre che ai corvi venga dato regolarmente del cibo e offre al Bodhisattva un banchetto degno di un re.

Questa storia, esattamente come quella del Bodhisattva sotto forma di cane, viene narrata come racconto di un passato in cui il Bodhisattva agì per il benessere dei suoi parenti. Nella sezione introduttiva, come nel Jātaka del cane, il narratore richiama infatti il Bhaddasāla Jātaka per l’episodio del presente che motiva la narrazione del passato. Anche qui, il Bodhisattva si riferisce agli altri uccelli come ai suoi parenti (ñātaka). Questa storia, dunque, non riguarda tanto il salvataggio degli uccelli, quanto la protezione della propria stirpe. In entrambe le storie vale la pena notare che nel comportamento del Bodhisattva si trova ben poco che si possa associare a un cane o a un corvo, il che fa apparire queste narrazioni meno incentrate sull’essere animale e più come un pretesto per discutere del comportamento umano, secondo la tradizione della celebre raccolta di favole animali, il Pañcatantra, e naturalmente di molti altri Jātaka[31].

Alcune storie descrivono effettivamente comportamenti animali riconoscibili: in un Jātaka, i cani si mostrano fedeli ai loro padroni e, quando vengono portati via, colgono la prima occasione per tornare a casa. Nel Sunakha Jātaka (242), la vicenda inizia con alcuni portatori d’acqua che avevano cresciuto un cane fin da cucciolo. I portatori d’acqua vendono il cane a un abitante del villaggio per il prezzo di un soprabito e un kahāpaṇa, chiaramente una somma modesta. Il cane segue volentieri il nuovo padrone, che lo nutre a ogni passo. Il nuovo padrone, convinto dell’affetto del cane, lo lascia libero ma subito cane corre indietro dai portatori d’acqua. Il Buddha spiega ai monaci che non era la prima volta che il cane tornava dal suo padrone originario e racconta la storia del passato, ai tempi del re Brahmadatta, quando egli stesso era un ricco capofamiglia. Un uomo aveva un cane, ma lo vendette a qualcun altro. Il nuovo padrone teneva il cane legato. Quando il Bodhisattva vide il cane legato con una cinghia di cuoio, gli chiese perché non la rosicasse per liberarsi. Il cane rispose che intendeva farlo, ma attendeva che il nuovo padrone si addormentasse. Il Buddha dichiarò ai monaci di essere la persona che aveva chiesto al cane perché non scappasse, e che si trattava proprio dello stesso cane. A parte la capacità di esprimersi in versi, entrambi i cani si comportano come ci si attenderebbe: sono fedeli ai primi proprietari, ritrovano la strada di casa e si lasciano attrarre dal cibo. Da questo Jātaka non si ricava dunque nessuna lezione su come trattare i cani: i proprietari originari, nel passato e nel presente, sembrano infatti non nutrire alcun attaccamento nei loro confronti, tanto da venderli al primo offerente.

Una delle storie più toccanti sulla fedeltà dei cani, che mette in luce anche la loro straordinaria capacità di orientarsi, si trova nel commento di Buddhaghosa ai versi del Dhammapada, libro II, storia 1, nel ciclo narrativo sul celebre re Udena. In questa storia si trova anche un riferimento esplicito a un asceta buddhista che offre cibo a un cane. Un Buddha illuminato solitario, un pratyekabuddha, nutre ogni giorno un cane con le sue elemosine. Il cane è devoto al pratyekabuddha e il suo padrone, un mandriano, lo manda quotidianamente a chiamare il pratyekabuddha perché possa offrirgli delle elemosine. Un giorno, quando il pratyekabuddha vola via verso Gandhamādana, il cane guarda il cielo e ulula, poi muore di crepacuore. Il narratore della storia allora osserva: «Si dice che gli animali siano sinceri e privi d’inganno; gli uomini, invece, pensano una cosa nel cuore e ne dicono un’altra con le labbra». Per questo il Beato dichiarò a un monaco: «Le vie degli uomini sono imperscrutabili, mentre quelle delle bestie sono facili da scoprire»[32].

La citazione proviene dal Kandarakasutta del Majjhimanikāya, un dialogo tra il Buddha, un asceta di nome Kandaraka e un addestratore di elefanti. Buddhaghosa, riprendendo il passo dal Kandarakasutta, ne altera però il significato. L’addestratore di elefanti non sostiene che gli animali siano innocenti: il termine uttāna qui indica solo che i loro stratagemmi sono trasparenti e facili da riconoscere. Ecco perché gli è semplice scoprire tutti i trucchi e le astuzie degli elefanti. Gli uomini, invece, spiega, sono profondi e difficili da comprendere: è impossibile per una persona comune penetrare i molti inganni e sotterfugi usati dagli esseri umani. Solo il Buddha è in grado di farlo. Il suo intento non è dunque sostenere la purezza degli animali, anche se questa è la lettura che si è propensi a dare se il passo viene estrapolato dal contesto nel Dhammapadaṭṭhakathā. L’addestratore di elefanti intende lodare il Buddha: lui stesso, in quanto addestratore, può riconoscere solo i pochi e semplici stratagemmi degli elefanti, mentre il Buddha comprende tutto degli esseri umani e dei loro innumerevoli inganni[33].

Vi sono altre storie di cani strettamente legati agli esseri umani. Sempre nel Dhammapadaṭṭhakathā si apprende che la regina Mallikā aveva un cane prediletto (vallabhasunakha). Un giorno, mentre si sta lavando, il cane la raggiunge e le dimostra il suo affetto in un modo che sembra piacerle, ma che disgusta il re. Lo stesso comportamento del re, si potrebbe osservare, è discutibile, dal momento che a quanto pare stava spiato la moglie durante il bagno. Alla fine, tuttavia, la regina supera in astuzia l’ingenuo marito, accusandolo di essersi unito con una capra, ma successivamente si pente della sua cattiva condotta[34].

I cani, dunque, condividono vari aspetti del paesaggio umano e nelle narrazioni vengono spesso messi in risalto per la loro fedeltà verso i compagni umani. Tuttavia, troviamo sorprendentemente pochi riscontri che prendersi cura dei cani sia considerato un atto pio. Nella parte successiva prenderemo allora in esame delle storie che riguardano in modo inequivocabile il merito che deriva dal nutrire o salvare gli animali. È interessante notare che l’animale in questione sia il cane e che, in molte di queste storie, i cani si comportano proprio come ci si aspetterebbe da loro: chiedono cibo, scodinzolano e si affezionano a chi si mostra gentile con loro. Quando ho letto per la prima volta queste storie, mi sono sembrate eccezionali: mentre si possono citare numerosi testi che proibiscono di fare del male agli animali, gli inviti ad aiutarli risultano rari e sporadici, per quanto studi futuri potrebbero rivelare che le storie qui considerate fanno parte di una categoria più ampia di scritti. Inoltre, date le severe proibizioni contenute nei Dharmasūtra, che vietano persino ai cani di osservare i brahmini mentre mangiano, queste storie sembrano contraddire il comportamento normativo definito nei testi giuridici, che nel Medioevo avranno una notevole influenza nell’Asia meridionale e sud-orientale.

Note

[1] Ohnuma (2017), Unfortunate Destiny, offre un’utile sintesi nel primo capitolo delle descrizioni standard della rinascita animale. Si trovano riferimenti analoghi in Schmithausen e Maithrimurthi (2009), «Attitudes Towards Animals in Indian Buddhism», pp. 47–121.

[2] Nāhaɱ bhikkhave aññaɱ ekadhammampi samanupassāmi evaɱdāruṇaɱ emaɱ kaṭukaɱ evaɱ antarāyakaraɱ anuttarassa yogakkhemassa adigamāya yathayidaɱ bhikkhave nirayabandhanaɱ vā tiracchānayonibandhanaɱ vā, ti. Iṇasutta, Aṅguttaranikāya.

[3] Ringrazio Reiko Ohnuma per avermi incoraggiato a spostare questa analisi, che si trovava in fondo all’articolo, all’inizio. Devo inoltre gratitudine a Barbara Ambros per i suoi commenti preziosi.

[4] Tesaṃ “manussāvāsaṃ āgatamhā”ti sañjānanatthaṃ tattha tattha kasigorakkhādīni karonte manusse gogaṇe sunakheti evamādīni dassenti. Valāhakassajātakavaṇṇanā, Jātaka 196.

[5] Visuddhimagga, Samādhiniddeso, I, 11, pp. 294–305. Traduzione, Bhikkhu Ñāṇamoli, pp. 338–41.

[6] Per alcuni studi su esempi di cani nella letteratura indiana si veda White (1991), Myths, e Bollée (2006), Gone to the Dogs. Un’eccezione celebre alla regola generale secondo cui il cane è oggetto di disprezzo è il rifiuto del re Yudhiṣṭhira di abbandonare il cane che lo segue nel viaggio finale. Tuttavia, il cane non è un cane, ma il dio Dharma sotto mentite spoglie. Per una discussione di questo episodio nell’epica si veda Wendy Doniger (2009), Hindus: An Alternative History, cap. 10, “Yudhishthira’s dog”.

[7] Soṇasutta, Aṅguttaranikāya, pañcakanipāta, Brāhmaṇavaggo. Questi includono ad esempio avere rapporti solo con individui della stessa specie oppure solo quando la femmina è nel periodo fertile.

[8] Therīgāthā 511, sulla monaca Sumedhā.

[9] Therīgāthā 511, sulla monaca Sumedhā.

[10] Commentario al Puttamāṃsūpamasutta, Saṃyuttanikāya.

[11] Mahākarmavibhaṅga, pp. 22–32. Per un’illustrazione si veda Zwalf (1996), p. 236.

[12] Bṛhatsaṃhitā, capitolo XXVIII, vv. 9–10; Śyainika Śāstra capitolo 3, vv. 64–67. Un re nel Padmapurāṇa, Bhūmikhaṇḍa, capp. 42–45, va a caccia con una muta di cani.

[13] Per alcune osservazioni sul trattamento dei cani nella letteratura buddhista si veda Masset (2009), «Le chien», pp. 573–97.

[14] Dakkhiṇāvibhaṅga sutta, Majjhimanikāya. Citato in Schmithausen, 58 e nota 55. Il sutta è citato anche nell’Abhidharmakośabhāṣya, 270, p. 5.

[15] “Tatrānanda, dopo aver offerto un dono agli esseri nel regno animale, si può prevedere un merito centuplicato; dopo averlo offerto a un laico privo di morale, il merito si moltiplica per mille; dopo averlo offerto a un laico dotato di virtù, si può prevedere un merito centomila volte maggiore; dopo averlo offerto a esterni liberi dalla brama sensuale, il merito si moltiplica per dieci milioni di volte; dopo averlo offerto a chi è impegnato nel raggiungimento del frutto dell’entrata nella corrente, il merito è incommensurabile; tanto più se il dono è rivolto a un entrato nella corrente, oppure a chi persegue il frutto del ritorno una sola volta, o a un ritornante una sola volta, o a chi persegue il frutto del non-ritorno, o a un non-ritornante, o a chi persegue il frutto dell’arhat, o a un arhat, o a un pratyekabuddha, o a un tathāgata, arhat, perfettamente risvegliato.”

[16] Tattha tiracchānagateti yaṃ guṇavasena upakāravasena posanatthaṃ dinnaṃ, idaṃ na gahitaṃ. Yampi ālopaaḍḍhaālopamattaṃ dinnaṃ, tampi na gahitaṃ. Yaṃ pana sunakhasūkarakukkuṭakākādīsu yassa kassaci sampattassa phalaṃ paṭikaṅkhitvā yāvadatthaṃ dinnaṃ, idaṃ sandhāya vuttaṃ “tiracchānagate dānaṃ datvā’’ti.

[17] Un monaco deve mangiare quattro o cinque ālopa, oppure rinunciare persino a questi e prendere solo acqua. Theragāthaṭṭhakathā al verso 983, cattāro pañca ālope abhutvā udakaṃ pive.

[18] Anuggahapūjanicchāvasena hi attano deyyavatthupariccāgo dānaṃ bhayarāgaladdhukāmakulādivasena sāvajjābhāvato.

[19] Citato in Schmithausen, 58 nota 59. Il passo in questione è questo: Baudh2.10.18.10 / bhūtebhyo dayā.pūrvaṃ (saṃvibhajya śeṣam adbhiḥ (saṃspṛśya^auṣadhavat (prāśnīyāt «Dopo aver distribuito una parte del proprio cibo agli esseri viventi per compassione, si deve aspergere d’acqua il resto e mangiarlo come se fosse una medicina». Traduzione Olivelle, 208.

[20] Sāmaññaphala sutta, Dīghanikāya, durgatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapannā, par. 246. Citato in Schmithausen, 79, nota 170. Schmithausen osserva che questo termine probabilmente non indicava, in ogni caso, gli animali, ma una qualche forma di regno infernale. Il riferimento all’uso del termine per indicare gli animali nel Bālapaṇḍita Sutta nel Majjhimanikāya è più sicuro, Schmithausen, 85, sebbene probabilmente designi sia esseri infernali sia animali. Bālapaṇḍita sutta, Majjhimanikāya, 252.

[21] Bodhisattvabhūmi, hīnaṃ vā punarvayasā guṇaiśca dṛṣṭvā śaktyā guṇādhānamārabhya protsāhayati / bhūtañcāsya guṇaṃ svalpamapyudbhāvayati / bhūtañca doṣaṃ praticchādayati / na vivṛṇoti yenāsya syānmaṃkubhāvaḥ / na cainamavamanyate / nāpyarthikaṃ kenaciddharmāmiṣeṇa taṃ jñātvā vimukho bhavati bhṛkuṭīkṛtaḥ / nāpi cainaṃ skhalite ’vahasati / nāpi vinipatitaṃ paribhavati.

[22] tadanyeṣāmapi sattvānāṃ vṛddhānāmāturāṇāṃ daridrāṇāṃ vinipatitānāmaśanavasanaviprahīṇānāṃ saṃvibhāgaṃ kuryāti.

[23] Il passo nello Śikṣāsamuccaya è citato da Schmithausen, 58, nota 59. In un altro passo dello stesso testo, citato questa volta dal Ratnarāśisūtra, vinipatita indica chiaramente un essere umano. yasmād atroktaṃ|pratyuddhāratām avabhāsatāṃ ca pratilabdhukāmena|mahāndhakārād ālokaṃ praveṣṭukāmena|yad bhūyasā vinipatitena sādhyaṃ|.

[24] prabhūtaḥ piṇḍapāto bhavati tatrāpi mātrābhojinā bhavitavyaṃ utsarjanadharmiṇā ca|tataḥ piṇḍapātād anyatarāyāṃ śilāyām avatīryaivaṃ cittam utpādayitavyaṃ|ye kecin mṛgapakṣisaṃgā āmiṣabhojanenārthikās te dattādānāḥ paribhuñjatām iti. Questo passo è anch’esso citato da Schmithausen, 59, nota 64, come prova di una cura attiva verso gli animali.

[25] Aparo bahuṃ paṇītaṃ piṇḍapātaṃ labhati. So taṃ cīvaraṃ viya theracirapabbajitabahussutaappalābhagilānānaṃ datvā tesaṃ vā sesakaṃ piṇḍāya vā caritvā missakāhāraṃ bhuñjantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa piṇḍapāte yathāsāruppasantoso. Aṅguttaranikāyaṭṭhakathā, Ekanipāta, 7 Viriyārambhādivaggo, par. 65.

[26] Kukkura Jātaka, 22.

[27] Granoff (2010), «Karma», pp. 75–91.

[28] Tesakuna Jātaka 521.

[29] Arthaśāstra, 2.2; 2.26. Traduzione, Olivelle, King, pp. 102–13; 157–58.

[30] Schmithausen, 58, nota 56.

[31] Sulla scarsità di osservazioni sul comportamento animale nei testi buddhisti si veda Deleanu (2000), «Buddhist ‘Ethology’», pp. 79–127.

[32] Burlingame, p. 255.

[33] Kandarakasutta, Majjhimanikāya Yāvatakena antarena campaṃ gatāgataṃ karissati sabbāni tāni sāṭheyyāni kūṭeyyāni vaṅkeyyāni jimheyyāni pātukarissati. Amhākaṃ pana, bhante, dāsāti vā pessāti vā kammakarāti vā aññathāva kāyena samudācaranti aññathāva vācāya aññathāva nesaṃ cittaṃ hoti. Acchariyaṃ, bhante, abbhutaṃ, bhante! Yāvañcidaṃ, bhante, bhagavā evaṃ manussagahane evaṃ manussakasaṭe evaṃ manussasāṭheyye vattamāne sattānaṃ hitāhitaṃ jānāti. Gahanañhetaṃ, bhante, yadidaṃ manussā; uttānakañhetaṃ, bhante, yadidaṃ pasavo’’ti.

[34] Dhammapadaṭṭhakathā, 11,6.