Per amore dei cani: la carità agli animali #3

Con le storie del Rasavāhinī abbiamo percorso molta strada rispetto alla cauta approvazione del dono a un animale di cui leggiamo nel passo del Dakkhiṇāvibhaṅgasutta del Majjhimanikāya citato nel primo articolo della serie. Come abbiamo visto, quello era il livello più basso delle quattordici tipologie di doni e il suo merito aveva la durata più breve, solo cento anni[53]. Nel Rasavāhinī, invece, i risultati positivi del gesto di offrire cibo a un cane affamato conducono persino al più alto dei traguardi: il nibbāna. Sorge spontaneo chiedersi perché queste storie mettano in risalto una ricompensa così grande per un atto che in altri testi è considerato di scarso valore. Il commento al Vibhaṅga, che narra la vicenda di Mahāsoṇa, può offrirci un indizio: anche un dono di cibo quasi immangiabile, offerto al tempo delle calamità di Brāhmaṇatissa, proclamava Isidattathera, alla fine avrebbe portato una grande ricompensa. C’è dunque qualcosa di peculiare nel tempo della carestia, che modifica il computo del merito.

Offrire cibo agli animali

L’idea che offrire cibo durante una carestia sia particolarmente meritorio ricorre in una vasta gamma di testi buddhisti. In effetti, questi momenti di calamità sono visti come opportunità speciali per accumulare merito. Una storia buddhista in una delle prime raccolte sanscrite, il Divyāvadāna (storia 10), sul giusto capofamiglia Meṇḍhaka, riporta una lode accorata dei semplici atti di carità compiuti in tempi di estremo bisogno. La vicenda si svolge a Benares, al tempo del re Brahmadatta. Il regno è prospero, vi è abbondanza di cibo, la gente vive in armonia, non ci sono furti, raccolti e bestiame abbondano. Il re si prende cura dei suoi sudditi come un padre dei figli. Ma, nonostante tutta questa rettitudine, un astrologo preannuncia una siccità destinata a durare dodici anni. Il narratore spiega che esistono tre tipi di carestia: cañcu, śvetāsthi e śalākāvṛtti.[54] Ecco come vengono descritte. Durante la prima, le persone raccolgono semi in un contenitore perché altri li usino in futuro. Nel secondo tipo, si raccolgono le ossa dei morti e si fanno bollire finché non diventano bianche, poi si beve il brodo. Nel terzo, si usano bastoncini per scavare buche in cerca di grano, che viene poi bollito in molta acqua per berne il brodo.

Il commento scolastico di Vasubandhu, l’Abhidharmakośabhāṣya 3.99 (IV secolo), spiega ciascuna di queste carestie in due modi. Per la prima, precisa che la parola cañca può significare sia «insieme» che «contenitore»; nel primo caso si tratta di una carestia in cui tutti muoiono di fame; nel secondo, di un periodo in cui i semi vengono messi da parte in contenitori per i posteri. Riguardo al secondo tipo, la carestia delle ossa bianche, aggiunge che i corpi dei vivi sono ridotti pelle e ossa. Nel terzo tipo, «mangiare con i biglietti», nota che, non avendo abbastanza cibo per tutti in casa, le persone mangiano a turno: un giorno il padre, un altro la madre, e così via. In una seconda spiegazione, simile a quella del Divyāvadāna, si spiega che i «biglietti» sono bastoncini che servono per estrarre piccole quantità di grano dai depositi, per poi bollirli in molta acqua. L’Abhidharmakośabhāṣya presenta queste carestie come parte della descrizione della fine dell’era del mondo, quando tutto sarà distrutto. Non si può fare nulla per evitarle: devono seguire il loro corso[55]. Al contrario, la storia del Divyāvadāna propone un messaggio più positivo. Il re Brahmadatta ordina che chiunque abbia grano sufficiente per dodici anni resti; tutti gli altri devono abbandonare la città. Meṇḍhaka chiede al custode dei suoi magazzini se vi sia abbastanza grano: rassicurato, resta con la moglie, il figlio, la nuora, un servo e una serva. Con il progredire della carestia, le riserve però si esauriscono. Alla fine, tranne la famiglia e i servi, tutti quelli che sono rimasti in città muoiono. Meṇḍhaka dispone di un’ultima misura di grano: quando la consegna alla moglie per cucinarla, si presenta alla porta un pratyekabuddha in cerca di elemosina. Meṇḍhaka sa che, se offrirà il cibo, morirà, ma dona comunque la sua porzione al pratyekabuddha. La moglie, il figlio, la nuora e i due servi fanno lo stesso con le proprie razioni, esprimendo ciascuno un desiderio speciale. Meṇḍhaka e la moglie desiderano la capacità di riempire i granai vuoti di tutti e che il loro cibo possa nutrire migliaia di persone. Tutto si avvera appena esprimono il desiderio. Il re apprende la cosa e rimane stupito dal fatto che i doni al pratyekabuddha abbiano prodotto tanto merito da generare una ricompensa immediata. Ora, la storia precisa che non è solo la dignità del destinatario – il pratyekabuddha – a rendere speciale il dono, ma anche l’eccezionalità della circostanza: un momento di grave carestia.

Il dono dell’ultimo boccone di cibo

In un’altra antica raccolta buddhista, l’Avadānaśataka IV.32, il Buddha, in una vita passata, fu un re che donò il suo ultimo boccone di cibo a un brahmino e poi al dio Indra, venuto sotto mentite spoglie per metterlo alla prova. La causa della siccità non viene specificata, ma il testo racconta che Sakka (Indra) rimase così impressionato da un gesto tanto arduo da promettere che avrebbe mandato la pioggia. Queste storie suggeriscono che le circostanze del dono, in un tempo di sofferenza collettiva, rendono il gesto particolarmente prezioso: la carità compiuta nel momento del bisogno più estremo, durante una sofferenza condivisa, viene considerata di valore eccezionale.

La stessa costellazione di credenze si ritrova nelle storie giainiste. Il monaco giainista Hemacandra (1088-1173) nel suo Triṣaṣṭiśalākāpuruṣacarita, resoconto delle vite di tutti i Jina e degli eroi della tradizione giainista, dedica una breve biografia a Sambhavanātha, il terzo Jina di quest’epoca[56]. A differenza della biografia di Pārśvanātha, che ripercorre nove vite precedenti, qui ne viene presentata solo una. Sambhavanātha, in una vita anteriore, era un re di nome Vipulavāhana: un sovrano giusto che si prendeva cura dei sudditi come un giardiniere del proprio giardino (5); se puniva i malvagi, lo faceva come un medico che dispensa la medicina ai malati (8). Il Jina, il Dio Onnisciente, era sempre presente nella sua mente come in un tempio, e le sue parole, come le scritture giainiste, lodavano costantemente le virtù del Jina (11). Si prostrava davanti al Jina e al proprio guru, e tutti gli altri sulla terra si prostravano davanti a lui (12). Raccoglieva il frutto supremo di corpo, parola e mente impiegati nella retta meditazione, la recitazione delle scritture e l’adorazione dei Jina (13). Tutti i dodici voti del laico giainista erano saldamente radicati in lui, come l’indaco resta impresso su un tessuto (14). Destinava le proprie ricchezze alla realizzazione di doni: statue, santuari, copie delle scritture, sostegno alla comunità di monaci, monache, laici e laiche (16). Nella sua compassione, sosteneva i poveri e gli abbandonati. Nessuno si allontanava da lui a mani vuote, come una nuvola non lascia mai l’oceano privo d’acqua (17). Eppure, malgrado la pietà, la generosità e la rettitudine, una terribile carestia colpì il regno, poiché è impossibile evitare ciò che deve avvenire (20).

Il testo descrive allora con dovizia di dettagli la devastazione prodotta dalla carestia: le nuvole di pioggia, che avrebbero dovuto oscurare il cielo, non si mostrarono; la stagione delle piogge si trasformò in una seconda stagione torrida (21); venti roventi prosciugarono gli stagni e sradicarono gli alberi, come i venti che ruggiscono alla fine dei tempi (22). Priva di cibo, la popolazione viveva come asceti, nutrendosi di cortecce, radici e frutti (24). Vergognandosi di mendicare, la gente si travestiva da asceta e vagava in cerca di nutrimento (26). Padri, madri, bambini, tutti si abbandonavano l’un l’altro, vagando senza meta come smarriti (27). Un padre, pur vedendo il figlio piangere disperato per la fame, teneva per sé il poco cibo trovato (28). Una madre vendeva il proprio figlio per una manciata di ceci; i mendicanti, all’alba, raccoglievano i chicchi caduti nei cortili dei ricchi (29-30). Le strade erano peggio dei cimiteri, con mendicanti ridotti a ossa che giacevano dove cadevano (33).

Il re Vipulavāhana, futuro Jina Sambhavanātha, fu profondamente scosso dalla sofferenza del popolo e distribuì cibo ai sudditi affamati per tutta la durata della carestia. Il testo dichiara che fu proprio grazie a questo gesto di sostegno alla comunità giainista nel tempo della carestia che il re acquisì il karma che lo avrebbe condotto, nella successiva esistenza, a divenire Jina (48). Non si può trovare testimonianza più eloquente di questa storia di Vipulavāhana del valore del dono in tempo di calamità. L’elemento distintivo della vicenda sta nel fatto che la generosità del re non è rivolta a un singolo santo, pratyekabuddha o brahmino, come nelle storie buddhiste, ma a tutti coloro che si trovano nel bisogno.

Questi racconti peraltro non sono l’unica prova del fatto che donare in tempo di carestia fosse ritenuto atto di virtù singolare. Abbiamo infatti la fortuna di disporre di narrazioni di monaci giainisti che descrivono carestie storicamente documentate e celebrano la generosità dei donatori laici giainisti.

La storie del mercante Jagaḍū

Un famoso donatore medievale fu il mercante giainista Jagaḍū, la cui storia venne narrata da un monaco giainista di nome Sarvānanda nel XIII secolo[57]. Jagaḍū era un ricco mercante di Kutch e commerciava via mare con il Medio Oriente. Fu aiutato da una fortuna straordinaria e dalla determinazione a perseguire il proprio vantaggio nell’accumulare ricchezze[58]. Qualunque giudizio si voglia dare sui mezzi con cui accumulò la sua fortuna, non c’è dubbio che Jagaḍū la mise al servizio del bene.

Nel capitolo VI, verso 66 del poema, un monaco giainista di nome Paramadeva, esperto in tutte le scritture, lo avvicina e gli annuncia che nell’anno 1321 (1265 d.C.) vi sarà una terribile carestia della durata di tre anni. Lo invita allora a mandare fidati emissari in ogni terra per raccogliere tutto il grano disponibile (68). Aggiunge che in tal modo Jagaḍū conquisterà una fama immacolata come le onde dell’oceano di latte, salvando ogni essere vivente in ogni regione (69). Jagaḍū accetta il consiglio e invia i suoi uomini ovunque a procurare grano (71). Quando arriva l’anno indicato dal monaco, in tutto il mondo le nubi non danno pioggia (72). Mosso da compassione, Jagaḍū inizia a distribuire semi di grano a chi soffre la carestia (73) e ordina ai suoi uomini di distribuirne ancora. Dopo due anni, i granai dei re sono svuotati e il prezzo del grano schizza alle stelle (76). Convocato dal re del Gujarat, Jagaḍū mette a sua disposizione le riserve che aveva accantonato per gli affamati (88). Così Jagaḍū salva il mondo intero dalla terribile carestia. Segue una lunga serie di versi che celebrano la sua generosità e lungimiranza, senza lasciare dubbi sul fatto che il suo aiuto ai sofferenti, in tempo di carestia, fu un atto di merito incomparabile. Viene paragonato al dio Kṛṣṇa, che annientò l’orgoglio del serpente Kāliya, poiché distrusse il potere dell’era di Kali. Colui che nutrì il mondo intero è descritto come la corteccia stessa della pianta rampicante del Dharma (91). Il poeta si chiede che fama abbia conquistato il dio Viṣṇu gettando Bali negli inferi, o Śiva, bruciando il dio dell’amore: la vera gloria appartiene a Jagaḍū, che sconfisse la carestia che minacciava il mondo (92). E un altro bardo così lo celebra:

«Che il dio Brahmā, abbandonando ogni altra cosa, mediti sulla realtà suprema;
Che Śiva si dedichi ad abbracciare la figlia del Monte Himālaya.
Che Viṣṇu riposi sull’oceano, dopo aver accolto sul grembo la dea Lakṣmī.
Chi ha bisogno di loro, quando c’è Jagaḍū, pronto a salvare il mondo!» (93)

«Si potrebbero chiamare Śakra e altri protettori del mondo, ma in verità c’è solo una persona che protegge il mondo, ed è Jagaḍū!» (95)

Segue una serie di versi che elencano i nomi dei vari re ai quali Jagaḍū donò il grano, e che includono sia sovrani hindu sia musulmani. I versi di lode a Jagaḍū proseguono anche nel capitolo successivo: quando finalmente la pioggia torna a cadere, gli uccelli cātaka, che vivono solo di pioggia, tornano a cantare le sue lodi.

I racconti di Samayasundarasūri

Forse il racconto più singolare di una carestia nella letteratura indiana fu composto da un altro monaco giainista, Samayasundarasūri (1553-1645). Samayasundarasūri fu autore prolifico in diverse lingue: i monaci giainisti, spesso lodati per la loro padronanza delle lingue, erano asceti erranti e predicatori presso molteplici gruppi, in luoghi diversi, e sapevano adattarsi alle lingue vernacolari locali. Il Satyāsīyā Duḳāl Varṇan Chattīsī di Samayasundarasūri, «Trentasei versi sulla carestia dell’anno 87», è scritto in una lingua molto simile, per grammatica, all’hindi medievale, ma non nel lessico, circostanza che lo rende di difficile accesso per il lettore moderno. L’opera offre una descrizione vivida di una carestia di cui il monaco fu testimone oculare[59]. La carestia ebbe luogo nell’anno VS 1687, ovvero nel 1631 d.C. e ne esistono diversi resoconti in fonti olandesi e britanniche. Colpì principalmente il Deccan e Surat, causando sofferenze diffuse, disordini economici e un massiccio spostamento della popolazione dalle zone più duramente colpite. Il poema di Samayasundara appare essere l’unica testimonianza di questa carestia scritta da un indiano e in una lingua indiana[60].

Samayasundara apre il poema descrivendo la grandezza e la prosperità del Gujarat, reminiscenza della descrizione buddhista del Divyāvadāna per Benares prima della carestia e della narrazione giainista del regno di Vipulavāhana prima della catastrofe. Nella stanza iniziale, il Gujarat è descritto come una terra dove regna la giustizia, la gente gode di abbondanza di cibo e salute, e la vita appare un paradiso per tutti i suoi abitanti. Si costruiscono dimore signorili e la gente dispone  di ricchezze sufficienti per abbellire le case; le donne si adornano con gioielli preziosi. È proprio nel cuore di una tale prosperità che si abbatte la terribile sventura della carestia dell’87. A sottolineare che nessun agente umano sia responsabile del disastro, Samayasundara, alla fine di ogni verso, si rivolge direttamente all’anno della carestia, talora con parole di rimprovero mentre la carestia infuria, talora con parole di ammonimento quando si placa. Così, dopo aver descritto il caos portato dalla carestia, con indiani che si convertono all’Islam, brahmini sterminati, santoni afflitti dalla fame e la popolazione oppressa, Samayasundara esclama: «O anno 87, la colpa di tutto ciò sarà sempre tua» (12). In un altro verso, dopo aver descritto i cadaveri gonfi che giacciono per strada, diffondendo un odore terribile, conclude: «O anno 87, dimmi, in quale casa non si sentiva piangere?» (18). Questo espediente letterario di rivolgersi all’anno della carestia, anziché a un responsabile umano, colpisce per l’arbitrarietà e la gravità delle sofferenze evocate dal poema.

L’anno 87 fu un anno senza piogge: dove cadeva qualche goccia, era troppo poco. I campi e i pozzi si prosciugarono. Samayasundara descrive con vivacità lo sconvolgimento sociale: la popolazione si dedicò ai saccheggi e si mise in viaggio (5). L’autore insiste anche sul fatto che nulla di tutto ciò era responsabilità del re: il re era un buon sovrano, proteggeva il popolo come un padre fa con i figli, ma quando la carestia ebbe inizio, furono le azioni umane a peggiorare la situazione. La gente divenne avida (6), si diffuse l’accaparramento, i prezzi salirono; Samayasundara riporta persino il dettaglio dei prezzi raggiunti dai beni alimentari (7-8). Gli uomini onesti si ridussero a mendicare, privi di ogni residuo di vergogna, ma nemmeno così riuscivano a placare la fame (8). I figli abbandonarono i padri, i padri abbandonarono i figli, fratelli e sorelle si separarono. Tutti fuggirono dalle proprie case, cercando rifugio in luoghi sconosciuti (9). I genitori vendettero i figli; cadde ogni rispetto per il pudore e le norme religiose; la gente vendette tutto: libri, abiti, utensili (13). I laici giainisti trascurarono i rituali di confessione, i templi restarono deserti; non si udivano più le lodi dei Jina, gli studenti non recitavano più i testi sacri, con la bocca troppo secca per la fame (15). Fra i morti, Samayasundara nomina diversi monaci giainisti.

Ma tutta questa descrizione della sofferenza rappresenta solo il preludio a una lunga sezione in cui Samayasundara nomina e loda, uno per uno, tutti coloro che vennero in soccorso dei sofferenti. Questi uomini, come il mercante Jagaḍū del XIII secolo, aprirono i loro granai e donarono tutto ciò che serviva. Risposero alla carestia con atti di carità. Alla fine, la carestia si placò e, per Samayasundara, furono proprio questi donatori virtuosi e i loro atti pii a porvi termine. Se le cattive azioni degli esseri umani non causarono l’inizio della carestia, per Samayasundara è la rettitudine umana a porvi fine: fu infatti la generosità dei donatori a spingere Indra, il dio della pioggia, a intervenire. Seduto nel suo paradiso Sudharma, Indra ordinò dunque all’anno 88 di scendere sulla terra e portare la pioggia. La carestia, che aveva ucciso tanti innocenti, si concluse e la vita tornò alla normalità. Si udirono di nuovo i suoni delle recitazioni dei sūtra e i monaci ripresero le loro pratiche religiose. Gli atti di carità narrati da Samayasundara furono dunque tanto potenti da indurre persino Indra a intervenire.

Tenendo presenti tutte queste considerazioni, possiamo ora tornare al Rasavāhinī e alle storie dei cani affamati, ambientate il più delle volte in un periodo di grande carestia.

Conclusioni

Le storie del Rasavāhinī confermano dunque quanto già abbiamo visto emergere dalla narrazione esaminata nel commento al Vibhaṅga: nel periodo della carestia il computo del merito si trasforma. Anche il dono più modesto di cibo acquista un valore straordinario. Le narrazioni giainiste aggiungono che chi salva altri dalla fame durante una carestia si innalza al di sopra di qualsiasi divinità: il semplice gesto di sfamare le masse affamate consente a un re di stabilire il karma che determinerà la sua liberazione e la trasformazione in Jina nella vita successiva. Nel Rasavāhinī, anche offrire cibo a un cane affamato conduce al fine supremo del nibbāna.

Possiamo allora concludere che le storie del Rasavāhinī rientrino a pieno titolo in questo più ampio contesto letterario, in cui la carità esercitata nei tempi di carestia assume un valore eccezionale. In queste storie, infatti, non soltanto si rovescia la gerarchia consueta degli oggetti donati, ma anche quella dei destinatari: chi si trova all’ultimo gradino della scala normativa – il cane – diviene ora un campo di merito degno quanto un monaco, un pratyekabuddha, uno stūpa o persino il Buddha stesso. Nella dimensione letteraria, e forse anche nella realtà, la sofferenza umana appariva così estrema e i confini tra uomo e animale così radicalmente cancellati – con esseri umani ridotti a nutrirsi di foglie, rifugiati sulle montagne e lungo i fiumi, arrivando perfino a divorarsi tra loro per sopravvivere – che lodare l’atto di nutrire un animale affamato rappresentava, ancora una volta, un modo per ristabilire la distanza tra umano e animale e restituire dignità all’essere umano. Forse, inoltre, di fronte a una sofferenza tanto diffusa, non era difficile provare empatia per un’altra creatura emaciata e affamata. La sofferenza poteva generare una nuova consapevolezza della comunanza e dell’appartenenza.

Bibliografia

1. Balbir, Nalini. 2009. Attitudes indiennes vis-a vis de l‘animal domestique. In Penser, dire et représenter l’animal dans le monde indien. Edited by Nalini Balbir and Georges-Jean Pinault. Paris: Librairie Honoré Champion, pp. 811–58. [Google Scholar]
2. Blackburn, Anne M. 1999. Magic in the Monastery: Textual Practice and Monastic Identity in Sri Lanka. History of Religions 38: 354–72. [Google Scholar] [CrossRef]
3. Bollée, Willem. 2006. Gone to the Dogs in ancient India. Munchen: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenshaften. [Google Scholar]
4. Deleanu, Florin. 2000. Buddhist ‘Ethology’ in the Pāli Canon: Between Symbol and Observation. Eastern Buddhist XXXII: 79–127. [Google Scholar]
5. Doniger, Wendy. 2009. Hindus:An Alternative History. Chicago: University of Chicago Press. [Google Scholar]
6. Granoff, Phyllis. 2010. Karma, Curse or Divine Illusion: The Destruction of the Buddha’s Clan and the Slaughter of the Yadavas. In Epic and Argument in Sanskrit Literary History: Essays in Honor of Robert P Goldman. Edited by Sheldon Pollock. Delhi: Manohar, pp. 75–91. [Google Scholar]
7. Granoff, Phyllis. 2017. How to make and spend money: Some stories from Indian classical literature. Paper presented at a Conference “Buddhism and Business” (UBC 2017), Vancouver, BC, Canada, June 16–18. [Google Scholar]
8. Masset, Daniel. 2009. Le chien a-t-il la nature du Bouddha. In Penser, dire et représenter l’animal dans le monde indien. Edited by Nalini Balbir and Georges-Jean Pinault. Paris: Librairie Honoré Champion, pp. 573–97. [Google Scholar]
9. Matsumura, Junko. 1992. The Rasavāhinī of Vedeha Thera Vaggas V and VI; The Migapotaka-Vagga and the Uttaroliya-Vagga. Osaka: Toho Shuppan, Inc. [Google Scholar]
10. Ohnuma, Reiko. 2017. Unfortunate Destiny: Animals in the Indian Buddhist Imagination. Oxford: Oxford University Press. [Google Scholar]
11. Rahula, Telwatte. 1984. The Rasavāhinī and the Sahassavatthu: A Comparison. Journal of the International Association of Buddhist Studies 7: 169–85. [Google Scholar]
12. Schmithausen, Lambert, and Mudagamuwe Maithrimurthi. 2009. Attitudes Towards Animals in Indian Buddhism. In Penser, dire et représenter l’animal dans le monde indien. Edited by Nalini Balbir and Georges-Jean Pinualt. Paris: Librairie Honoré Champion, pp. 47–121. [Google Scholar]
13. White, David Gordon. 1991. Myths of the Dog Man. Chicago: University of Chicago Press. [Google Scholar]
14. Wood, Martin. 2015. Jalarām Bāpā: Miracles and Meaning in Nineteenth Century Gujarāt. In Religious Transformation in Modern Asia. Edited by David Kim. Leiden: E.J. Brill, pp. 113–38. [Google Scholar]
15. Zwalf, Wladimir. 1996. A Catalogue of the Gandhāra Sculpture in the British Museum. London: British Museum Press, vol. 2. [Google Scholar]

Note

[53] Il sutta descrive l’offerta a un animale come sataguṇa, «avente cento qualità positive» oppure «centuplicata», che Buddhaghosa spiega come un frutto che perdura per oltre cento esistenze: attabhāvasate āyuṃ deti, vaṇṇaṃ, sukhaṃ, balaṃ, paṭibhānaṃ deti, nipparitasaṃ karoti. Dakkhiṇāvibhaṅgasutta, par. 379.

[54] Divyāvadāna 82, pp. 16–21.

[55] Abhidharmakośabhāṣya, 188/08-17. L’associazione tra la fine del ciclo cosmico e una grande carestia ricorre anche nei testi brahmanici. Un esempio antico si trova nello Yugapurāṇa, databile al II sec. e.v., che descrive dettagliatamente la carestia di dodici anni all’epoca del Kali Yuga.

[56] Triśaṣṭiśalākācarita, 257.

[57] Jagaḍūcaritaṃ Mahakāvyam, capp. 6 e 7 trattano della carestia.

[58] Granoff (2017), «How to make and spend money».

[59] Samayasundara-Kṛti-kusumāñjali, pp. 501–15.

[60] Alcune agiografie di santi induisti in Gujarat raccontano anch’esse terribili carestie; in questi casi però non si esalta la generosità dei donatori, bensì i poteri miracolosi del santo. Si veda Wood (2015), «Jalarām Bāpā», p. 116.