Oltre i confini, continuamente in transizione

Sono tante le domande che attraversano ogni adolescenza, spesso in silenzio, a volte con forza. Oggi più che mai, i ragazzi e le ragazze si trovano a crescere in un contesto che chiede performance, risultati, visibilità. Un contesto saturo di aspettative e povero di ascolto. Lo spazio del divenire è una rubrica mensile che vuole aprire uno spazio di riflessione sul mondo interiore degli adolescenti. A guidarla saranno voci autorevoli della psicologia, che ogni giorno lavorano con le nuove generazioni, ascoltano le loro fragilità, ma anche le loro risorse. L’obiettivo non è offrire ricette o soluzioni pronte, ma condividere sguardi, esperienze, strumenti. Per provare a capire meglio chi sono i giovani di oggi e quali domande ci pongono, anche come adulti, educatori, genitori, cittadini.

Luca Rousseau, psicologo e psicoterapeuta, in questo articolo intreccia psicoanalisi, cultura, mito e impermanenza, mettendo in crisi i confini rigidi del genere.

La storia di Simone

Simone, diciassettenne veneto, è arrivato nel mio studio di psicoterapia una mattina di novembre di tre anni fa, sotto una pioggia incessante. Era stato inviato da un collega psicoterapeuta che, di fronte alle questioni legate all’identità di genere e al desiderio di «transizionare» dal polo femminile a quello maschile, aveva preferito affidarlo a un altro professionista.

Si è presentato con abiti maschili, leggermente più larghi della sua taglia, e con un taglio di capelli corto, riga laterale e un’aria retro-trendy. Aveva uno sguardo vivace e un modo di parlare rapido, che oscillava con naturalezza tra linguaggi ricercati e toni più diretti. Mi ha subito colpito la ricchezza del suo pensiero e la sua espressività, mentre il corpo sembrava uno spazio da nascondere, da dimenticare, mai da valorizzare. Parlava di sé al maschile, mai al femminile. Primogenito, nato biologicamente femmina, ha raccontato di essersi sentito maschio fin da bambino. A sei anni, un disagio senza nome ha iniziato a farsi sentire: il non riconoscersi nell’essere femminile. Quella sofferenza non se n’è mai andata.

Il padre,  ingegnere, l’ha sempre sostenuto e spronato a non mollare, ad andare avanti seguendo i suoi interessi e le sue passioni, accettando fatiche e compromessi. Purtroppo, quando Simone aveva tredici anni, il padre è venuto a mancare a causa di una rara malattia cardiaca. La madre, architetta originaria di un paesino vicino a Vicenza, è stata da Simone definita “tacco quaranta” per la sua eccessiva espressione di femminilità: è «l’incarnazione della femminilità». I rapporti con lei sono sempre stati difficili, tra incomprensioni, difficoltà di riconoscimento, aspettative deluse. A volte le loro conversazioni sono finite in litigi, e la rabbia che Simone ha provato l’ha portato a “scaricare” la tensione rompendo oggetti, dando calci all’armadio o pugni alla porta.

Il suo eloquio, potente, incalzante ed espressivo, mi ha ricordato l’energia comunicativa del regista canadese Xavier Dolan, con il suo stile unico caratterizzato da ritmi narrativi serrati e colori vividi. Dolan ha spesso utilizzato la musica per amplificare le emozioni e ha dimostrato un talento nel rappresentare in modo crudo e intenso le relazioni umane e la complessità psicologica, esplorando l’esplosività e l’ambivalenza del rapporto madre-figlio, come nei film Mommy (2014) e J’ai tué ma mère (2009), diretto e interpretato a poco più di vent’anni. In questi film, la relazione sullo schermo appare come un intreccio audace, senza sfumature di grigio, fatto di amore-odio, dipendenza asfissiante, desiderio di liberazione e una simbiosi quasi incestuosa.

La madre descritta dal regista è totalizzante e distruttiva, al tempo stesso motore di evoluzione e freno di quell’universo che scatena la corsa dell’adolescente verso il mare e la libertà. Così, anche per Simone, la ricerca di una traiettoria di vita coincide con il fardello dell’angoscia associata a un genere biologico che non ha mai sentito come proprio. In Simone è emerso con forza il divario tra essere e “praticare” il proprio genere, un tema che anche la psicoanalista americana Adrienne Harris ha riscontrato nel suo lavoro clinico e riportato nell’articolo Identità di genere, un concetto in restauro.

Ciò che non sono

Vorrei partire da una frase che mi ha detto a colloquio concluso, quando, già in piedi, stava varcando la soglia: «So più dire ciò che non sono piuttosto che ciò che sono». Negli anni, tanti adolescenti come Simone si sono raccontati nel mio studio, descrivendo un sentire che si scontrava con la rigidità del bipolarismo di genere e con l’attribuzione del genere sulla base del sesso genetico. Penso che tutti potremmo trarre beneficio dall’ascolto di queste storie: la loro esperienza, che la società cerca a fatica di incasellare (genderfluid, cisgender, transgender, non-binary, bigender, agender, ecc.), rappresenta un «perturbante» prezioso, che ci sospinge verso vissuti emotivi che mettono in crisi le nostre certezze, scuotono le categorie con cui interpretiamo il mondo, e ci aprono a riflessioni sulla nostra cultura, i nostri pregiudizi e le nostre rigidità.

Ricordo che dai primi anni Novanta teorici e attivisti hanno introdotto il termine “transgender”, un nuovo modo di intendere il fenomeno transessuale. È stato utilizzato in modo volutamente trasgressivo, per riferirsi a esperienze capaci di mettere in discussione il dimorfismo di genere e rappresentare forme di resistenza e sovversione delle etichette (Stone 1992; Feinberg 1992, 1996, 1998; Bornstein 1994, 1998; Wilchins 1997; Ekins 1993, 1997). Le persone transgender sono quindi diventate «fuorilegge del genere» (Bornstein 1994), in grado di trascendere il sistema bipolare. È stata così enfatizzata la dimensione politica dell’esperienza trans, come decostruzione e problematizzazione di ciò che viene considerato naturale e universale. In questa ottica, la medicalizzazione del transessualismo è stata vista come un tentativo di ricondurre la fluidità entro le due categorie, di normalizzare e dare un punto di arrivo alla transizione. Il discorso medico, così, ha lasciato spazio solo alle «storie plausibili» (Stone 1991) di chi si è sentito intrappolato in un corpo sbagliato e, perciò, da correggere. La «regolamentazione dell’esperienza di transizione» resta un aspetto che meriterebbe ulteriori approfondimenti.

Tornando al concetto di perturbante, non posso non ricordare il saggio di Freud del 1919, che ha messo in luce il dialogo tra familiare ed estraneo. Il perturbante è ciò che appare familiare ma anche estraneo, una sensazione di inquietudine che emerge quando qualcosa di rimosso torna alla coscienza. Altri psicoanalisti (Bollas, Bion, Klein, Winnicott, Gaburri, Blanco e altri) hanno successivamente sviluppato il tema: il perturbante contiene un doppio movimento, da una parte spinge verso una frantumazione dei confini psichici e la rottura di senso, dall’altra genera nuovi significati, nuove possibilità e confini mentali e culturali. È un motore continuamente decostruttivo e insieme costruttivo e generativo (Winnicott, 1971). Una possibilità che, se trascurata, alimenta la paura dell’altro e dello “straniero”.

Questo tema è particolarmente attuale: non a caso Foreigners Everywhere (Stranieri Ovunque) è il titolo evocativo della sessantesima Biennale d’Arte 2024 a Venezia. L’arte, ancora una volta, ci ricorda che ovunque si vada e ovunque ci si trovi si incontreranno sempre degli stranieri, e che, a prescindere dalla propria storia, siamo tutti stranieri dentro di noi (Adriano Pedrosa, curatore della Biennale). La mostra ha raccolto numerose opere che esplorano i temi di identità, corpo, repressione, diversità, decolonizzazione e migrazione, con una forte componente politica e sociale. In particolare, l’Aravani Art Project, un collettivo di donne cis e transgender, con un murale realizzato per la Biennale ha messo in relazione le rappresentazioni dei corpi trans con la natura, accennando ai processi di transizione, disforia e accettazione che attraversano il percorso trans: una riflessione sulla caducità delle norme dominanti, veicolata attraverso il potente linguaggio dei colori e delle immagini.

L’assottigliarsi dei confini

Anche gli psicoterapeuti, nonostante anni di lavoro, spesso hanno preferito indirizzare questi temi verso colleghi considerati più esperti. Molti studi hanno indagato il tipo di relazione che si instaura tra analista e paziente transgender. In generale, l’approccio terapeutico non si è discostato molto da quello con altri pazienti, ma ha richiesto una particolare attenzione, perché nel dialogo analitico, l’analista è stato inevitabilmente chiamato a confrontarsi con i propri stereotipi, preconcetti, abitudini personali e culturali, il rapporto con il proprio genere, corpo e la dimensione della sessualità. L’analista ha dovuto essere consapevole che valori e norme sociali e personali portate inconsciamente influenzano la relazione e diventano terreno di confronto tra due mondi. Ricordo le parole di Sylvia Rivera, leggendaria attivista transgender: «una vita psichica ricca dipende dal non scivolare facilmente in ruoli e relazioni culturalmente determinanti» (1989, p.29). L’assottigliarsi dei confini di genere dà una spallata al dualismo soggetto/oggetto, mente/corpo, sé/altro, essere/non essere, tempo/spazio, vita/morte.

E poco importa se molte culture abbiano da sempre riconosciuto l’esistenza di più di due sessi e identità di genere variegate, che non avrebbero spazio nella cultura occidentale. Pensiamo ai Chukchi della Siberia, dove ci sono sette categorie di genere, alle donne marito di alcune tribù africane con potere e privilegi uguali agli uomini, o ai berdache dei Nativi Nordamericani, un terzo genere distinto a cui si sono attribuiti anche poteri spirituali straordinari.

Nel mondo occidentale, il mito dell’androgino è comparso per la prima volta nel IV secolo a.C. per opera di Platone, nel Simposio. Il termine stesso – andròs (uomo) e gunè (donna) – indica la fusione. Gli antichi hanno descritto l’androgino come una creatura con una testa e due volti, uno barbuto e uno senza. Non figlio del Sole, né della Terra, ma della Luna: segno di perfezione divina, perfetta armonia degli opposti. Tuttavia, secondo la leggenda, la sua perfezione ha scatenato l’ira di Zeus, che lo ha fatto dividere in due metà. Da qui nasce il mito dell’anima gemella, la ricerca della parte mancante per ritrovare la propria completezza.

Antropologi hanno visto in questo mito una costante trasversale: quasi tutte le cosmogonie raccontano la creazione come divisione di un’unità originaria, da cui emerge la dualità degli opposti. Nella Bagavad Gita, tra i testi sacri dell’induismo, Shiva e Parvati sono immaginati come un unico essere androgino; solo nell’androginia l’adepto può trascendere il velo dell’illusione, perché tutto nella realtà si fonda sulla polarità (Canto VII, vv.27-28). In India e nelle diverse correnti filosofiche basate su yoga e tantra, l’obiettivo è sempre ripristinare l’unità primordiale. Anche in Cina, i principi di yang e yin si fondono nel cerchio del Tao, simbolo di unità.

Nelle antiche culture europee, pure non sono mancati riferimenti: nella mitologia germanica, il primo uomo, Tuisto, è stato visto come bisessuato; nella Grecia classica si sono spesso incontrate divinità dalla doppia natura – Artemide, dea della caccia, ha assunto tratti maschili accanto a quelli femminili. Il caso di Ermafrodito, figlio di Hermes e Afrodite, narrato da Ovidio nelle Metamorfosi, racconta di un giovane la cui unione con la ninfa Salmacis ha dato vita a una creatura androgina. I miti sull’androginia si sono moltiplicati: eroi come Eracle sono stati rappresentati con abiti femminili, Dionisio con tratti effeminati, Tiresia (protagonista nei miti tebani) avrebbe cambiato sesso nove volte, diventando veggente. In molte culture sono state proprio figure come sacerdoti, veggenti e sciamani ad incarnare la mistica unione degli opposti, ruolo di collegamento tra umano e divino. Per Joan Halifax, antropologa e insegnante buddhista Zen, proprio questa è la dote fondamentale dello sciamano: essere donna e uomo allo stesso tempo.

Il culto delle divinità androgine risale a tempi molto remoti. Studi di Peter Ackroyd raccontano che dal IV secolo a.C. molte culture hanno istituzionalizzato il transgenderismo, conferendo un onorario terzo sesso a chi sapeva valicare i limiti imposti dalla natura. Erodoto, nel V secolo a.C., ha descritto i sacerdoti della Scizia come uomini che si vestivano e si comportavano da donne, temuti e venerati. In Siberia, per esempio, sono stati documentati casi di sciamani che, inizialmente solo attraverso il travestimento, più tardi anche a livello emotivo e spirituale, si sono espressi come androgini. Un altro esempio sono i sacerdoti della dea Cibele, nella Frigia e Lidia, che arrivavano addirittura all’auto-castrazione nelle cerimonie a lei dedicate, vestendosi poi da spose e assumendo un’identità femminile. Benché ci siano stati anche casi concreti di trasformazione rituale, la riunione degli opposti è stata per lo più simbolica, ponte tra vita terrena e dimensione divina.

Il mito dell’androgino

Se nell’antichità classica l’androginia leggendaria rappresentava il superamento dei limiti umani, quella reale è stata di norma vissuta come un’aberrazione. In Grecia, un bambino che mostrasse segni di ermafroditismo veniva spesso condannato a morte. Nei riti, però, si è sempre cercato di ricostruire simbolicamente la situazione di androginia primordiale. Una costante ambivalenza tra il sacro e l’angoscia che accompagna la storia dell’androgino fino ai giorni nostri.

Diversamente da altre culture, la tradizione giudeo-cristiana ha tenuto il mito dell’androgino in ombra. James Hillman (The myth of analysis, 1972) ha sottolineato come sin dalle origini si sia preferita una visione patriarcale. La Genesi, infatti, privilegia la creazione dell’uomo e, solo poi, della donna generata da una costola di Adamo. Eppure esistono altre versioni: secondo alcuni autori, nel primo capitolo della Genesi uomo e donna sarebbero stati creati insieme, e per la Cabala la divinità sarebbe stata sia maschile sia femminile. Mircea Eliade riporta come alcune tradizioni rabbiniche descrivano Adamo ed Eva come una sola persona, poi divisa in due da Dio. Nei testi apocrifi, come il Vangelo di Tommaso, viene allusa la riunione tra i sessi come segno di salvezza.

Queste tesi sono state nel tempo emarginate dal pensiero dominante, ma hanno continuato a vivere in alcune sette gnostiche cristiane come quella dei Nasseni. Alcuni elementi di bisessualità sono sopravvissuti in Occidente solo a livello politico, mentre dal punto di vista teologico sono stati negati.

Nel Rinascimento e nell’Umanesimo il tema dell’androgino ha ritrovato spazio nei dibattiti di filosofi e artisti. Nicola Cusano ha ripreso la coincidentia oppositorum riflettendo sulla natura di Dio; Scoto Eriugena ha ritenuto la differenziazione sessuale un processo che parte da una divinità unitaria e ha immaginato una ricongiunzione finale dell’uomo. Nelle arti l’androgino ha assunto tanti volti: le atmosfere indefinite e i lineamenti ambigui delle opere di Leonardo Da Vinci – come il San Giovanni Battista, Leda e il cigno, Bacco e la Gioconda – sono esempio di questa ricerca. Anche nel teatro inglese post-Riforma, specialmente in Shakespeare, ricorrono eroine che temporaneamente prendono su di sé ruoli maschili, sviluppando uno stato allargato di coscienza. Questa complessità è ricorrente anche nei poemi di Edmund Spenser e Philip Sidney.

Posizioni contraddittorie

Nel tempo il mito ha assunto posizioni contraddittorie: a una rappresentazione idealizzata dell’androgino si è affiancato il suo uso come oggetto di scherno, come nelle commedie di Ben Jonson. Più tardi, i poeti Blake e Coleridge hanno mantenuto viva l’idea di un Dio androgino e la necessità di integrazione tra i generi per una vera pienezza spirituale. Nel romanticismo tedesco, Jacob Boehme e altri pensatori hanno riproposto il mito dell’androgino Adamo e della Sofia divina interiore. Wilhelm von Humboldt, Friedrich Schlegel e Franz von Baader hanno scritto dell’educazione e del matrimonio come forme di restaurazione dell’unità celeste dell’uomo.

Nel XIX secolo l’androgino ha ispirato anche la letteratura, con la commedia Mademoiselle de Maupin di Gautier e il romanzo Séraphita di Balzac, in cui protagonista appare ora come uomo, ora come donna, incarnando il punto d’arrivo della tensione assoluta.

Alla fine dell’Ottocento l’androgino è stato progressivamente rappresentato come aberrazione, più come curiosità che come ideale: nel decadentismo la compresenza degli opposti viene considerata allarmante, e si è preferito tornare a una netta divisione dei generi.

Nel Novecento ha cominciato ad affermarsi il concetto di androginia psichica, la possibilità cioè di scivolare da un’identità all’altra, espressa in A Room of One’s Own e Orlando di Virginia Woolf, o in L’uomo senza qualità di Musil. Nella narrativa di fantascienza contemporanea, come ne La mano sinistra delle tenebre di Ursula Le Guin, il genere stesso si dissolve.

Già agli inizi del Novecento Magnus Hirschfeld ha coniato il termine “travestito”, teorizzando la differenza tra travestimento e vera e propria identità androgina o transessuale, ma notando in comune la costante ricerca di nuove possibilità espressive. Da allora, il travestitismo è diventato una vera e propria forma d’arte, grazie anche ai lavori di Claude Cahun e Marcel Duchamp. Cahun – con Suzanne Malherbe – ha realizzato tableaux fotografici surrealisti, in cui l’androginia si fonde con travestimenti bizzarri. Duchamp ha invece creato nel 1921 Rrose Sélavy, il suo alter ego femminile. Questa figura, ottenuta anche tramite fotomontaggio, ha rappresentato la molteplicità e l’ambiguità dell’identità di genere, suscitando nuove fantasie nello spettatore.

Negli anni Sessanta e Settanta il travestimento artistico ha trovato massima espressione con artisti come Ontani, Klauke, Luthi, Sieverding e Samaras. La fotografia è diventata uno spazio dove creare una realtà parallela libera dalle costrizioni di genere, favorendo il conflitto dinamico tra identità opposte. È in questo periodo che modelli maschili e femminili sono stati messi in discussione: la diffusione della moda unisex ha portato uomini dai capelli lunghi e donne con tagli corti a rompere gli schemi, rispecchiando l’epoca dei transformer, figure che dominano lo spazio mediatico con la loro diversità consapevole.

Androginia oggi

Alla luce di tutto ciò, appare evidente come, nel tempo, il mito dell’androgino, una volta riservato a figure mitologiche e sciamani, si sia incarnato nelle persone comuni. Androginia riflette, oggi, la trasformazione in atto nella psiche occidentale contemporanea, anche se il processo è ancora in corso.

Noi occidentali però restiamo spesso ancorati al concetto di sostanza aristotelica, intesa come ciò che è stabile di fronte ai cambiamenti. Un concetto che segna separazione, distinzione e confine. La parola greca stasis non indica solo stare, ma anche conflitto, discordia, inimicizia: la sostanza nasce dalla divisione e tende a isolare ogni cosa nella sua identità.

Il concetto di sunyata e la psicoanalisi

Il percorso di Simone ha suggerito anche altre strade per accedere alla complessità, come fa il buddhismo. Il concetto di sunyata (vacuità), centrale nel buddhismo, rappresenta l’opposto di sostanza: fa crollare l’idea di una natura individuale permanente e ridimensiona la credenza in un’esistenza concreta (Herbert Ghuenther, 1974). Sunyata inserisce «un movimento invece di es-propriazione, svuota l’ente che si ostina e si irrigidisce in sé stesso, che si chiude: nulla si condensa in una massiccia presenza» (Byung-Chul Han, 2022). L’individuo è visto come un aggregato in costante mutamento di fenomeni fisici e mentali (i cinque skandha).

L’attaccamento all’idea di un Sé permanente viene considerato la radice della sofferenza (dukkha). Attraverso la pratica meditativa buddhista il Sé, prima percepito come omogeneo e reale, diventa sempre più frammentario, elusivo e infine trasparente. Questo è il concetto di non-sé, ossia il dissolvimento della natura individuale con la visione profonda generata dalla meditazione. L’effetto delle pratiche di concentrazione consiste nella sospensione dei confini identitari. Una prospettiva che non si concilia facilmente con la psicoanalisi occidentale, spesso intesa come rafforzamento dell’Io. Ma la psicoanalisi non è monolitica: Emilio Servadio – tra i suoi pionieri in Italia – ha detto che «la psicoanalisi è stata orientale nei suoi aspetti tecnici e occidentale nei suoi aspetti teorici». Esiste una psicoanalisi che va oltre la logica autoreferenziale e sconfina nell’apertura continua che Freud ha messo in luce con il concetto di «attenzione fluttuante uniforme». Si tratta di un aspetto poco trattato a livello teorico, forse dato per scontato. Negli ultimi anni l’attenzione all’ascolto psicoanalitico e alla psicoterapia è cresciuta, anche in seguito al dialogo con pratiche orientali sull’attenzione. Conoscere i concetti buddhisti relativi agli stati di coscienza ha aiutato a comprendere meglio, anche in psicoterapia, le raccomandazioni originarie di Freud. In diversi scritti tra il 1900 e il 1923, Freud ha illustrato metodo e scopo dell’attenzione fluttuante uniforme. All’analista ha chiesto di sospendere il giudizio e ascoltare con la massima apertura tutti gli elementi possibili (Freud 1908), non solo quelli del paziente ma anche quelli propri, permettendo agli aspetti inconsci dell’analista di emergere. Wilfred Bion, poi, ha sviluppato ulteriormente queste idee, suggerendo che lo stato mentale ottimale richiede assenza di memoria e desiderio, così da essere ricettivi verso ciò che non si conosce ancora. Questa disciplina richiede notevole esercizio: bisogna imparare a mettere da parte ricordi e desideri, non dimenticandoli ma lasciandoli sullo sfondo. Per Bion questa è un’esigenza essenziale: la mancata osservanza porta a una progressiva perdita della capacità osservativa, fondamentale nella relazione analitica. Sottolinea che anche tentare troppo consapevolmente di ricordare interferisce con lo svelarsi del momento presente.

Nella pratica buddhista l’osservazione insegna che i pensieri sono semplicemente pensieri. Servadio ha indicato che la sospensione critica consigliata da Freud somiglia ai precetti della meditazione: solo liberandosi dall’attaccamento ai pensieri si entra nella vera analisi o nella meditazione. In questo modo si acquisisce una consapevolezza metacognitiva, per cui i pensieri sono vissuti come eventi mentali e non aspetti identitari.

Sempre in transizione

Nella mia attività clinica con persone transgender mi ha sempre incuriosito il termine «transizione di genere», usato per descrivere il percorso di chi desidera allineare la propria vita, espressione e corpo con l’identità sentita, quando questa differisce dal sesso assegnato alla nascita. Sempre pensando alla sostanza aristotelica, sembra quasi che la società consenta una deroga temporanea alla permanenza dell’identità, immaginando la transizione come passaggio da una stabilità a un’altra. Eppure, quanto è difficile – e forse più vero – considerare che siamo tutti in costante trasformazione, sempre in transizione, come ci insegna il buddhismo con il concetto di impermanenza: tutto è flusso, cambiamento, dissoluzione, dai pensieri alle emozioni, dalle relazioni agli oggetti materiali. Accettare la transitorietà della realtà, come suggerisce il Dalai Lama: «Questo io apparentemente solido, concreto, indipendente, autofondato e padrone di sé stesso, che appare in quel momento, in realtà non esiste affatto» (Dalai Lama, 1984, p.58).

Il dialogo sincero tra psicoanalisi e buddhismo è davvero interessante. Come ha detto il biologo Edward Wilson, cercare armoniose coincidenze tra conoscenze provenienti da campi diversi serve a rafforzare la verità, proprio perché ci permette di andare oltre i confini del territorio di partenza.

Simone oggi sta aspettando la conclusione dell’iter per il cambio anagrafico dei documenti, vive al maschile in tutti gli ambiti della vita, supportato da una terapia ormonale regolare. È iscritto alla facoltà di informatica, alla ricerca di una relazione, e ha scoperto una passione per lo sci d’alpinismo. Lo ringrazio, perché mi ha permesso di sconfinare e rinnovare la mia apertura come essere umano e come psicoanalista, lasciando in sospeso il giudizio e limitandomi a osservare. Come ha scritto Freud: «chi osserva sé stesso ha come sola fatica quella di reprimere la fatica» (Freud, 1899). E altrettanto vale, aggiungo, quando osserviamo l’altro.