L’innocenza degli oggetti

Gli oggetti hanno una qualità morale? Portano in sé qualche traccia delle azioni che hanno contribuito a compiere? Nella tradizione buddhista, il karma è tutt’altro che un’essenza morale che marchia persone e oggetti: significa anzitutto azione intenzionale. Eppure, ogni azione, ogni oggetto, si colloca in una rete di cause e condizioni, lascia tracce, modifica relazioni, percezioni e possibilità future. Cosa ne pensa l’etica contemporanea?

Quando, tempo fa, ho letto sul giornale che Ryan Adams era stato accusato di aver commesso ripetutamente degli abusi sessuali – il cantante statunitense folk-rock avrebbe abusato emotivamente e psicologicamente di diverse donne e di ragazze minorenni, sfruttando la sua posizione nell’industria musicale – non volevo crederci. Va detto che questo mio desiderio di non credere, io l’ho provato molto prima di avere una qualsiasi conoscenza dei fatti. Anzi – e adesso mi vergogno di ammetterlo – inizialmente ho letto la notizia con forte scetticismo, sperando che fosse tutto falso. Ci è voluto un certo impegno per riuscire a mettere da parte la mia iniziale incredulità e a considerare i fatti in modo imparziale, formulando una valutazione più equilibrata. Perché?

Una risposta viene dalla teoria femminista. Come uomo cresciuto in una società dominata dagli uomini, che tende a privilegiare il prestigio e la testimonianza degli uomini e a gettare discredito su quelli delle donne – soprattutto quando si tratta di questioni sessuali – sono condizionato ideologicamente a reagire in questo modo. Purtroppo, sospetto che in questa risposta si trovi una buona parte della verità. Ma non è l’unica spiegazione possibile. Un altro aspetto da considerare è che non volevo che Ryan Adams fosse colpevole perché mi piace la sua musica. E la preoccupazione che provavo – inizialmente, senza nemmeno rendermene conto – era che, se davvero fosse stato colpevole, non avrei più potuto ascoltarla con lo stesso piacere. E non volevo che fosse così. Per questo inizialmente ho letto con scetticismo le accuse contro il cantante, proprio perché (inconsciamente) volevo proteggere il mio futuro piacere nell’ascoltare i suoi album.

Non è raro scoprire che il piacere che traiamo da qualcosa viene irrevocabilmente compromesso se quella cosa si rivela strettamente collegata a qualcuno che ha compiuto azioni particolarmente riprovevoli. Molte persone d’ora in poi si sentiranno profondamente a disagio nel guardare film legati a Harvey Weinstein. Allo stesso modo, per una serata cinema in famiglia sarà difficile scegliere un film in cui recita Kevin Spacey, per quanto acclamato dalla critica e realizzato molto prima che all’attore venisse rivolta qualunque accusa. La ragione non è legata semplicemente al fatto che vogliamo esprimere una condanna morale contro Weinstein o Spacey (anche se questo non è affatto escluso). In realtà, siamo convinti che i film in sé stessi siano moralmente compromessi.

Ora, questo è strano. Un film o una serie televisiva, dopotutto, è qualcosa di fondamentalmente indipendente dalle azioni commesse nella sfera privata dagli attori o dai produttori che hanno contribuito alla loro realizzazione. Eppure, questo aspetto ci sembra inscindibilmente connesso con gli altri. Una volta che veniamo a conoscenza delle accuse mosse contro Weinstein, non possiamo più semplicemente guardare i suoi film come facevamo prima, come se niente fosse. Lo stesso, temo, varrà per la musica di Ryan Adams se sarà dimostrato che è ha commesso davvero gli atti di cui è accusato. Molte persone provano attualmente la stessa difficoltà riguardo alla musica di Michael Jackson, alla luce delle più recenti e gravi accuse che sono state mosse contro di lui.

Come interpretare questo fenomeno? Qui non vale il vecchio e grossolano adagio secondo cui da persone cattive possono nascere cose buone. A detta di tutti, Jean-Jacques Rousseau era un personaggio piuttosto sgradevole. Il filosofo litigava con chiunque, non esitava a tradire la fiducia degli amici e non si fece scrupoli a scrivere un saggio sul tema dell’educazione pur avendo abbandonato molti dei suoi figli. D’altra parte, gli dobbiamo alcune delle più grandi opere filosofiche mai scritte. Allo stesso modo, secondo la biografia di Robert A. Caro, vincitore del Premio Pulitzer, Lyndon Johnson, il trentaseiesimo presidente degli Stati Uniti, era un prepotente, un bugiardo, un sociopatico assetato di potere, e rubò letteralmente un’elezione al Senato facendosi strada verso la più alta carica dello Stato. D’altra parte, Johnson fece approvare anche il Civil Rights Act. La vita è complicata: le cose buone non stanno tutte da una parte.

Il fatto che cose buone possono anche venire da persone cattive, però, è una questione distinta e separata rispetto al fatto che sapere che qualcuno – o qualcosa – ha compiuto una cattiva azione può incidere profondamente sul modo in cui consideriamo lo statuto della cosa in sé. Prendiamo un esempio semplice ma efficace, tratto da un recente saggio del filosofo Simon Blackburn su questo argomento. Immagina che io ti inviti a cena e, mentre taglio l’arrosto, accenni con disinvoltura al fatto che il coltello che sto utilizzando è l’arma di cui un assassino si è servito per uccidere mia moglie e i miei figli. Ti sentiresti ancora a tuo agio nel mangiare la fetta di arrosto che ti ho appena servito nel piatto? L’esempio funziona anche nel verso opposto. Immagina che io tenga una ventina di chitarre Fender in una stanza. Ti dico che puoi prendere quella che vuoi, ma che una è proprio la chitarra usata da Jimi Hendrix nel suo ultimo concerto! Scommetto di sapere quale sceglierai, sia che tu voglia tenerla per te, sia che tu voglia metterla subito all’asta. 

A volte, quando si tratta di questioni del genere, il nostro sentire può assumere forme davvero molto intense, suscitando un vero e proprio sentimento morale. Immaginiamo che un marinaio sia sopravvissuto a un naufragio grazie a una tavola di legno a cui è rimasto aggrappato per tre giorni: se, nel momento in cui viene finalmente tratto in salvo, la prima cosa che fa è bruciare la tavola, non ci sembra che stia facendo qualcosa di sbagliato? Oppure consideriamo il caso di un ragazzo che rimane ucciso in un incidente in cui viene travolto da una moto. Il guidatore va in prigione ma rimane in possesso della moto e, una volta scontata la pena, ricomincia a guidarla. Il padre del ragazzo, indignato, si scaglia con una mazza contro il veicolo. Processato per danneggiamento, riceve soltanto una condanna irrisoria. Il motivo lo possiamo capire tutti, e lo approviamo.

Per secoli, infatti, il diritto inglese ha riconosciuto la categoria del «deodand», cioè un oggetto coinvolto nella morte di una persona, per esempio un carro, una barca, una pietra o un albero. Il deodand doveva essere confiscato dalle autorità, e la somma che occorreva pagare per riscattarlo veniva versata poi dal tribunale alla famiglia della vittima come risarcimento. Questa pratica, tuttavia, fu abolita negli anni Quaranta dell’Ottocento, a seguito di forti pressioni da parte delle compagnie ferroviarie, per impedire che l’ammontare dei risarcimenti nel crescente numero di incidenti ferroviari mortali fosse stabilito in base al valore dei treni a vapore, che erano piuttosto costosi. Ma anche se questo particolare istituto giuridico non è più in uso, per noi l’idea di fondo del deodand continua ad avere senso.

A pensarci bene, però, non è una cosa così scontata. Dopotutto, se questi particolari oggetti hanno queste particolari storie, è semplicemente una questione fortuita. L’assassino avrebbe potuto benissimo portarsi un coltello da casa, oppure prenderne un altro dal cassetto. Ma è questo il coltello che ha scelto, e dunque è proprio questo il coltello che ora ci turba. Jimi Hendrix, supponiamo, avrebbe potuto scegliere una qualunque delle Fender disponibili in negozio quel giorno, ma per caso ha preferito proprio questa, che così ora è quella speciale. Anche gli esempi di Ryan Adams, Kevin Spacey e Harvey Weinstein rientrano nello stesso schema. Perché estendiamo il nostro disagio retrospettivamente, fino ad abbracciare anche opere legate a questi personaggi realizzate in un’epoca in cui loro stessi non erano, supponiamo, moralmente compromessi? Weinstein è soltanto un produttore tra i tanti che operano a Hollywood. Perché il fatto che un tempo ha finanziato un film – il cui produttore poteva essere benissimo qualcun altro – basta oggi a farci detestare quel film?

Non è una domanda semplice. Il coltello dell’assassino, come coltello, rimane perfettamente utilizzabile. Perché servircene dovrebbe turbarci più di tanto? Allo stesso modo, I soliti sospetti (1995) non è diventato di punto in bianco un film peggiore – anzi, non è cambiato affatto – nel momento in cui le accuse contro Kevin Spacey sono state rese pubbliche. Allora perché stasera non mettiamo quel vecchio DVD? La Fender di Jimi Hendrix non è, presumibilmente, una chitarra migliore di qualsiasi altra prodotta quello stesso anno dalla stessa casa: se il chitarrista sa il fatto suo, suonano tutte più o meno allo stesso modo. Allora perché la chitarra di Jimi Hendrix è speciale? La ragione appare piuttosto misteriosa.

Perché una semplice questione fortuita fa tanta differenza rispetto al nostro sentire? Si tratta semplicemente, quando abbiamo a che fare con questioni del genere, di un atteggiamento irrazionale? Forse no, e forse il punto è proprio che chiedersi se sia razionale provare queste forme di avversione e attrazione, legate a casi fortuiti, non è il modo giusto per inquadrare concettualmente la questione.

La migliore analisi del perché in casi del genere reagiamo in modi tanto diversi – e difficili da spiegare – viene dall’illuminista scozzese Adam Smith. Oggi Smith è molto più comunemente ricordato, con una certa imprecisione, come il «padre dell’economia», ma per circa dodici anni insegnò filosofia morale all’Università di Glasgow, il che vuol dire che all’epoca buona parte delle sue riflessioni e dei suoi scritti riguardavano questioni simili. Il suo primo libro, infatti, Teoria dei sentimenti morali (1759), non solo presenta la prima discussione approfondita di ciò che oggi i filosofi chiamano «fortuna morale», ma ne costituisce anche una delle disamine più convincenti.

La riflessione di Smith non riguarda soltanto gli oggetti o le persone, e la ragione per cui le consideriamo in qualche modo segnate positivamente o negativamente in relazione a una certa vicenda. Il filosofo si interroga anche sulla disomogeneità delle nostre reazioni di fronte a fatti segnatamente fortuiti. Immaginiamo che io abbia lanciato con noncuranza un mattone dall’ultimo piano di un edificio: fortunatamente l’oggetto non colpisce nessuno e si frantuma sul marciapiede sottostante senza fare danni. Probabilmente penserete che io sia una persona cattiva e irresponsabile, e che di conseguenza meriti di essere rimproverato. Ma è ugualmente presumibile che pensiate anche che la cosa debba finire lì. Ora variamo lo scenario: immaginiamo che il mattone colpisca qualcuno, uccidendolo. Probabilmente in questo caso penserete che la mia colpa sia ben maggiore e che di fatto io meriti una punizione. La reclusione non vi sembrerà una pena tanto irragionevole.

Supponiamo che le mie motivazioni – per esempio la totale indifferenza verso la sicurezza altrui – e le mie azioni – lanciare un mattone senza guardare – siano identiche in entrambi i casi. Perché, si chiede Smith, riteniamo che il secondo caso sia molto peggiore del primo? Dopotutto, è stata semplicemente una questione fortuita che qualcuno passasse di lì in quel preciso momento, fosse colpito dal mattone e morisse. E il ragionamento vale anche in senso opposto: di certo il carcere ci sembrerebbe una pena troppo severa se viene comminata semplicemente perché il mattone avrebbe potuto colpire un passante, quando in realtà non è successo.

Questi due scenari, insomma, conducono a un dilemma. Per Smith è innegabile che la nostra valutazione della moralità delle azioni non si basa sulle loro conseguenze effettive, ma sulle intenzioni di chi le compie. Un riscontro del fatto che è davvero così si può trovare nel seguente esempio. Immaginate di vedermi salvare un gatto da un albero. Quando scendo, il gatto si libera e scappa via. Se la mia intenzione era di salvarlo, probabilmente penserete che io abbia compiuto una buona azione. Ma che cosa accadrebbe se scopriste che in realtà la mia intenzione era di cucinare il gatto alla griglia per cena? In entrambi i casi le conseguenze sono le stesse: il gatto viene tirato giù dall’albero, si libera e fugge. Eppure, la vostra valutazione morale del mio gesto cambierà notevolmente nel momento in cui verrete a conoscenza dei miei progetti culinari. Gli elementi di questo esempio si possono cambiare a piacimento, ma il risultato sarà sempre lo stesso: è l’intenzione di fondo a determinare se approviamo un atto oppure no, non le conseguenze dell’atto in sé.

Per Smith, è un fatto indiscutibile che attribuiamo un peso morale diverso alle intenzioni, non alle conseguenze, e nessuno lo negherà, almeno sul piano della teoria filosofica. Ciononostante, nella pratica, spesso ci troviamo a essere fortemente influenzati dalle conseguenze anche quando, a prima vista, non dovrebbero avere nessuna importanza. Consideriamo ancora una volta l’esempio del mattone. Si può dire che in entrambi i casi io avessi cattive intenzioni, perché lanciando il mattone ho mostrato una totale indifferenza per la sicurezza altrui. In teoria, dunque, sono ugualmente colpevole qualunque sia stato l’esito, almeno se davvero quello che conta sono le intenzioni. In pratica, però, proviamo un sentimento molto più forte nel caso in cui il mattone colpisce effettivamente qualcuno. Dunque, in fin dei conti, le conseguenze contano di fatto, anche se in genere i filosofi morali sostengono che dovrebbero contare soltanto le intenzioni.

Per questa ragione secondo Smith i nostri sentimenti morali, in casi del genere, sono «irregolari». Perché reagiamo in modo così diverso a conseguenze che hanno esiti negativi, quando questi esiti sono puramente una questione fortuita? Smith confessa di non sapere perché siamo psicologicamente fatti così. Su questo piano si scontra dunque con quello che considera un limite esplicativo, e attribuisce semplicemente questa «irregolarità» al funzionamento della «natura», senza poter fornire ulteriori spiegazioni. Noi, che viviamo dopo Charles Darwin, potremmo provare la tentazione di formulare una spiegazione evolutiva, una possibilità che Smith non aveva a disposizione. Ciononostante, il filosofo era convinto che, pur non potendo spiegare perché siamo fatti così, nel complesso si tratta comunque di qualcosa di cui dovremmo essere grati.

La prima ragione addotta da Smith per spiegare perché questo nostro modo di pensare è un bene è che, se nella pratica andassimo davvero in giro a giudicare tutti esclusivamente in base alle loro intenzioni, e non alle conseguenze effettive delle loro azioni, la vita diventerebbe invivibile. Passeremmo tutto il nostro tempo a indagare sulle segrete motivazioni degli altri, e a preoccuparci viceversa che gli altri si mettano a ficcare il naso nelle nostre, e ci ritroveremmo letteralmente sotto processo per aver commesso crimini di pensiero. È un qualcosa, osserva Smith, che forse spetta a Dio nel giorno del giudizio finale ma che, se applicato alla giustizia umana, scatenerebbe un inferno sulla terra.

In secondo luogo, il fatto che in genere tendiamo a preoccuparci delle conseguenze effettive, piuttosto che delle sole intenzioni di fondo, ha una certa utilità. Va benissimo se avevi intenzione di farmi un regalo di compleanno ma, se in realtà non sei riuscito a farlo, la mia gratitudine diminuisce di molto. La mia reazione potrà sembrare un po’ ingiusta se la ragione per cui non mi hai fatto un regalo è che sei stato molto male in salute. La tua intenzione, dopotutto, era buona. Il mio modo di sentire sembrerà però molto meno ingiusto se il motivo è semplicemente che il tuo desiderio di stare seduto a guardare Netflix in mutande era più forte di quello di andare per negozi in cerca del mio regalo. Tendiamo a essere più grati per le conseguenze positive e più risentiti per quelle negative, il che è chiaramente qualcosa di socialmente utile. Proprio perché bisogna davvero fare una buona azione per ricevere una lode – e, allo stesso modo, bisogna effettivamente fare qualcosa di sbagliato per ricevere una punizione – siamo più propensi a seguire le nostre intenzioni positive e a non mettere in atto quelle negative. Questa, tutto sommato, è una caratteristica fortemente desiderabile dell’esistenza sociale.

Infine, e forse è la cosa più interessante di tutte, secondo Smith si può osservare un effetto particolare dell’«irregolarità» dei nostri sentimenti: ci predispone a essere cauti nei confronti delle altre persone. Un ultimo esempio: immagina di camminare lungo un sentiero sopra una scarpata e di smuovere accidentalmente un masso, che precipita e uccide lo scalatore sottostante. Non era tua intenzione: è stato un incidente. Ma averlo fatto è un qualcosa che ha un’enorme importanza. Sarai biasimato dagli altri, e probabilmente darai la colpa anche a te stesso: «Perché non ho guardato dove mettevo i piedi?» Ora, il fatto che ci sentiamo responsabili anche per le cose che non avevamo intenzione di fare è, secondo Smith, uno stato di cose molto utile e auspicabile, nella misura in cui ci incoraggia ad agire con cura quando facciamo cose che involontariamente potrebbero danneggiare gli altri. Proprio perché sai che saresti giustamente ritenuto responsabilo della morte delle persone che si trovano sotto di te se fai cadere un sasso su di loro, anche se questo avviene accidentalmente, sei più incline a stare attento a dove metti i piedi quando fai una passeggiata su un sentiero di montagna. Come osserva Smith, l’«irregolarità» dei nostri sentimenti a questo riguardo ci incoraggia a rispettare la sacralità delle altre persone:

La felicità di ogni uomo innocente è, allo stesso modo, santificata, consacrata e protetta dall’intervento di ogni altro uomo: questo affinché non sia calpestata con noncuranza, né tantomeno, sotto alcun aspetto, violata per ignoranza e involontariamente, senza richiedere una qualche espiazione, una qualche riparazione proporzionata alla gravità di tale violazione involontaria.

Che cosa c’entra tutto questo con il coltello dell’assassino, la chitarra usata da Hendrix o i film interpretati da Spacey? Non diversamente da Smith, non sono in grado di spiegare perché siamo psicologicamente portati a trasferire la colpa di un agente, o la storia di ciò per cui un oggetto è stato usato, allo statuto passato o futuro della cosa in sé. A quanto pare, facciamo così e basta. Ma, sviluppando l’argomento di Smith, possiamo dire che questo sembra essere uno stato di cose particolarmente auspicabile, e non abbiamo ragioni per volerlo cambiare. È un bene che proviamo avversione per i manufatti – che si tratti di oggetti tangibili, film, dischi o altro – legati a crimini sessuali, omicidi e altri orrori, anche se si tratta di fatti puramente fortuiti o di coincidenze, perché questo alimenta in noi non solo un’avversione per quel tipo di crimini, ma anche il riconoscimento della sacralità delle persone che ne sono vittime. Per converso, questo rende la maggior parte di noi meno incline a compiere atti malvagi. Forse, cosa ancora più importante, ci rende meno inclini a rimanere indifferenti anche quando non siamo noi stessi direttamente colpiti dalle ingiustizie perpetrate contro gli altri. Al contrario, arriviamo a considerare le persone innocenti come sacre e degne di essere protette dalla predazione e dalla depredazione di chi vorrebbe far loro del male. In questo modo, il nostro mondo morale è più strettamente interconnesso.

Come Smith cerca di ribadire, siamo creature psicologicamente complesse, capaci di condividere reciprocamente le nostre emozioni e, di conseguenza, di stabilire complessi legami morali. A volte questo processo può andare in tilt, e funzionare in modo ribaltato, ad esempio nel momento in cui sono istintivamente portato a schierarmi dalla parte di Ryan Adams perché mi piace la sua musica e voglio proteggerne il mio futuro godimento. Fortunatamente, però, questo tipo di reazione ribaltata può essere corretto dalla riflessione, almeno per chi è disposto a farlo. Ma, in genere, si tratta di un processo funzionale al bene comune. Un mondo in cui nessuno rabbrividisce inorridito se uso il coltello di un assassino per tagliare l’arrosto a cena, o in cui guardare I soliti sospetti non è considerato una scelta discutibile alla luce delle accuse contro Kevin Spacey, sarebbe certamente un mondo peggiore.

Da tutto questo la filosofia morale può trarre una lezione importante. Da qualche tempo ormai, la teoria etica è dominata da due fazioni rivali: il consequenzialismo, secondo cui la moralità è principalmente legata alla massimizzazione degli esiti desiderabili delle azioni, e l’etica deontologica, secondo cui la moralità è principalmente una questione di regole, doveri e obblighi. Queste due visioni contrapposte, con tutte le loro innumerevoli variazioni, si contendono il primato da ben oltre un secolo. Ma nessuna delle due riesce a rendere conto di elementi importanti come quelli su cui ci siamo soffermati. Eppure, i casi di «morale fortuita» di cui ho parlato non sono questioni secondarie o digressioni banali, ma riguardano il cuore della nostra vita quotidiana, e alcune delle nostre esperienze morali più profonde. Adam Smith lo aveva capito molto bene. Abbiamo molto da imparare dal fatto che la sua la sua riflessione non si concentra sul calcolo delle conseguenze o sull’adempimento degli obblighi, ma sulla psicologia umana e sui sentimenti morali che strutturano la nostra vita etica.