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L’autoinganno: una prospettiva buddhista

Tempo di lettura: 14 minuti

Siamo portati a pensare che l’autoinganno sia inevitabilmente qualcosa di paradossale. Perché l’io possa essere al contempo il soggetto e l’oggetto dell’inganno, è necessario che sia la stessa persona a elaborare la strategia di inganno grazie a cui viene essa stessa raggirata. Ma questo sembra impossibile. Affinché un inganno funzioni efficacemente come tale, infatti, è necessario ignorare il suo funzionamento. Allo stesso modo, è difficile comprendere come una persona possa credere e non credere alla stessa proposizione. Sostenere allo stesso tempo p e non-p significa, in poche parole, contraddirsi.

A dispetto di questi aspetti apparentemente paradossali, molti sostengono di sapere per esperienza diretta cosa significhi autoingannarsi. Anzi, tra i filosofi si scherza sul fatto che solo chi è più prolifico nell’autoinganno è pronto a negare di averlo sperimentato. Tuttavia, non mancano gli scettici secondo cui l’autoinganno è un’impossibilità concettuale e che pertanto non può sussistere una situazione vera e propria del genere, come non possono esistere i cerchi quadrati.

Eppure l’autoinganno sembra un fatto innegabile, nonostante la sua presunta incoerenza. Il fatto è che non siamo sempre del tutto razionali. Alcune situazioni, come l’innamoramento o la frenesia del dolore, aumentano la predisposizione all’autoinganno. Gli amanti traditi di tutto il mondo, ansiosi di eliminare le prove schiaccianti dell’infedeltà, conoscono perfettamente il significato del sonetto 138 di Shakespeare:

Quando il mio amore giura d’esser tutta fedeltà1truth, letteralmente «verità».,
io le credo, anche se so che mente2trad. it. Alessandro Serpieri, Rizzoli, Milano 1991, p.343..

L’autoinganno è un fenomeno così curioso da essere fonte di intrighi sia nelle arti che nelle scienze. Biologi come Robert Trivers, ad esempio, hanno iniziato a indagare sulle origini evolutive dell’autoinganno, esplorandone la funzione e il potenziale valore.

Da un lato, le prove suggeriscono che casi specifici di autoinganno possono addirittura migliorare il benessere e prolungare la vita. Ad esempio, diversi studi hanno rilevato che i più ottimisti hanno tassi di sopravvivenza migliori dopo una diagnosi di cancro e altre malattie croniche, mentre la «realistica accettazione» della propria prognosi è stata collegata a una minore aspettativa di vita. D’altra parte, si può dire che l’autoinganno sia l’ultima delle illusioni. Credere e non credere contemporaneamente in una tesi è senz’altro indice di irrazionalità e mette a rischio la salute mentale e la capacità di ragionamento.

Il dibattito sul tema si scontra con la sfida di mettere in relazione gli aspetti filosofici della questione con quelli pratici. O si esclude l’autoinganno in quanto incoerente, oppure lo si accetta come un dato di fatto. Nel primo caso, lo scettico deve giustificare gli innumerevoli casi in cui il fenomeno sembra verificarsi. Nel caso della seconda ipotesi, è necessario rivedere drasticamente la nostra concezione del sé.

Idealmente, bisognerebbe cercare un’unica soluzione a entrambe le dimensioni del problema, in modo che la spiegazione dell’autoinganno possa anche indicare la strada per prevenirlo. Se infatti ingannare se stessi può occasionalmente apparire come un vantaggio, a lungo termine si tratta di un’auto-alienazione. E, come vedremo, l’approccio buddhista all’autoinganno permette di raggiungere una sintesi di soluzioni pratiche e filosofiche più completa rispetto alle teorie occidentali dominanti.

L’autoinganno appartiene a una famiglia di concetti che abbraccia la manipolazione psicologica, come il velleitarismo, la repressione, la negazione e la dissociazione (allontanarsi emotivamente da un’esperienza traumatica per evitare di affrontarla). Chi mantiene un atteggiamento scettico nei confronti dell’autoinganno si scontra con tutte queste categorie perché generalmente concepisce il sé come una realtà internamente univoca e consapevole, il che rende impossibile l’occultamento di una conoscenza indesiderata di sé.

Ora, questa prospettiva è in contraddizione con le teorie psicoanalitiche sulla mente conscia e inconscia. E va anche contro l’esperienza. Non sempre ci conosciamo tanto bene quanto crediamo e a volte ci convinciamo di cose palesemente false o estremamente improbabili. La linea sottile tra ambizione e auto-inganno si manifesta spesso a Capodanno, quando spesso siamo costretti ad ammettere che i nostri obiettivi di miglioramento sono crollati da vette inebrianti a velleità illusorie.

Se l’autoinganno è un paradosso, l’esperienza in sé è addirittura più controversa. A differenza dell’immediatezza di altre esperienze, la sensazione di autoingannarsi può essere colta solo retrospettivamente, dopo che l’incantesimo è stato spezzato.

Pensiamo a Edipo. Preoccupato che la profezia del parricidio e dell’incesto possa avverarsi, lascia la sua casa e la sua famiglia. Pur essendo sinceramente scosso e disgustato dalla scoperta della sua vera identità, nella tragedia troviamo vari indizi che lasciano intendere come la sua ignoranza sia intenzionale. Data la sua paura del parricidio, perché Edipo continua imperterrito per la sua strada dopo aver ucciso un uomo? Data la sua paura di commettere un incesto, perché sposa una vedova senza aver prima ricomposto il mosaico? Questa negligenza porta il pubblico a sospettare che, in qualche modo, Edipo fosse oscuramente consapevole della sua identità prima che questa fosse pienamente svelata e che abbia represso questa consapevolezza o ingannato se stesso per evitare una dolorosa verità.

Fortunatamente, per la maggior parte di noi, i piccoli atti di repressione, negazione e autoinganno sono più banali. Ad esempio, i dati raccolti attraverso la rilevazione autonoma dei consumi restituiscono spesso risultati distorti, che riflettono l’immagine di sé prediletta dagli intervistati piuttosto che l’oggettività dei fatti. Ma sarebbe ingenuo vedere un esempio di autoinganno in ogni bicchiere di vino omesso o in ogni biscotto non registrato: l’imbarazzo e la dimenticanza sono spiegazioni ugualmente plausibili. E anche ammesso che l’autoinganno sia la causa principale, questo comportamento sembra abbastanza innocuo.

Le strategie di procrastinazione
e di mistificazione ci permettono
di nascondere la nostra vera natura
anche a noi stessi.

Su una scala che va da un autoinganno estremamente dannoso a uno del tutto insignificante, troviamo però degli esempi significativi. Se bisogna dar credito alle antiche tradizioni sapienziali e se è vero che la ricerca della conoscenza di sé è un elemento fondamentale della realizzazione umana – come insegna la massima socratica «Conosci te stesso» – questo significa che l’autoinganno compromette in maniera decisiva le finalità di una vita felice. Convincersi di ciò che è palesemente falso o impossibile è allo stesso tempo distruttivo dal punto di vista esistenziale e dannoso dal punto di vista sociale. Si parla a volte di questa propensione come del mal du siècle: un malessere generale scatenato da una consapevolezza spiazzante del nostro potenziale e della nostra identità.

In Essere e nulla (1943), per spiegare l’autoinganno Jean-Paul Sartre si richiama al concetto di mauvaise foi, o malafede. A suo avviso, molte persone hanno paura di confrontarsi con se stesse, e preferiscono seguire le norme prescritte e adempiere ai ruoli prestabiliti piuttosto che impegnarsi per la realizzazione di se stessi. Per illustrare la malafede, riporta alcuni esempi: la reazione esitante di una donna alle avances di un uomo, l’auto-identificazione di un cameriere come «nient’altro» che un cameriere, la riluttanza di un omosessuale a riconoscere la propria sessualità. Queste strategie di dilazione e travisamento permettono di nascondere la propria vera natura anche a se stessi. Sartre disapprova questo modo di vivere, perché se nel breve periodo queste strategie possono costituire un efficace meccanismo di adattamento, nel lungo periodo si rivelano paralizzanti dal punto di vista esistenziale.

Questo genere di autoinganno, basato sulla conformità alle norme o agli stereotipi, è estremamente difficile da identificare. E, naturalmente, le forme più dilaganti di autoinganno sono anche quelle più difficili da estirpare. Questo è particolarmente evidente nei casi di discrepanza tra ciò che si professa e il modo in cui ci si sente o ci si comporta.

Naturalmente, non è detto che se c’è un pregiudizio questo implichi automaticamente un autoinganno. Si può discriminare inconsapevolmente, anche contro la propria volontà, e c’è una bella differenza tra l’ignoranza e l’ignoranza intenzionale dei propri pregiudizi e dei propri preconcetti. Come disse nel 1993 Jesse Jackson, paladino dei diritti civili negli Stati Uniti: «Non c’è niente di più doloroso per me, in questa fase della mia vita, che camminare per strada e sentire dei passi… poi guardarmi intorno e vedere un bianco e sentirmi sollevato». Tuttavia, la discrepanza tra credenze e comportamenti può talvolta segnalare un autoinganno, come anche il linguaggio che utilizziamo.

È un errore trattare gli aspetti filosofici e pratici del problema dell’autoinganno come se fossero assolutamente distinti. A cosa serve una spiegazione di questo fenomeno se non è accompagnata da una strategia per alleviarlo? Le principali teorie occidentali sull’autoinganno tendono a lasciare irrisolto il problema pratico. Ma esiste un approccio alternativo, quello buddhista. Una sapiente combinazione di tre teorie buddhiste può offrire una prospettiva filosofica terapeutica sull’autoinganno. Prima di passare a questa risposta, però, approfondiamo il concetto di sé da cui dipende il paradosso.

Chi si dichiara scettico riguardo all’autoinganno sostiene che qualsiasi esempio autentico dovrebbe soddisfare condizioni impossibili, come la condizione di conoscenza-dubbio o la condizione di credenza contraddittoria. In questo senso, soddisfare la prima condizione significa essere ingannati dal proprio schema ingannevole, mentre soddisfare la seconda equivale ad abbandonare la ragione. Questo scetticismo rappresenta un punto di vista minoritario, dal momento che gli esempi di questo fenomeno apparentemente impossibile sono numerosi. Tuttavia, rimane un’opzione teorica.

Per sconfiggere lo scettico dobbiamo dimostrare: (1) che il fatto che qualcuno abbia credenze incoerenti è conciliabile con l’idea di un centro unitario di credenze consapevoli; oppure (2) che lo scettico fraintende le condizioni in cui si verifica l’autoinganno. Probabilmente, la spiegazione dell’autoinganno da parte dello scettico riduce la complessità della psiche umana a ciò che è possibile fare in un singolo momento, partendo dal presupposto che nessuna persona sana di mente e cognitivamente capace crede simultaneamente che p e non-p.

Ma se questo è un argomento contro l’autoinganno, è tempo di rivedere il nostro modello del sé. In realtà, anziché escludere la possibilità dell’autoinganno, la natura sfaccettata della coscienza può anzi contribuire a spiegarlo.

La filosofia occidentale ha elaborato diverse risposte al paradosso dell’autoinganno, tra cui le più comuni sono l’approccio della partizione temporale e quello della partizione psicologica. Entrambe le soluzioni mettono in discussione la concezione (ancora dominante) dell’io come entità perfettamente integrata e pienamente consapevole di sé. L’obiettivo è dimostrare che l’autoinganno è paradossale solo se si accetta il modello cartesiano del sé come sostanza immateriale e non composita, della cui purezza immaginiamo di essere partecipi. Senza questa idea di sé, l’autoinganno è un rompicapo, ma non un paradosso.

Photo by Anh Tuan To on Unsplash

Alcuni dei più importanti filosofi che si occupano dello studio della coscienza e della natura della mente respingono la concezione cartesiana del sé. A parte la mancanza di prove empiriche a favore di una simile idea, si tratta senza dubbio di un concetto troppo astratto e impersonale per trovare riscontro nell’individuo dell’esperienza vissuta, che vive e interagisce nel mondo temporale. Ma l’influenza del modello cartesiano è stata storicamente così significativa che continua a condizionare il dibattito. Per quanto le soluzioni della partizione temporale e della partizione psicologica mettano in discussione questo modello del sé, non risolvono però il problema pratico dell’eliminazione dell’autoinganno.

Per spiegare come funziona l’autoinganno, i sostenitori della suddivisione temporale possono appellarsi al caso dell’appuntamento. Il filosofo Brian McLaughlin della Rutgers University del New Jersey lo sintetizza in questi termini:

Per evitare una riunione spiacevole con tre mesi di anticipo, Mary scrive deliberatamente la data sbagliata dell’incontro nella sua agenda, una data successiva a quella esatta. Così facendo, tra tre mesi, quando consulterà l’agenda, crederà erroneamente che l’incontro avverrà in quella data e, di conseguenza, lo perderà.

Questo dovrebbe dimostrare che l’autoinganno non richiede una credenza simultanea in p e non-p. Al contrario, è sufficiente l’intenzione di indurre la convinzione che non-p nel momento in cui si crede che p. In questo caso, non c’è un momento in cui Mary crede allo stesso tempo che il suo appuntamento sia di giovedì e che sia di venerdì. Piuttosto, si affida all’errore di memoria in modo che, quando alla fine consulterà l’agenda, avrà dimenticato il suo stesso inganno.

Possiamo mettere in dubbio la probabilità che Maria se ne dimentichi. Infatti, se il potenziale appuntamento (ad esempio, con il dentista) suscita una tale reazione, di sicuro farà fatica a dimenticarlo. Quel che conta, però, è che la partizione temporale mette in discussione l’idea che l’atto dell’inganno e l’esperienza dell’inganno debbano coincidere. Ingannare se stessi, quindi, è molto simile a ingannare qualcun altro ed è solo un caso meno comune di menzogna.

Per gli scettici, questa spiegazione non è sufficiente. L’obiezione più ovvia è che la partizione temporale non sembra tanto spiegare l’autoinganno, quanto piuttosto eliminarlo. Dopo tutto, se dopo tre mesi Maria ha dimenticato la vera data del suo appuntamento, questo non dimostra che la Maria che ha ingannato è, in un certo senso, una persona diversa dalla Maria che è stata ingannata? Se distinguiamo i casi di autoinganno da quelli di inganno autoindotto, potremmo obiettare che il caso dell’appuntamento è un esempio solo di quest’ultimo tipo. E anche ammettendo che la partizione temporale possa spiegare il modo in cui si verifica l’autoinganno, non può comunque dirci come superarlo.

Un’altra spiegazione comune dell’autoinganno fa appello alla partizione psicologica tra le diverse sfaccettature del sé. Secondo questo punto di vista, l’autoinganno comporta l’assenso simultaneo a p e a non-p, ma questo non è un paradosso data la natura sfaccettata dell’io. Piuttosto che considerare il sé come completamente integrato, bisogna vederlo come un processo, il prodotto di una struttura complessa composta da diversi elementi. Questo vuol dire che una parte dell’io può nascondere le proprie convinzioni a un’altra parte, rendendo possibile l’autoinganno.

È solo nei momenti di introspezione che l’illusione di un sé unitario viene messa in dubbio. Un vantaggio di questa teoria è che permette di rendere conto dei diversi livelli di consapevolezza del sé in uno stesso individuo, spiegando le discrepanze tra la mente conscia e quella inconscia.

La filosofa Amélie Oksenberg Rorty della Harvard Medical School illustra il funzionamento di questa teoria con l’esempio della dottoressa Laetitia Androvna:

La dottoressa Laetitia Androvna, specialista nella diagnosi del cancro, la cui passione per l’oscuro non le impedisce in genere di riconoscere l’ovvio, descrive in modo errato e ignora i propri sintomi incipienti che anche uno studente di medicina alle prime armi riconoscerebbe come segni inequivocabili degli ultimi stadi di una forma di cancro attualmente incurabile.

Androvna elude le domande dei suoi colleghi preoccupati per le sue condizioni di salute, anche se mette ordine nei suoi affari (ad esempio, facendo testamento). La discrepanza tra il suo comportamento e le sue convinzioni consapevoli indica che, a un certo livello, riconosce la sua malattia ma trova il modo di tenere separate le sue convinzioni contrastanti.

Ancora una volta, a detta dello scettico, la partizione psicologica è incompatibile con i casi autentici di autoinganno perché questo approccio mette in discussione l’identità dell’ingannatore e dell’ingannato. Da questa prospettiva, se l’io è scisso, una parte potrebbe certo ingannare un’altra, ma in questo caso si tratta davvero di un auto-inganno? Se mettiamo in discussione l’unità del sé, dobbiamo anche mettere in discussione l’idea stessa dell’autoinganno?

Secondo il buddhismo, la risposta è no.

Il buddhismo delle origini non affronta esplicitamente il problema dell’autoinganno, almeno non come viene inteso nella filosofia occidentale. Tuttavia, offre una testimonianza dettagliata di tre teorie che, nel loro insieme, rispondono sia agli aspetti filosofici che a quelli pratici del problema: (1) la dottrina dell’assenza di un sé (anātman); (2) la dottrina dell’ignoranza intenzionale (avidyā); e (3) la dottrina delle due verità (satyadvaya).

Questi insegnamenti sono oggetto di interpretazioni diverse nell’ambito del buddhismo, ma tutte le scuole concordano sul fatto che offrono una visione trasformativa della natura umana, scongiurando la propensione all’autoinganno. Mentre noi siamo portati a considerare l’autoinganno come l’eccezione piuttosto che la regola, secondo il buddhismo si tratta di una tendenza naturale. La maggior parte delle persone reprime e nega verità scomode, ingannandosi in misura pressoché inimmaginabile riguardo a ogni sorta di cose. Dal punto di vista buddhista, la sola carta vincente dello scettico è costituita dall’ampiezza del suo autoinganno: nel concepire il sé come refrattario al cambiamento, lo svuota infatti al tempo stesso delle sue potenzialità.

In particolare, secondo il buddhismo, siamo abitualmente portati a convincerci che ciò che è caduco e impermanente possa essere una fonte di soddisfazione duratura. Questa illusione non fa che consolidare la nostra situazione esistenziale, che è di profondo malessere. Da questa prospettiva, anche quando le false credenze offrono un sollievo temporaneo da verità dolorose, l’autoinganno non fa altro che ritardare l’inevitabile. Poiché nessuno è in grado di evitare in eterno la propria dipartita, tutti sono costretti a confrontarsi con la realtà della propria transitorietà.

Il rimedio consiste nell’accettare senza paura l’impermanenza e l’insostanzialità. Abbandonare l’immagine di sé come sede stabile di un potere attivo significa, secondo i buddhisti, eliminare gli effetti paralizzanti dell’avidità e dell’odio che derivano dall’egoismo. In definitiva, questa pratica porta alla liberazione attraverso la consapevolezza di sé, che consiste nell’essere coscienti della fondamentale mancanza di un .

L’assenza di un sé (anātman) è la più famosa, ma anche la più frequentemente fraintesa, dottrina buddhista. Nel Buddhismo si trovano diversi argomenti contro l’esistenza di un sé eterno, immutabile, trascendentale e metafisico. Per comprendere questi argomenti, dobbiamo contestualizzarli sullo sfondo della concezione vedica del sé, dominante nell’India classica. Nella visione vedica del mondo, il nucleo più intimo di un individuo, l’ātman, è legato alla fonte ultima e centrale della realtà, il Brahman, che è essenzialmente immutabile.

Il buddhismo respinge questo concetto su due fronti. In primo luogo, se il sé fosse caratterizzato da questa forma di esistenza, non potrebbe fare esperienza del mondo, ma resterebbe inerte al di fuori del tempo e dello spazio. Non avrebbe quindi alcuna relazione con la persona umana che vive e cambia nel tempo. Inoltre, poiché l’esperienza conferma che tutto è condizionato da cause, quindi soggetto a cambiamenti e alterazioni, un sé immutabile non potrebbe mai essere osservato empiricamente. In secondo luogo, i buddhisti sostengono che l’attaccamento a un sé immutabile è problematico dal punto di vista morale e che questa credenza alimenta l’egoismo. La credenza nel sé, pertanto, è considerata sia il sintomo che la causa dell’attaccamento illusorio.

La persona umana è un processo,
non una cosa

Paradossalmente, in questo senso, i buddhisti sono orientati a considerare la credenza in un sé unico e sostanziale come la più grave e pericolosa forma di auto-inganno. Questo fa sorgere immediatamente una domanda: se non esiste un sé, chi mai sarà il soggetto dell’autoinganno? Per rispondere, dobbiamo richiamare la teoria delle due verità (satyadvaya), che prevede una distinzione tra verità ultima e verità convenzionale.

Nel suo studio sull’autoinganno in diverse tradizioni, il filosofo Eliot Deutsch dell’Università delle Hawaii illustra uno dei tanti fraintendimenti della teoria dell’assenza di un sé. Secondo lo studioso, bisogna considerare la possibilità che il buddhismo abbia «poco da dire» sull’autoinganno perché non accetta la realtà ultima del sé metafisico. Se questo esclude il buddhismo dal dibattito sull’autoinganno, deve escludere però necessariamente anche molti filosofi occidentali che non affrontano il paradosso dell’autoinganno facendo leva su una visione unitaria del sé (compresi i sostenitori della partizione temporale e psicologica).

Ora, benché il buddhismo neghi l’esistenza ultima del sé, accetta però la realtà convenzionale (per così dire, pragmatica o funzionale) degli individui intesi come costrutti concettuali. E, come abbiamo visto, è la persona convenzionale – non il ultimo – a esprimere l’intera gamma delle emozioni umane e a mettere in atto le tattiche di auto-manipolazione, compreso l’auto-inganno.

Il buddhismo vede la realtà convenzionale in termini di concettualizzazione. In questo senso, il concetto di persona non riflette altro se non la sovrapposizione di questa idea agli elementi effimeri di cui siamo composti, i cosiddetti skandha. Gli skandhasono: il corpo fisico, le esperienze sensoriali, la consapevolezza cognitiva delle percezioni, gli atti intenzionali di volontà e la coscienza. Nessuno di questi elementi rimane stabile nel tempo, ma sussiste una connessione causale tra gli skandha passati, presenti e futuri. È una condizione sufficiente perché ci sia un’identità personale, anche se non esiste un sé numericamente identico.

In altre parole, la persona umana è un processo, non una cosa. Il nostro linguaggio è generalmente inadatto a esprimere questa realtà e l’uso costante della parola «io» alimenta l’illusione che il sé sia una caratteristica costante della realtà.

Per spiegare come avviene l’autoinganno, il buddhismo può dunque ricorrere alla distinzione tra verità ultima e verità convenzionale. Come gli approcci della partizione temporale e psicologica, la partizione epistemica mette in discussione l’identità tra ingannatore e ingannato. Al livello della verità ultima, semplicemente non esiste un sé che possa essere soggetto all’autoinganno. Al livello della verità convenzionale, tuttavia, ci troviamo di fronte alla persona (che è un’illusione, ed è più corretto intenderla come una sequenza di persone-stadi). A differenza della partizione temporale e psicologica, però, la partizione epistemica fa un passo avanti. Non solo spiega il meccanismo dell’autoinganno, ma contiene anche il seme della sua rimozione.

Gli insegnamenti del Buddha hanno com’è noto un intento terapeutico e l’autoinganno rappresenta l’antitesi di una vita autentica di prosperità umana. Il buddhismo sottolinea il legame tra il discernimento della verità (dove la «retta visione» è il primo passo del nobile ottuplice sentiero) e la realizzazione morale. La distinzione tra verità ultima e verità convenzionale non solo spiega l’origine delle nostre illusioni, ma ci aiuta anche a superarle, o a riconoscere il loro carattere ingannevole.

L’obiettivo ultimo di questo processo è la completa eliminazione della sofferenza, compresa quella causata dall’autoinganno. La partizione epistemica tra conoscenza ultima e conoscenza convenzionale si traduce dunque in due modalità di conoscenza, che potremmo chiamare cognitiva/intellettuale e affettiva/pratica. È possibile sapere che tutto è impermanente e privo di sostanza, ma rimanere attaccati a cose puramente convenzionali. Ad esempio, a noi stessi.

Dimostriamo di ignorare deliberatamente l’impermanenza la perennità perché non sopportiamo la prospettiva di perdere le cose che ci sono più care.

Secondo il buddhismo, tuttavia, una volta interiorizzata questa verità la compulsione ingannevole per le cose transitorie verrà gradualmente eliminata. Come non esiste un sé immutabile, non esistono neppure tavoli, sedie e così via. L’identità che assegniamo alle cose composte e costituite di parti non è altro che il frutto di una costruzione mentale, specchio della nostra innata tendenza a imporre struttura, stabilità e sostanza alla realtà.

Pur sapendo che le cose cambiano e si degradano, ci comportiamo come se fossero permanenti. Questa discrepanza tra la convinzione cognitiva consapevole e l’atteggiamento affettivo innato è indice di autoinganno. In parole povere, mostriamo di coltivare una deliberata ignoranza (avidyā) dell’impermanenza sopportiamo l’idea di perdere le cose che ci sono più care.

Ma perché, allora, per il buddhismo le verità convenzionali sono comunque delle verità? Se infatti non sono altro che finzioni di comodo, non si tratta forse di una distorsione di questo concetto? Anche su questo piano, secondo il buddhismo si tratta di una mossa giustificata dalla dimensione terapeutica della filosofia buddhista: la credenza nel sé è inesatta e inutile, ma credere nella persona è fondamentale per raggiungere gli obiettivi del buddhismo. La consapevolezza ci spinge infatti innanzitutto a confrontarci con l’ampiezza del divario tra l’immagine che abbiamo di noi stessi e la verità ultima della nostra natura; in secondo luogo, ci aiuta a colmare questo abisso diventando sempre più consapevoli del funzionamento della mente e delle sue strategie ingannevoli, smettendo così di reprimere e negare il nostro vero sentire.

Al lettore moderno può sembrare palesemente fuorviante l’idea che una tradizione religiosa racchiuda il germe di una soluzione più soddisfacente degli approcci laici alla questione. Comprensibilmente, infatti, molti considerano le credenze religiose come espressione di desideri velleitari e incompatibili con la ragione. Tuttavia, la risposta buddhista che qui abbiamo tratteggiato si basa esclusivamente su argomentazioni sulla natura umana, aperte alla critica e alla giustificazione. Non c’è alcun ricorso a rivendicazioni mistiche o non empiriche. E poiché più di molte altre questioni filosofiche il problema dell’autoinganno è legato alla persona, le soluzioni percorribili devono funzionare sia in teoria che in pratica. Data la diversità delle forme di autoinganno, peraltro, è improbabile che possa esservi un unico rimedio universalmente applicabile, e su questo piano il buddhismo concordano con il medico del Macbeth: «Il paziente deve prendersi cura di se stesso».

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