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Immagine: racoles, CC BY 2.0 , via Wikimedia Commons

L’atto di uccidere

Tempo di lettura: 13 minuti

 

 

 

La maggior parte dei buddhisti riconosce la centralità dell’ingiunzione a non uccidere – il primo dei cinque precetti della religione – nell’ethos di diverse tradizioni buddhiste. Tuttavia, negli ultimi dieci anni una sorprendente quantità di discussioni, sia popolari sia accademiche, sul tema dell’omicidio e del buddhismo, a partire dai commenti di Slavoj Žižek fino al saggio di Michael Jerryson, «Monks with guns» su Aeon, ha evidenziato quanto gli stessi buddhisti si siano dimostrati violenti nel corso della storia.

 

Essendo ciò che sono, alcuni esseri umani possono decidere di uccidere, per ragioni valide o meno. E potrebbe anche essere che molti di loro siano cresciuti nel contesto di una delle varie tradizioni buddhiste: dall’Asia meridionale, settentrionale, centrale o orientale, al Sud-est asiatico, e, sempre più spesso a partire dagli anni Settanta, anche in molti Paesi occidentali. Non stupiscono, dunque, i numerosi casi di uccisioni perpetrate da buddhisti, per le solite ragioni. Gli animali, soprattutto in alta quota sull’altopiano del Tibet – così come altrove – sono a lungo stati una fonte di sostentamento fondamentale. A volte si è fatto ricorso a guerre difensive, per salvare una città a uno Stato dall’invasione straniera. Alcune donne buddhiste hanno scelto l’aborto nel caso di gravidanze indesiderate. Esistono anche testimonianze scritte, risalenti alle prime scuole buddhiste, che dimostrano come in alcune rare circostanze il suicidio venisse perdonato nel caso in cui chi vi avesse fatto ricorso dimostrasse notevole saggezza, soffrisse di una malattia incurabile e fosse, in termini buddhisti, un arhat (un «risvegliato»). In questi casi, ma significativamente non in altri, il suicidio veniva esentato dal giudizio morale da un’autorità pari a quella del Buddha stesso.

 

Tuttavia, l’uccisione è in larga parte in antitesi con i precetti fondamentali del Buddhismo. Oltre a invitare alla nonviolenza e alla compassione, la prima forma di giurisprudenza monastica buddhista (il vinaya) richiede in maniera inequivocabile la punizione degli atti letali, con una severità che sembra indicare l’esistenza di una gradazione di azioni più o meno deplorevoli, quantomeno per quanto concerne le figure monastiche. Ma questo non ne spiega la scorrettezza in sé. Esistono, nel corso del primo millennio di testimonianze scritte, altre intriganti ma al contempo variegate affermazioni circa l’uccisione, accompagnate da commenti di periodi successivi che derivano in larga parte dal questo sostrato testuale originario.

 

Nel Mahāyāna indiano, fino ad arrivare alle tradizioni Mahāyāna cinesi e tibetane, l’etica del bodhisattva – una sorta di santo, o chi aspira a esserlo; una persona dotata di superlative capacità di compassione e saggezza – si spinge persino a lodare gli atti letali qualora vengano ispirati da queste rare capacità. Fra questo genere di atti troviamo il cosiddetto omicidio «propiziatorio», o compassionevole, così come il suicidio religioso e altruistico. Quest’ultimo presenta particolari ricorrenze in termini storici nel Buddhismo cinese, ma anche, più di recente, nel Buddhismo vietnamita o tibetano. In questi contesti le azioni letali indirizzate esclusivamente verso di sé vogliono ispirare gli altri, in maniera in qualche misura paradossale, ad apprezzare il valore morale intrinseco del sacrificio alturista. Da qui deriva la sempre maggiore familiarità che abbiamo con casi di buddhisti che in Tibet si sacrificano nel nome dell’idea di poter lenire o estirpare, in ultima istanza, ogni forma di sofferenza degli esseri senzienti. Non so bene cosa potrebbe dire Žižek a riguardo, ma è sorprendente che non vi abbia ancora fatto riferimento.

 

Questa presunta «etica dell’uccisione» buddhista si è dunque sviluppata in maniera frammentaria: le numerose tradizioni hanno posto l’accento su soggetti di varia natura, autori di azioni fra loro molto diverse, dal momento che simili pratiche riflettevano le specifiche norme culturali di una serie di comunità buddhiste. Il Buddha stesso nei suoi discorsi (i sutta) tende a riferirsi alle azioni letali solo in termini generali, per cui l’accettabilità dell’uccisione in specifici frangenti veniva discussa in larga parte alla luce delle norme culturali e dei costumi di quelle culture buddhiste che, nel corso dei secoli, vi hanno fatto ricorso.

 

Il che, in un certo senso, è inevitabile. Ma suggerire che queste pratiche siano promosse dai buddhisti, piuttosto che, a volte, tollerate, è fuorviante. Le eccezioni confermano la regola, e molti buddhisti non pensano che certe pratiche letali, e i presupposti su cui si fondano, siano compatibili con il Buddhismo – così come molti praticanti del Theravāda rifiutano l’etica letale del bodhisattva propria del Mahāyāna (benché ciò non abbia impedito ad almeno un monaco Theravāda, nello Sri Lanka, di immolarsi per la sua causa). Il fatto che, nel 2011, il quattordicesimo Dalai Lama abbia condonato – almeno così pare – la deliberata uccisione di Osama Bin Laden per mano degli agenti federali degli Stati Uniti, ha fortemente alimentato la discussione. Il risultato, estremamente provocatorio, è stata una copertina del Times, due ani dopo, dedicata all’ossimorico «volto del terrore buddhista». Il tema di quella che sembrava una relazione intrinsecamente buddhista con la forza letale – del «terrore buddhista» anziché della violenza abbracciata da qualche autoproclamato buddhista – ha allora raggiunto portata mondiale.

 

Come sono andate le cose nei dieci anni successivi? A quanto pare, decisamente male. La violenza letale messa in atto dai buddhisti birmani, militari e civili, fra il 2015 e il 2022, ha raggiunto una tale ferocia da renderli responsabili di quello che si può inequivocabilmente definire il primo genocidio del XI secolo, perpetrato nel 2017 contro i musulmani rohingya. Se può sembrare esente da controversie ammettere l’esistenza di fenomeni violenti di varia natura, voluti da soggetti buddhisti e a volte addirittura commessi nl nome dell’identità buddhista, nei sistemi di governo buddhisti, non c’è nulla che possa supportare l’idea che il Buddhismo perdoni gli atti di violenza letale, per cui sostenere che chi si macchia di simili violenze nel nome del Buddhismo sia qualcosa di più, e non una persona solo nominalmente buddhista, non ha senso. Come giustifico la mia affermazione?

 

Io rifiuto l’idea di una violenza letale inerentemente buddhista, poiché il Buddhismo è, prima di ogni altra cosa, una concezione filosofica della vita degli esseri senzienti che mira a perfezionare la concezione terrena a cui siamo fin troppo abituati. Il Buddha ha trasmesso una dottrina che riconcepisce la natura dell’esistenza – ivi inclusa la vita umana – dal basso verso l’alto, così come hanno fatto molti sistemi filosofici che si concentrano sulla realtà, la verità e il bene. Come in molti di questi casi, il Buddhismo è incentrato su quella che il filosofo britannico Peter Strawson nel suo libro Individui ha definito una «metafisica revisionaria», o correttiva, in opposizione a una metafisica «descrittiva»: si tratta di una metafisica che inquadra la comprensione che generalmente abbiamo della vita umana in un sistema che analizza questa stessa comprensione definendola, in ultima istanza, inadeguata. La proposta del Buddha ha dunque alcuni elementi in comune con le filosofie – sue rivali – di Platone, Aristotele e Tommaso d’Aquino; o di Cartesio, Spinoza e Kant o Hegel, per via della sua profondità e dell’acuta riflessione sulla natura dell’essere, sulla mente, la coscienza, la causazione, la verità, l’etica e l’agency morale e, in ultima istanza, sul processo di liberazione dalle sofferenze legate alla condizione di esseri viventi.

 

Fin qui sembra tutto perfetto, però che cosa ci dice, nello specifico, sull’uccidere? Per di più, se tutte le azioni letali sono, per definizione, azioni mediante cui si toglie una vita, e l’ingiunzione buddhista a non togliere la vita evidenzia dunque come sia un’azione sbagliata, accettare (o in effetti anche negare) l’inaccettabilità dell’uccisione non spiega perché alcune azioni del genere potrebbero risultare più o meno sbagliate di altre. Per rispondere a questa domanda, non abbiamo bisogno di sapere se alcune azioni letali siano accettabilmente «buddhiste» in una qualsiasi sfera culturale. Piuttosto dobbiamo capire quale sia la verità, in termini normativi, che riguarda qualsiasi perpetratore di azioni letali, in qualsiasi contesto umano, alla luce della concezione del mondo buddhista. Il che vale in particolar modo se, come sostiene il Buddhismo, comprendere le effettive condizioni dell’esistenza umana incarnata è intimamente legato alle definizioni di «azione corretta» e «intenzione corretta»: cioè intenzioni e azioni che non sono solo buone in senso morale, ma anche in accordo con ciò che è reale, anziché illusorio, e con ciò che, in definitiva, giova, e non danneggia, agli esseri senzienti.

 

*

 

Senza dubbio, uccidere – e quindi togliere la vita – può servire molti obiettivi diversi, e, benché sia sempre problematico in termini normativi, molti sostengono che il suo valore negativo possa essere mitigato da elementi come una buona intenzione o una ragione compassionevole, o, dalle ragioni comparative di un beneficio positivo : porre rimedio a una sofferenza ancora peggiore, prevenire altre forme di violenza e così via. Anche nel contesto del Buddhismo le motivazioni e lo status normativo delle azioni vengono, in generale, stabiliti in virtù delle loro intenzioni qualitative (cetanā) che portano ad azioni dotate di carica morale (kamma) e alle loro probabili conseguenze (vipāka). Queste tre categorie, fra loro collegate, permettono di inquadrare in larga parte la cornice concettuale dell’etica buddhista classica e moderna. Si vedano, per esempio, il testo di Damien Keown, The Nature of Buddhist Ethics (1992) e il testo di Charles Goodman, The Consequences of Compassion, per l’ultima categoria.

 

Ma se cerchiamo di capire perché alcune azioni letali rispetto ad altre non sono verosimilmente, sempre sbagliate, la risposta potrebbe non dipendere solo da fattori contingenti come le intenzioni e le loro conseguenze. Si potrebbe sostenere che le azioni letali sono più o meno sbagliate solo in virtù delle intenzioni che ne giustificano il compimento. Ma forse è dovuto anche a qualcosa che le distingue, essenzialmente, rendendole una specifica forma di azione. In questo caso, un ragionamento di tipo morale non potrebbe affidarsi completamente alla valutazione di condizioni contingentemente soggettive come le specifiche intenzioni o emozioni che portano a specifiche azioni, per quanto significative possano essere. Dovremmo piuttosto analizzare le condizioni cognitive oggettive che in primis rendono possibile una specifica categoria di azioni intenzionali.

 

Cercando di comprendere queste condizioni, possiamo iniziare a capire perché, in sostanza, le azioni «nocive» (akusala) non siano considerate meramente sbagliate in termini di valenza morale, o di valore qualitativo, ma siano più propriamente originate da uno sviamento al livello dell’illusione cognitiva. Le regole del Buddha circa l’uccisione, e lo sviluppo che hanno avuto nella tradizione più antica, dopotutto non erano radicate solo nella concezione morale del bene, ma in una solida prospettiva metafisica su ciò che è reale e ciò che è illusorio. Eppure praticamente nessuno studio accademico dell’etica buddhista dell’uccisione articola una teoria buddhista-filosofica che riguardi l’atto di uccidere in sé. Io mi approccio a quest’etica nella mia analisi delle principali categorie di uccisone interumana, focalizzandomi sulla loro differenziazione intenzionale piuttosto che tematica.

 

Anziché filtrare, in prima istanza, l’uccisione attraverso una lente normativa (concentrandomi sul fatto che possa essere giusto o sbagliato, accettabile o inaccettabile) in rapporto a fattori determinanti di natura morale estrinseca, riconcettualizzo l’uccisione identificandone la genesi negli atti cognitivi che stabiliscono la natura stessa di quell’azione. E cioè, le specifiche modalità con cui si concepiscono gli oggetti dell’azione che ne determinano le condizioni di possibilità, in assenza delle quali non potrebbero, in primis, avere luogo. Le ragioni e lo status normativo degli atti letali si potrebbero allora valutare non solo in base a un calcolo morale che riguarda le loro intenzioni qualitative o le loro possibili conseguenze, ma anche in relazione al contesto metafisico dell’«originazione interdipendente» (paṭiccasamuppāda in Pāli, pratītyasamutpāda in Sanscrito), o della reciproca determinazione del soggetto e dell’oggetto dell’azione, nella quale l’uccisione ha necessariamente luogo. In altri termini, qualsiasi relazione deve essere compresa in relazione alle modalità di esistenza degli individui sul livello di realtà descritto dalla metafisica buddhista. Valutando le relazioni che legano la dimensione cognitiva e fenomenologica, da cui l’uccisione scaturisce, e degli effetti reali che producono o non producono, possiamo valutare se i progetti di azione letale che si presumono giustificati siano razionalmente coerenti e dunque, in questa misura, difendibili.

 

Prendiamo un esempio purtroppo ubiquo. Chiaramente uccidere in guerra è una convenzione che ora diamo per scontata. A meno che non siamo pacifisti, solitamente non mettiamo in discussione perché di preciso lo abbiamo considerato un comportamento accettabile nell’intero corso della storia umana, ma possiamo ciò non di meno pentirci di farvi ricorso. Ma perché non lo mettiamo in discussione? In primo luogo dovrebbe essere chiaro che in guerra gli esseri viventi – le persone – vengono sfruttate per servire un fine che va al di là dello sfruttamento in sé: non si dichiara guerra puramente per accumulare una certa quantità di cadaveri. I corpi viventi sono piuttosto «sacrificati» (così si dice) per un fine che spesso è relativamente astratto o immateriale: per il bene della nazione o della superiorità nazionale; o al servizio del dominio ideologico, politico o etnocentrico.

 

In secondo luogo, come nel caso di qualsiasi comportamento intenzionale, uccidere in guerra – quali che siano le ragioni per cui si combatte – presenta condizioni costitutive di tipo cognitivo e consequenziale. Cioè, al di là dell’intenzione di conseguire un certo risultato, affinché si possa compiere questa uccisione, è necessario che il «nemico» venga inteso secondo specifici criteri di modo che si qualifichi come persona che può essere uccisa. Uccidere il combattente «nemico» richiede fondamentalmente che le persone vengano considerate alla luce di un universale di qualche tipo: per esempio come eretiche o infedeli, come monarchiche o repubblicane, come comuniste o zariste, democratiche o fasciste, Hutu o Tutsi, sciite o sunnite e così via. Sono tutte descrizioni che rendono conto di come degli elementi specifici – in questo caso delle persone – possano essere identificati per mezzo di caratteristiche (culturali, politiche, religiose ecc.) comuni. Quali entità reiterabili, possono essere rappresentate da molte persone specifiche. Mentre questi universali possono essere ascritti in maniera più o meno accurata a certi soggetti, quale persona impegnata in guerra è necessario che li concepisca esclusivamente nei termini di un’identità che possa servire i miei obiettivi letali escludendo ogni altro indice identitario.

 

Il che significa che associo mentalmente all’individuo una categoria universale che determini in assoluto quella persona in una maniera tale da rendere tutti i suoi altri attributi o le sue proprietà letteralmente irrilevanti. Quando in seguito la legge formalizza questa attribuzione esclusiva dell’universale a certi individui disposti a uccidere e morire nel suo nome, e li classifica come «nemici» ci ritroviamo con una struttura psichica collettiva che autorizza l’uccisione, altrimenti sanzionata in termini sociali e culturali, di quegli individui. Per di più, questa licenza di uccidere si estende puntualmente anche ai civili non coinvolti nel conflitto, i quali altrimenti soddisferebbe le condizioni identitarie per essere definiti nemici, benché la legge ne proibisca l’uccisione: quelli che chiamiamo «danni collaterali».

 

Che uno specifico soldato, a cui viene concessa l’autorizzazione legale da parte dello Stato di uccidere o essere ucciso in suo nome, concordi o meno con questo stato di cose non è il punto: come abbiamo osservato, uccidere in guerra è una convenzione umana, glorificata nel corso dei secoli. Ma è anche, come potrebbe suggerire un buddhista, un atto essenzialmente nebuloso e potenzialmente incoerente. Su quali basi un buddhista potrebbe sostenere questa tesi? Tutti i buddhisti, insieme a chiunque altro abbia una concezione nominalista degli universali, sostengono che gli universali non hanno alcuna esistenza reale ma vengono attribuiti nominalmente alle persone, alle nazioni o alle identità culturali per esempio. Dal momento che la estremamente più complessa costituzione dell’individuo quale individuo ne trascende le varie proprietà, un buddhista può mettere in discussione il fatto che possa avere senso subordinare in maniera potenzialmente letale una persona vivente a un universale non vivente che secondo questa definizione sarà sempre, rispetto al primo termine, irreale.

 

Chiaramente gli individui possono essere identificati in virtù di uno qualsiasi degli universali che tradizionalmente incarnano, ma è una ragione sufficiente per poterli uccidere? Se lo fosse, vorrebbe dire che stiamo tacitamente accettando il fatto che questa identificazione (1) riduce l’individuo a un’unica identità astratta e dunque (2) valorizza l’inesistenza dell’universale rispetto all’effettiva esistenza delle persone quali soggetti specifici, e così (3) subordina in termini assoluti la persona specifica a qualche altro universale quale identità o valore dominante. Nella prospettiva buddhista che mira all’eliminazione di ogni sofferenza, qualsiasi valore si reputi rappresentato dall’uccisione dell’individuo in quanto universale non può essere considerato eticamente comparabile alla capacità della persona di dedicarsi al suo progetto di liberazione – la vera e propria raison d’être del Buddhismo – in quanto individuo.

 

È una discussione che potrebbe sembrare astrusa se consideriamo l’etica convenzionalmente associata alla guerra permessa dalla legge. Ma una lettura buddhista di questo fenomeno deve spingersi più a fondo e mettere in discussione la convenzione stessa. Al di là dell’immediata evidenza del fatto che vengono tolte delle vite, un buddhista suggerirebbe che le precondizioni metafisiche e cognitive – accennate in precedenza – relative a questo stato di cose sono estremamente in disaccordo con la vera natura dell’essere umano. Si tratta di pratiche consolidatesi per convenzione che dipendono da processi psichici collettivi i quali elaborano in maniera errata l’effettiva condizione delle persone in quanto costituite in termini individuali e sociali. E se così stanno le cose, un buddhista suggerirebbe che la realtà e l’esperienza collettiva che ne facciamo non coincidono e che potremmo modificare il modo in cui le percepiamo.

 

Dopotutto, la realtà che accettiamo per convenzione può essere modificata – è per questo che la definiamo, così come effettivamente è, meramente convenzionale. Potrebbe invece essere in più stretto accordo con la vera natura dell’essere – una storia filosofica ed etica ben più lunga che qui non ho modo di ripercorrere – anziché fuori fuoco, come spesso sembra essere. In quest’ottica, vale la pena prendere in considerazione il fatto che quasi chiunque si trovi a osservare queste pratiche belliche, e persino alcune persone che le mettono in atto, percepisce intuitivamente qualcosa di inerentemente sbagliato nella loro esecuzione. La verità metafisica, per i buddhisti, viene percepita in uno stato di profondo benessere, di armonia con il mondo e con gli altri esseri senzienti, e non in una condizione di conflitto. Non stupisce dunque che satya, una parola in Sanscrito fondamentale per la metafisica buddhista, significhi tanto «essere» quanto «verità». Così il vero sapere rende manifesta una modalità dell’essere che, conoscendo in maniera corretta, esiste in maniera altrettanto corretta. Una diversa condizione d’esistenza vuol dire che non si è colto nel segno, o, in altri termini, vuol dire peccare. Per cui, non è solo chi perpetra atti letali a «peccare», ma è l’intero sostrato di illusione umana che, in prima istanza, rende possibile e accettabile quell’atto.

 

Scrivo queste parole otto mesi dopo che uno Stato sovrano ha inviato contingenti militari in uno Stato sovrano confinante – periodo nel corso del quale sono stai uccisi almeno 6.370 civili, mentre i feriti sono stati 9.770. Senza dubbio ci sono molti fra noi che trovano incredibile il fatto che nel XI secolo si creda ancora che uccidendo degli altri esseri, nostri simili, si possa ottenere qualcosa di buono. E non si tratta di una reazione esclusivamente morale a ciò che la Russia, in questo caso, sta crudelmente facendo passare alla sua vicina Ucraina: il fatto che delle persone innocenti, solo per via della loro nazionalità, debbano sottostare a questo intollerabile gioco di massacro reciproco. Un’obiezione potrebbe essere che, considerata la natura dell’aggressione, non c’è altro da fare se non piegarsi, per l’ennesima volta, al «gioco della guerra» e rispondere a tono. L’alternativa, secondo questo ragionamento, è ben peggiore: sottomettersi passivamente alla tirannia.

 

*

 

Il che ha senso, ovviamente. Ma considerato quanto sopra, ha senso solo nei termini di un discorso che una tradizione revisionaria come il Buddhismo, per esempio, cerca di destituire. Non c’è forse una logica più adeguata, capace di dimostrare la confusione cognitiva – così come la scorrettezza morale – di una simile aggressione? Certo, può anche esserci – così continuerebbe l’obiezione – ma queste sono le condizioni con cui noi umani dobbiamo avere a che fare. Certo, anche i buddhisti si ritrovano costretti nello stesso terreno della convenzione, in molti anche volontariamente, com’è dimostrato dalle numerose testimonianze che riguardano uccisioni perpetrate da buddhisti, rinvenute di recente grazie a una borsa di studio in Buddhist Studies.

 

Ma la tradizione filosofica del Buddhismo potrebbe anche obiettare: ridurre il pensiero buddhista a un tale livello di comprensione empirica vuol dire dare una rappresentazione inesatta tanto del Buddhismo quanto dei suoi obiettivi, che non consistono nel dare un giudizio sugli approcci ormai noti alla risoluzione dei problemi umani – che trovano tutti espressione in locuzioni come «etica della guerra». La concezione buddhista della realtà cerca di scardinare questo livello di comprensione poiché può dimostrarne razionalmente l’erroneità nella misura in cui si tratta di una prospettiva che porta a grossolani errori circa la comprensione degli esseri viventi e risulta in una confusione che si manifesta come profonda sofferenza – precisamente la sofferenza causata dalle guerre.

 

Ed è per questo che, in risposta agli studiosi che hanno rinvenuto prove di «uccisioni buddhiste» su larga scala, un buddhista potrebbe rispondere: certo, ma è un discorso che resta confinato a un primo livello di descrizione e comprensione. In questo senso, i buddhisti, come molte altre persone, compiono atti di ogni sorta. Ma è proprio per questo che nella migliore delle ipotesi possono considerarsi buddhisti puramente nominali, mentre nella peggiore non possono aspirare neanche a questo – si tratta di persone che hanno rinunciato alla loro identità di buddhisti, come per esempio nel caso del regime militare in Birmania che ha cercato la legittimazione buddhista-istituzionale per i terribili crimini commessi verso i suoi «fratelli» buddhisti, così come verso cristiani e musulmani.

 

Se si vuole parlare a nome del Buddhismo, si deve parlare di quanto pone effettivamente ed esplicitamente in risalto nei suoi valori, nelle sue norme e nei concetti filosofici che vi sono alla base: quei concetti che il Gautama Buddha, circa 2.600 anni fa, ha invitato i suoi simili, uomini e donne, a prendere in considerazione. L’etica buddhista non scaturisce da un primo livello di comprensione delle convenzioni terrene, ma dal mutamento di prospettiva che la filosofia del Buddha rende possibile dimostrando come la nostra esistenza si svolga a un livello più profondo e indagando le cause della nostra sofferenza. Quando capiamo veramente chi siamo o, meglio, come siamo, allora iniziamo a considerare l’atto di uccidere come il risultato di una gravissima incomprensione contingente.

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  • Martin Kovan è scrittore e studioso di etica. Dottore di ricerca in filosofia presso l’Università di Melbourne, nel 2022 ha pubblicato la monografia «A Buddhist Theory of Killing: a Philosophical Exposition».

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