La visualizzazione interiore e la cura della malattia della meditazione

Secondo gli insegnamenti dello Yasenkanna, fin dall’antichità, sarebbero esistiti due metodi eccellenti in grado di garantire una vita lunga e priva di malattie. Entrambi quei metodi avrebbero fatto uso di tecniche di visualizzazione interiore (naikan) che avrebbero dovuto far focalizzare l’attenzione della mente (yi) su alcune parti del corpo. Il primo avrebbe seguito alcuni procedimenti simili a quelli della meditazione daoista; l’altro, piuttosto singolare, sarebbe stato quello della pillola di burro caldo e morbido (nansogan). Entrambi quei metodi sarebbero stati utili per guarire le malattie derivanti dall’eccessivo sforzo meditativo, avrebbero curato l’esaurimento (kyojaku) ed i disagi provocati dalla perdita di energia vitale della mente (shinki no rōhi)[1], e avrebbero potuto allungare la vita.

Cominciamo analizzando il primo metodo di cura.

Hakuin affermò che quella tecnica, trasmessa del monaco Zhiyi[2], sarebbe stata custodita in una particolare sezione del suo Mohe zhiguan [3]. E in effetti, tra i tanti rimedi e cure presentati nell’ottavo volume di quel testo, possiamo trovare una particolare visualizzazione che ricorda abbastanza da vicino quella descritta dal nostro bonzo nello Yasenkanna. Secondo il Mohe zhiguan, il praticante, con la mente concentrata sulla parte inferiore dell’addome, e grazie a particolari tecniche respiratorie, avrebbe dovuto produrre un movimento energetico circolare nel dantien inferiore, per mettere in moto un’alchemica trasformazione (qihua) che sarebbe stata in grado di guarire ogni malattia. Ma come avrebbe dovuto essere praticata la visualizzazione interiore? Innanzitutto, il meditante avrebbe dovuto chiudere gli occhi e dirigere la propria attenzione visiva all’interno del corpo. Subito avrebbe scorso solo una grande oscurità, ma poi la scena interna si sarebbe come rischiarata e l’occhio della mente avrebbe potuto guardare nella parte più riposta del proprio essere. Con il procedere nell’osservazione interna, il respiro sarebbe diventato sempre più lento e sottile. Con l’attenzione visiva rivolta all’interno, anche quella auditiva, che si dirige naturalmente verso l’esterno, si sarebbe spostata verso le dimensioni interiori. In quella fase, se l’adepto avesse concentrato la sua attenzione visiva su una parte del corpo o su un singolo organo avrebbe potuto entrare automaticamente in diretto contatto con la reale esistenza di quelle parti anatomiche. In quel modo l’attenzione sarebbe diventata corporea. In seguito, immerso in una atmosfera di pace e di silenzio, il meditante avrebbe dovuto concentrare la sua attenzione visiva e corporea sull’area del dantien inferiore, situata qualche centimetro sotto l’ombelico. Come abbiamo sottolineato, il campo del cinabro, nel Daoismo, non è qualcosa di fisico e non ha funzioni consce, ma quando viene visualizzato, acquista una grande importanza spirituale in quanto sede delle trasformazioni dell’energia (qi/ki).

Ecco di seguito un parziale traduzione della sezione riguardante la visualizzazione visiva focalizzata sul dantien, così come è stata tramandata dall’ottavo volume del Mohe zhiguan:

Il campo di cinabro è l’oceano dell’energia vitale. È in grado di inghiottire e di dissolvere tutte le malattie. Se porrai la mente su quel campo, riuscirai ad armonizzare il soffio vitale. Quello è il suo autentico scopo. Un certo maestro, una volta disse:«Per curare le dodici malattie, devi focalizzare la mente sul campo di cinabro, posto due pollici sotto l’ombelico. Le dodici malattie sono: perdita di energia vitale, sensazioni di peso e dolori al petto, dolori ai lati del corpo, tensioni e dolori alla schiena, dolori alla colonna vertebrale e alle spalle, disarmonia mentale, inappetenza a causa di ansia e preoccupazioni, gonfiori, sensazione di freddo addominale, aumento del calore e diminuzione del freddo, disarmonie tra lo yin e lo yang e tosse. Puoi anche spostare la focalizzazione della mente fin sotto le piante dei piedi; in quel modo potrai curare ogni tipo di malattia».[4]

Il praticante deve sdraiarsi sulla schiena con le gambe unite per cercare di fare un gran sonno (jukusui ikkaku subeshi). Nell’assopirsi deve stendere le gambe, allungando con forza l’arco plantare. Poi, con la forza del respiro deve accumulare il qi [5] nel campo di cinabro inferiore, in modo da riempire la parte più bassa del corpo. In seguito, può passare a dirigere il qi nelle anche, nelle gambe e fino all’arco dei piedi. Durante quell’ operazione, da ripetere più volte, è necessario che rimanga concentrato sul dantien inferiore e deve esprimere mentalmente le seguenti affermazioni:

1. Il campo di cinabro situato nell’Oceano dell’energia vitale (Kikai)[6], la bassa schiena, le gambe, fino agli archi plantari sono il mio vero volto originario (honrai no menmoku) [7]. Come può un volto originario avere le narici?
2. Il campo di cinabro situato nell’oceano dell’energia vitale, la bassa schiena, le gambe, fino all’arco dei piedi sono il luogo natio del mio essere originario (honbun no kankyō). Cosa di nuovo può venire da questo luogo natio?
3. Il campo di cinabro situato nell’oceano dell’energia vitale, la bassa schiena, le gambe, fino agli archi plantari, sono la Pura Terra della mia mente (Yishin Jōdo)[8]. Come può esistere lo splendore di quella Terra Pura senza la mia mente?
4. Il campo di cinabro situato nell’oceano dell’energia vitale, la bassa schiena, le gambe, fino agli archi plantari, sono il Buddha Amida del mio essere [9]. Come può il Buddha Amida predicare il Dharma separato da quel sé? [10]

Secondo Hakuyū, il praticante, fra la veglia ed il sonno, avrebbe dovuto reiterare più volte quelle formule, sempre inviando, con l’inspirazione, il qi, nel campo di cinabro inferiore e nella parte bassa del corpo. Infine, avrebbe anche potuto abbandonarsi al sonno perché il qi avrebbe continuato a svolgere in modo automatico la sua opera di guarigione. Proseguendo, notte dopo notte, quella curiosa forma di meditazione, il praticante avrebbe potuto provare la sgradevole sensazione di sentire il proprio addome come fosse una zucca, al tatto elastica. Poi, tra il quattordicesimo ed il ventunesimo giorno di pratica, ogni malanno sarebbe svanito come neve al sole. A ben riflettere, tutta l’operazione sarebbe consistita nel far scendere il qi nel basso addome e nel saperli mantenere in basso. Quella pratica è chiaramente d’origine daoista e ricorda la prima fase operativa dell’ alchimia interna. Un argomento che probabilmente Hakuin dovette conoscere abbastanza bene e che citò più volte sia nello Yasenkanna che nell’Orategama. Mi riferisco, per esempio, all’elisir ottenuto raffinando ciclicamente il cinabro per nove volte e al brano dell’alchimista cinese Bai Yuchan, riportato integralmente dal nostro bonzo nel suo Kanzanshi kindai kimon [11]. Tutti quegli esoterici insegnamenti prevedevano di focalizzare la mente nel basso addome per far scendere [12] l’energia del fuoco sovrano del cuore nel basso addome, nell’area del dantian, perché fosse attivata dal fuoco ministeriale e desse così il via alla raffinazione e alla sublimazione del qi combinato con il jing [13]. Come l’acqua scaldata e fatta bollire in un bollitore produce vapore, così le essenze raffinate avrebbero creato un’energia sottile che, come un benefico vapore (zhengdong, vaporizzazione del qi), avrebbe operato un vero e proprio mescolamento energetico [14] del corpo che, oltre a guarire dalle malattie, avrebbe garantito una sicura longevità [15]. Volendo utilizzare una terminologia in uso in Occidente, potremmo dire che in quel modo si sarebbe verificata una specie di fusione progressiva tra la parte fisiologica (l’essenza originale) e l’energia spirituale e psichica dell’individuo. A quella pratica, secondo Hakuyū, avrebbero alluso anche alcuni versi di una famosa poesia cinese: Quando la luna raggiunge la sommità (del cielo), le ombre sui muri scompaiono [16]. I versi: quando la luna raggiunge la sommità avrebbero alluso all’essenza vitale (jing; non a caso di colore bianco; vedi nota n. 28 e nota n.127) conservata nei reni, che avrebbe dovuto essere sublimata e fatta risalire lungo i canali energetici del corpo fino alla sommità della testa. Invece, l’espressione le ombre sui muri che scompaiono si sarebbe riferita alla progressiva guarigione dalle malattie (chiamate allegoricamente: ombre) e all’ottenimento della guarigione da ogni malattia, della lunga vita, con la conseguente soppressione della vecchiaia.

Secondo la pratica dell’ alchimia interna del Daoismo cinese (ma di quei passaggi Hakuin fece solo alcune allusioni), per completare l’esoterica operazione alchemica, l’adepto daoista, avrebbe dovuto far scendere il sublimato ed etereo elisir verso il peritoneo, per farlo successivamente risalire, dal coccige, fino alla sommità della testa (niwan) attraverso i centri energetici posti lungo un canale psichico chiamato tu mo (canale di controllo) che si troverebbe nella spina dorsale. In seguito, avrebbe dovuto far tornare quell’essenza nel basso ventre e ripetere più volte il procedimento dal principio.

La circolazione di quell’elisir avrebbe fatto si che i fluidi interni del corpo si raffinassero sempre di più, fino ad arrivare alla misteriosa creazione di un vero e proprio embrione immortale (xintai) che crescendo si sarebbe trasformato in un corpo di luce, ossia in un doppione eterico dell’adepto, che avrebbe potuto dissolversi nella vacuità del Dao, cioè dell’Assoluto [17].

Ma come sempre, abbiamo fin troppo divagato; è ora di tornare agli insegnamenti di Hakuyū contenuti nello Yasenkanna.

Nel suo lungo colloquio con Hakuin, l’anziano eremita, illustrò un altro metodo di guarigione che sarebbe stato citato negli Āgama [18] e che avrebbe fatto uso di burro morbido e caldo [19]. Il praticante avrebbe dovuto immaginare di avere sulla sommità della testa un panetto (dan) [20]di burro morbido, caldo e fragrante, dalle dimensioni di un uovo d’anatra, che si sarebbe liquefatto a poco a poco, inondando via via l’intero corpo: la testa, le spalle, le braccia, il petto, i polmoni, il fegato, lo stomaco, gli intestini, le anche, le gambe ed infine i piedi, portandosi via ogni dolore e ogni malattia. L’anziano eremita concluse dicendo che per quella pratica non ci sarebbe stato nulla da studiare o da comprendere; il problema non sarebbe stato nel cercare di capire il perché quella tecnica funzionasse, ma nel praticare con costanza ed assiduità. Purtroppo, negli Āgama non si fa cenno a quel metodo di cura che però potrebbe riferirsi ad una particolare contemplazione descritta nel primo rotolo di un manuale di meditazione cinese del quinto secolo dopo Cristo noto come: Zhi chanbing miyao fa (Metodi segreti essenziali per curare la malattia del Chan/Zen) [21]. In quel primo rotolo, nella sezione dedicata alla cura delle malattie della mente sorte durante la meditazione, si può trovare una visualizzazione terapeutica che sembrerebbe avere una qualche somiglianza con quella descritta da Hakuin nel suo Yasenkanna. Quella pratica porta il nome di: Visualizzazione del Re Brahmā che consacra la testa con il metodo del burro fuso (Fanwang guanding yonssu guanfa). Ecco la traduzione della tecnica di base:

Quando hai la mente disturbata da rumori esterni e i 404 canali sono in disordine, devi visualizzare un divino giovane che versa del burro chiarificato (ghee), caldo e fuso, sulla tua testa. Poi devi visualizzare il burro che penetra attraverso i pori della tua pelle fino a permeare tutto il corpo. Allora, devi immaginare che un’intera cortina di burro chiarificato sia avvolto intorno al tuo capo. Se porterai a buon fine l’intero processo di visualizzazione sarai in grado di sradicare qualsiasi disturbo mentale.[22]

Vorrei concludere questo articolo con una considerazione finale. Lo Yasenkanna, oltre al discorso medico e a quello meditativo, ed insieme alle complesse dottrine alchemiche e a quelle per coltivare la vita (yōjō), sembra far trasparire un qualche interesse anche per l’etica politica. Come abbiamo avuto occasione di sottolineare, Hakuin mise infatti in relazione la mente/cuore con il Sovrano di un Regno, i suoi ministri con i vari organi del corpo ed i sudditi con il campo di cinabro. Per portare dei benefici pratici al suo Regno, il Sovrano avrebbe dovuto garantire il sostentamento ed il nutrimento necessario alla vita di tutti i giorni dei sudditi (simboleggiati, nello Yasenkanna, dall’invio del ki nella parte inferiore del corpo). In altre parole, il Sovrano avrebbe dovuto concentrarsi sul benessere del suo popolo (il campo di cinabro) per evitare che il Regno (il corpo) collassasse. Per certi versi, il brano dello Yasenkanna che insegna al Sovrano come si debba eticamente comportare, sembrerebbe richiamare alcuni passaggi del Sutta del Grande Splendore (Mahāsudassana Sutta, in Dīgha Nikāya, 17) che ricordano come il Buddha abbia spiegato ai sui discepoli che un buon Re per governare armoniosamente il regno, oltre a vivere praticando la purezza etica, avrebbe dovuto aiutare i poveri e stare vicino alle necessità dei sudditi fornendo cibo, bevande e vestiario. Solo in quel modo si sarebbero potute creare le condizioni che avrebbero favorito l’evoluzione spirituale delle persone. Qualcosa di simile può essere trovato anche nel Kūtadanta Sutta (Sutta di Kūtadanta, in Dīgha Nikāya, 5) dove si afferma che un buon Monarca avrebbe dovuto utilizzare le risorse del Paese per migliorare le condizioni economiche dei sudditi. Probabilmente Hakuin condivise ed apprezzò quegli insegnamenti sulla buona governance politica impartiti dal Buddha. Infatti, quelle disposizioni traspaiono non solo nel sopracitato brano dello Yasenkanna, ma anche in un suo scritto successivo (1754), lo Hebiichigo [23]. Nella prima parte di quell’opera interamente dedicato alla governance politica, Hakuin, oltre a sottolineare l’importanza di coltivare una buona salute (yōjō), delineò quello avrebbe dovuto essere lo spirito di un governo attento al benessere e alla felicità delle persone. Invece, nella seconda parte, mosse delle feroci critiche alle condizioni sociali dell’epoca in cui visse (periodo Tokugawa, 1603-1868), e sottolineò come i daimyō (i Signori feudali) sostenessero il loro stile di vita sontuoso sfruttando il lavoro dei sudditi. Inoltre, espresse simpatia per i contadini oppressi da un enorme peso fiscale. Una famosa frase di quel libro: un topo disperato prima o poi morderà il gatto , sembrò anticipare alcune ribellioni che insanguinarono le campagne giapponesi. A causa delle critiche all’autoritarismo politico dell’epoca, lo Hebiichigo fu bandito dalle autorità e la sua pubblicazione vietata. Lo Hebiichigo, è una delle opere di Hakuin meno conosciute. Credo che oggi su Hakuin sia stato scritto quasi tutto. Quasi, ma non tutto. Lo Hebiichigo, con le sue critiche alla classe politica al governo dell’epoca in cui visse, potrebbe offrire una nuova chiave di lettura allo studio del pensiero di quel grande maestro buddhista.

[1] Vedi Yoshizawa Katsuhiro, Yasenkanna, 2000, op. cit., pag. 341, Waddel Norman, Hakuin’s Yasenkanna, 2002, op. cit., pag. 113.

[2] Zhiyi (in giap.: Chisha, 539-597 d.C.) Fu un erudito maestro buddhista cinese, considerato, insieme a Huisi, il fondatore del monastero Tiantai. Suo padre era un funzionario governativo vissuto durante la dinastia Liang (502-557). La caduta della dinastia obbligò la sua famiglia all’esilio. Dopo aver perso precocemente i genitori, entrò nel clero buddhista (555) e ricevette l’ordinazione da Huisi che lo iniziò allo studio del Sūtra del Loto e alla meditazione (dhyāna). La sua intenzione fu quella di classificare tutti i sūtra del Buddhismo in base al punto di vista del Sūtra del Loto, per unificare tutti i metodi in un sintetico sistema di studio e pratica. Nel 576, si ritirò sul monte Tiantai (Terrazza del Cielo), dove fondò il suo monastero. Fu uno scrittore molto prolifico. Una delle sue opere più importante fu il Maha zhiguan. Ancora in vita ricevette il titolo onorifico di Zhizhe, ossia Maestro di saggezza.

[3] Mohe zhiguan (in giap.: Maka shikan; ossia Grande trattato sulla calma ed il discernimento). Maka shikan a cura di Sekiguchi Shindai, 2 voll., Iwanami shoten, Tokyō, 1966. Tradotto in parte da Cleary Thomas, in Stopping and Seeing, A Comprehensive Course in Buddhist Meditation, Chi-i, Shambhala, Boston, 1997. Nel Mohe zhiguan, sono raccolti anche molti metodi di cura daoisti. Così, per esempio, sono descritti i sei suoni curativi che avrebbero curato ogni singolo organo del corpo. Vedi Salguero C. Pierce, Treating Illness: Translation of a Chapter from the Medieval Chinese Buddhist Meditation Manual of Zhiyi (538-587, in Asian Medicine, n. 7, 2, Brill, Leiden, 2012, pp. 461-473. Calzolari Silvio, Bere il tè per coltivare e prolungare la vita, op. cit., 2024, pp. 346-348.

[4] Mohe zhiguan, sezione: Guanbing huan jing,(ossia Contemplazione da usare in caso di malattie), sta in Taishō 46.1911.106319-111021.

[5] Genki, ossia l’energia del ki originario.

[6] Kikai (cin. qihai; ossia oceano di energia vitale) è un termine piuttosto generico utilizzato per indicare la zona che va dall’ombelico alla regione pubica. Al suo centro, in profondità, a circa tre pollici sotto l’ombelico, si troverebbe il dantian inferiore. Kikai, talvolta è sinonimo di tanden. Esisterebbero due kikai : quello superiore, localizzato nei polmoni, e quello inferiore sotto l’ombelico.

[7] Volto originario. Quell’espressione si riferisce probabilmente a un celebre koan dello Zen: Non pensare al bene, non pensare al male. Pensa invece a questo: qual era il tuo volto originario prima che tuo padre e tua madre nascessero? Vedi Yampolsky Philip, The Platform Sūtra of the Sixth Patriarch: The Text of the Tun-huang Manuscript, Columbia University Press, New York, 1967, pag. 130

[8] Yishin Jōdo. I sūtra della Pura Terra affermavano che il Buddha Amida sarebbe vissuto in un paradiso occidentale lontanissimo dalla terra. Invece, la Scuola dello Zen giapponese operò une vera e propria rivoluzione copernicana affermando che ognuno di noi sarebbe stato il Buddha Amida e che la Pura Terra sarebbe esistita nella nostra mente. Simili affermazioni possono essere trovate nello Amida Hadaka monogatari (Il racconto di Amida messo a nudo) del monaco Ikkyū Sōjun (1394-1481), nel Sokushinki (Sulla mente) di Shidō Bunan (o, Munan; 1603-1676) e nel Mōanjō (Bastone sicuro per un cieco) di Suzuki Shōsan (1579-1655).

[9] Le quattro domande sembrano far capire che il Buddha Amida e la Pura Terra non possono essere ricercati al di fuori di noi stessi, ed invitano a ritrovare il proprio essere/ volto originario inviando l’energia del qi (ki) nel dantian inferiore. Va ricordato che Hakuin nel suo Orategama, alle quattro domande ne aggiunse una quinta: Il campo di cinabro situato nell’oceano dell’energia vitale, la bassa schiena e le gambe, gli archi dei piedi sono il Mu di Zhaozhou. Che può essere questo Mu? Vedi Yampolsky Philip, The Zen Master Hakuin: Select Writings, op. cit., 1971, pag.39). Zhaozhou è Zhaozhou Congshen (778?- 897?), un maestro Buddhista del Chan cinese noto soprattutto per le sue battute paradossali e le azioni strane. Probabilmente, la frase il Mu di Zhaozhou si riferisce al primo koan, attribuito a Zhaozhou, della raccolta La Porta senza porta (cin.: Wumenguan; giap.: Mumonkan) . Ecco il koan : un monaco chiese a Zhaozhou: «Un cane ha o non ha la natura di un Buddha?». Zhaozhou rispose: «Mu» e se ne andò. Mu significa: vuoto, assenza, ma vuol dire anche: andare oltre le barriere della mente e dell’ego. Se Zhaozhou avesse risposto si oppure no avrebbe perso la sua natura Buddha che è oltre ogni discriminazione logica.

[10] Waddell Norman, Hakuin’s Yasenkanna, op. cit., 2002, pp.90-92.

[11] Vedi nota 30, prima parte del nostro articolo.

[12] Secondo alcune teorie, l’energia del qi sarebbe arrivata nel campo del Cinabro inferiore attraverso il Triplice Riscaldatore (sanjiao), secondo altre ipotesi, in verità piuttosto tarde, attraverso alcune funzioni particolari della vescica (pangguang) o del peritoneo. Ma cosa sarebbe il Triplice Riscaldatore? Dato che non compare nelle tavole anatomiche occidentali, può essere considerato un organo materiale? Oppure è un costrutto puramente intellettuale? Né l’uno, né l’altro; la medicina tradizionale cinese considerò il sanjiao come un sesto organo cavo (fu) di origine sottile, ossia non facilmente percepibile. Avrebbe la funzione di trasformare in energia (qi) gli alimenti e le sostanze incorporate dall’uomo. Esisterebbero tre riscaldatori (jiao): uno superiore (shangjiao), uno mediano (zhangjiao) ed un inferiore (xiajiao). Il primo si sarebbe riferito al cuore, ai polmoni e, simbolicamente, al Cielo; il secondo allo stomaco, alla milza, alle attività digestive e, simbolicamente all’Uomo; il terzo e ultimo alla vescica, alle funzioni urogenitali e, allegoricamente, alla Terra. Il sanjiao inferiore potrebbe essere una rete, o per meglio dire una camera di membrana oleosa (lianwang youmo) forse corrispondente al peritoneo, attaccata alla parte posteriore della vescica. Per approfondire questi argomenti, vedi: Sean Hsiang-lin Lei, Qi Transformation and the Steam Engine. The Incorporation of Wetsern Anatomy and Re- Conceptualization of the Body in Nineteenh Century Chinese Medicine, in Asian Medicine, n.7, Brill, Leiden, 2012, pp. 319-357. In particolare pag. 327 e pp. 440-337.

[13] I trattati alchemici cinesi non offrono troppi dettagli di questo procedimento. Però, secondo il già ricordato Shishi Milu del medico Chen Shiduo (vedi nota n. 109), il fuoco sovrano, nella sua discesa nel dantian, avrebbe incontrato un fuoco preesistente, il fuoco ministeriale Solo così la rete dei 12 canali del Mingmen (vedi nota n.108) avrebbe potuto essere permeata dalla scintilla della trasformazione. Il fuoco ministeriale fu descritto come: un fuoco immateriale che dimora nell’acqua, cioè nella zona tra e sotto i reni. Così, mentre nel nostro mondo, il fuoco materiale viene spento dall’acqua, l’acqua immateriale , presente nel nostro corpo, avrebbe la capacità di generare il fuoco. La criptica alchemica espressione il fuoco è alimentato dall’acqua si riferirebbe proprio all’acqua immateriale. Vedi Chen Shiduo, Shishi Milu, 2007, op. cit., pp. 414-415.

[14] Il bonzo Hakuyō per descrivere quel processo, usò proprio la parola: kisei, ossia: mescolamento energetico. Il qi ed il jing avrebbero dovuto essere portati a bollitura nel dantian con un giusto equilibrio. Perché, se il calore fosse stato eccessivo tutta l’acqua sarebbe evaporata. Invece, se l’elemento acqueo fosse stato in eccesso, avrebbe traboccato facendo spegnere il fuoco. Quel giusto equilibrio sarebbe stato simbolicamente rappresentato dall’esagramma n.63, ossia: il prima del compimento, con il trigramma Li sopra ed il trigramma Kan sotto (vedi nota n. 97).

[15] Quella pratica si basò sul convincimento che il qi, scendendo nel dantian inferiore avrebbe permeato e sublimato il jing, proprio come le nuvole del cielo producono la pioggia che cade e rende fertile la terra. Invece, il jing, ascendendo, si sarebbe trasformato in qi (soffio, vapore, respiro), come l’acqua che se riscaldata evapora e poi va a formare le nubi.

[16] Sono versi tratti da una lirica di Geng wei (?-763?) contenuti nella raccolta poetica Santishi (in giap.: Santaishi), compilata da Zhou Bi (1160?-1250?). La poesia completa allude alla luce della luna che penetra l’oscurità tra i rami dei salici: Quando la luna raggiunge la sommità, le ombre dei muri scompaiono; il gelo è intenso, rade sono le chiome dei salici Vedi Yoshizawa Katsuhiro, Yasenkanna, op. cit., 2000, pag. 96; Waddell, Norman, Hakuin’s Yasenkanna, op. cit., 2002, pag.96.

[17] In verità, i procedimenti di alchimia interna di cui abbiamo fin’ ora parlato riguardano solo i praticanti di sesso maschile. Le adepte del Dao avrebbero dovuto procedere in modo diverso. Nell’uomo la forza vitale si sarebbe trovata nella Cavità del soffio (qixue; vedi nota n.23 nella prima parte di questo nostro articolo); invece, nella donna sarebbe stato situato tra i seni (rufang zhong). Nell’uomo la forza generatrice si sarebbe trovata nelle pelvi; nella donna avuto origine nel sangue. Nell’uomo quella forza fu chiamata essenza (jing), il suo colore sarebbe stato il bianco e fu conosciuta con il nome di Tigre bianca (baihu); nella donna sarebbe stato il sangue, il suo colore divenne il rosso e fu conosciuta con il nome di Drago rosso (chilong). L’essenza maschile sarebbe yin nello yang, mentre quella femminile yang nello yin (Questa descrizione si riferisce ai due trigrammi Li e Kan, di cui abbiamo già parlato. Vedi nota n.62 e n. 63). Nei testi di alchimia interna femminile si affermò che il sangue (xue) delle donne si sarebbe mosso dal cuore al punto in mezzo ai seni (punto shan zhong, o: ruxi), dove si sarebbe concentrato prima di scendere nell’utero (zigong; oppure xuehai) dove, una volta del tutto raccolto, sarebbe fuoriuscito dal corpo sotto forma di mestruo. Le adepte daoiste avrebbero così dovuto concentrare la loro attenzione (yi; vedi nota n.38), non sul dantian inferiore, ma su quel punto, appena sopra il plesso solare. Poi con la visualizzazione e con degli speciali massaggi avrebbero dovuto far fluire l’energia nell’utero dove il sangue avrebbe potuto sublimarsi con l’energia del qi. In seguito, quell’eterea essenza avrebbe dovuto essere fatta risalire negli organi sessuali e poi lungo la colonna vertebrale fino alla sommità della testa. Il procedimento, lungo e complesso, esula da questa nostra trattazione.

[18] Āgama; in sanscrito: «Ciò che è stato tramandato»; tradizione; cin.: Ahan; giap.: Agon. Nel Buddhismo cinese, con la parola Āgama si indicarono gli insegnamenti del Buddha tramandati per tradizione. Con lo sviluppo del Mahāyāna quel termine venne invece a designare le scritture dello Hinayāna. Solo due versioni di scritture Āgama sono giunte fino ai nostri giorni: una in lingua pāli in cinque sezioni e una cinese in quattro sezioni (quest’ultima va sotto il nome di Quattro Sūtra Āgama)

[19] Nello Yasenkanna quella pratica di guarigione è chiamata nanso, ossia metodo del burro. Esiste anche una visualizzazione che, invece del panetto di burro, fa uso di un morbido pane d’incenso che sciogliendosi, piano piano, cola su tutte le parti del corpo.

[20] Dan, cinabro. Quell’ideogramma può avere anche altri significati. Ad esempio: color rosso cinabro, polvere farmaceutica e pillola. In questo caso ho tradotto quel termine con pane /panetto.

[21] Zhi chanbing miyao fa, in Taishō 15.620. È un testo probabilmente del Buddhismo del Khotan, tradotto in cinese intorno al 455 d. Cr. da Juqu Jingsheng. Vedi nota n. 8,nella prima parte di questo nostro articolo.

[22] Zhi chanbing miyao fa, in Taishō, 15.620.333-342b.

[23] Hebiichigo, è il nome di un’erba selvatica, la Duchesna indica, o Pontetilla indica; in italiano: falsa fragola o fragola matta. Lo Hebiichigo è il titolo di una lettera che Hakuin scrisse a Ikeda Tsugumasa (1702-1776), daimyō (feudatario) del dominio di Okayama. Lo Hebiichigo è stato tradotto in inglese da Philip B. Yampolsky, The Zen Master Hakuin: Selected Writings, op. cit., 1971, pp.181-223.