La pratica meditativa di Evagrio Pontico

Come abbiamo sottolineato nel precedente articolo, sembra che Evagrio Pontico abbia dedicato moltissimo tempo a riflettere sulla natura della mente dell’uomo. In quella sua ricerca individuò un percorso di analisi che per certi versi si può avvicinare a quello proposto dal buddhismo. Evagrio Pontico divise il suo percorso spirituale in quattro fasi ben definite: l’anamnesi, cioè, l’osservazione del pensiero; la diagnosi, con la quale cercò di individuare i pensieri nocivi e negativi; la terapia, che sarebbe corrisposta alla pratica sequenziale della meditazione; e infine: la prevenzione che avrebbe portato a non indugiare sui fenomeni. Quest’ultima fase sarebbe corrisposta alla ritrazione dei sensi (ne parleremo tra poco) e alla custodia del cuore [1].

Le Quattro Nobili Verità

Anche il Buddha pose al centro del suo insegnamento la natura terapeutica di quattro fasi che furono chiamate le Quattro Nobili Verità (Catvāryārya- satyāni).

Per il Buddha, la Prima Nobile Verità corrispose a una vera e propria diagnosi. La constatazione che l’esistenza condizionata sarebbe stata interamente dominata o permeata dalla sofferenza (sans.: duhka; in pāli: dukkha) [2].

La Seconda Nobile Verità riguardò l’eziologia della sofferenza vista come una vera e propria malattia che affligge ogni essere vivente. Per eliminare il male occorre conoscerne l’origine che il Buddha identificò nei desideri, negli attaccamenti e nelle passioni che generano avidità e bramosia. I tre veleni (trivisa) per il buddhismo sarebbero corrisposti a tre ben precisi stati della mente: la stupidità o strettezza mentale (moha); il desiderio o attaccamento (rāga) e la collera (krodha) che spesso si trasforma in odio.

La Terza Nobile Verità corrispose al rimedio da opporre alla sofferenza, che il Beato individuò nella cessazione (nirodha) delle sue cause, ossia nella volontà di estinguere i desideri e gli attaccamenti. In questa terza fase il praticante avrebbe dovuto cercare di acquietare la mente, ossia si sarebbe dovuto sforzare di far cessare ogni pensiero o forma di verbalizzazione (della mente e del cuore) per non far emergere desideri e passioni.

La Quarta Nobile Verità sarebbe stata invece quella che avrebbe condotto sulla via della definitiva cessazione della sofferenza. In pratica, sarebbe corrisposta al Nobile Ottuplice Sentiero: giusta visione, giusto pensare, giusta parola, giusta azione, giusto mezzo di sussistenza, giusto impegno, giusta attenzione e infine, giusto raccoglimento.

Come appare evidente tra i due sistemi, quello del Buddha e quello di Evagrio Pontico, pare proprio che esista una notevole assonanza; addirittura, nei Kephalaia gnostica vennero menzionati i tre fattori (del tutto simili ai tre veleni del buddhismo) che avrebbero inquinato la mente: ignoranza = ottusità (agnosia), desiderio (epithemia) e  rabbia (thumos): la conoscenza cura lo spirito e l’ignoranza; l’amore guarisce la rabbia, e la castità unita al distacco dalle cose del mondo, fa scomparire desiderio. La causa dell’ignoranza è il desiderio… [3].

Come abbiamo in precedenza sottolineato, alcuni secoli dopo il Parinirvāna [4] del Buddha, i filosofi della scuola dell’Abhidharma indirizzarono le loro ricerche sullo studio della mente dell’uomo, i fenomeni e le loro relazioni causali. Ma Evagrio Pontico come avrebbe potuto conoscere quelle tecniche analitiche di introspezione dottrinale? Non lo sappiamo con certezza, anche se i  fattori disturbanti della mente, ossia le emozioni ed i pensieri negativi, descritti nelle sue opere sui demoni e sugli spiriti malvagi, sembrano (anche in quel caso) piuttosto simili a quelli classificati dai trattati dello Abhidharma. Come nel buddhismo (dove quelle afflizioni furono chiamate Klesa; dalla radice sanscrita: klish-, ossia: far soffrire), anche per il Pontico, i fattori disturbanti, che simbolicamente furono rappresentati come demoni, sarebbero stati generati dalla mente e avrebbero arrecato ogni sorta di afflizione. Si sarebbe infatti trattato di fattori mentali non virtuosi che avrebbero disturbato la pace della mente, producendo confusione e inducendo a commettere azioni negative: i demoni prevarranno sullo spirito quando sorgono i desideri e le passioni che lasciano l’uomo privo di buon senso. Estinguendo il potere degli organi di senso, l’uomo potrà percepire in modo diverso le cose, ed in quel modo il suo spirito proverà un profondo benessere [5]. Secondo quell’indicazione (diremmo quasi terapeutica) la salute e il benessere dello spirito sarebbero stati raggiungibili facendo tacere le passioni e scacciando i demoni della mente che corrispondono all’insieme delle tendenze psichiche negative che distolgono il praticante dalla via del Risveglio spirituale.

Il Pontico tornò più volte a parlare della salute dello spirito; eccone un altro buon esempio:

 La salute dello spirito è la conoscenza (gnosi); la sua povertà è l’ignoranza. Ma se l’ignoranza è carenza di conoscenza, allora la malattia proviene dalla povertà e la salute dello spirito viene prima dello stato di malattia.[6]

Uno degli aspetti legati alla salute dello spirito che sembra abbia più assonanza con le dottrine dell’Abhidharma fu quello della teoria della percezione basata sull’analisi dei sensi e delle percezioni della mente: I sensi e gli organi dei sensi non sono la stessa cosa; né lo sono ciò che si sente da ciò che viene percepito. Così, il soggetto vivente grazie agli organi di senso possiede (nella mente) ciò che viene percepito…. I sensi sono fatti per percepire ciò che è manifesto; ma lo spirito (nous) sempre li prepara ad una visione spirituale [7]. E ancora:  i sensi e la mente condividono le cose rese accessibili grazie agli organi dei sensi, ma solo la mente ha la comprensione delle cose… [8] . In pratica, per Evagrio Pontico, i sensi avrebbero avuto una funzione materiale, cioè attiva, ed una mentale (ricettiva), che li avrebbe messi in grado di accogliere la visione spirituale. Anche le dottrine del buddhismo ed in particolare quelle dell’Abhidharma operarono una simile suddivisione parlando di organi di senso e di facoltà sensoriali (indriya) [9].

La visione buddhista della percezione sensoriale

Secondo le dottrina del buddhismo, gli organi di senso sarebbero sei e comprenderebbero i cinque organi fisici (occhio, orecchio, naso, lingua, corpo) e quello della mente (mano) [10] che avrebbe la funzione di raccogliere le impressioni sensoriali provenienti dagli altri cinque organi di senso e di veicolarle alla coscienza distinguente/discriminante (vijnāna), intesa sia come organo che come funzione. Ma non solo, perché, mano sarebbe adibito anche alla percezione degli oggetti sottili, ad esempio: le divinità, i demoni e le particolari forme luminose che si esperiscono negli stadi avanzati della meditazione. Per il buddhismo, la connessione (in pāli: phassa o phasso= contatto) con il mondo esterno avverrebbe attraverso i dati trasmessi dai cinque sensi e interpretati dal sesto senso cognitivo, cioè: dalla mente  che li raccoglie e li elabora. L’elenco dei sei organi, veri e propri strumenti sensoriali, apparve nel Satipatthāna Sutta [11], come parte di un lungo discorso del Buddha sulla consapevolezza del corpo, dei sentimenti e degli stati mentali. Però, tutti quegli organi non sarebbero stati in grado di funzionare se non fossero stati provvisti delle sei facoltà innate (indriya) che avrebbero avuto per base l’organo corrispondente anche se non avrebbero dovuto essere confusi con essi. Le sei indriya sensoriali sono quelle della vista, dell’udito, dell’olfatto, del gusto, del tatto e del sesto senso corrispondente al piano mentale [12]. Le indriya sarebbero delle forme sottili, interne, costituenti il fondamento delle coscienze sensoriali. Per esempio, la facoltà dell’occhio secondo l’Abhidharma Samuccaya [13] sarebbe: una forma sensibile derivata dai quattro grandi elementi (terra, acqua, fuoco ed aria), che è alla base della coscienza visiva. La stessa cosa varrebbe per ogni altra facoltà. Senza di esse nessuna cosa potrebbe essere percepita. Però, gli organi, per esprimere una propria coscienza avrebbero dovuto essere funzionanti, perché se ammalati, inattivi o con qualche difetto non avrebbero potuto fornire indicazioni utili per la rielaborazione mentale. Così un occhio cieco non avrebbe potuto realizzare alcuna coscienza, e neppure un orecchio se sordo; e così via.

Anche Evagrio Pontico, nei Kephalaia gnostica, parlando dei sensi fisici e delle percezioni sensoriali affermò qualcosa di molto simile a quanto descritto nelle dottrine del buddhismo ed in particolare dall’Abhidharma:

I sensi e gli organi dei sensi non sono la stessa cosa.. i sensi sono il potere, ossia le facoltà, grazie ai quali ci è permesso percepire le cose; invece gli organi dei sensi sono i luoghi dove le facoltà dei sensi risiedono [14]. E ancora: gli organi dei sensi e la mente rendono le cose accessibili alle facoltà sensoriali; ma solo la mente ha la consapevolezza della realtà intelligibile.[15]

 Nel buddhismo, come nelle dottrine di Evagrio Pontico, comprendere il funzionamento delle basi sensoriali della conoscenza fu di assoluta importanza per giungere al Risveglio, cioè alla liberazione spirituale, o (per il monaco cristiano) all’unione con Dio. Questo perché ogni ostacolo ed impedimento a tutte le pratiche meditative sarebbe giunto direttamente dal contatto sensoriale (sans. sparśa; in pāli: phassa) e proprio attraverso la trasmutazione dei sensi il meditante sarebbe potuto approdare alla manifestazione incorporea della vacuità universale. Ma come avrebbero potuto i sensi essere causa di perdizione e di liberazione? Come abbiamo in precedenza sottolineato, nelle dottrine buddhiste si afferma che il movimento di interazione (cioè di contatto) tra l’organo, con la sua funzione (indriya), e gli oggetti sensibili fa sorgere la sensazione (vedanā), che a sua volta direzionerebbe gli atti volitivi individuali facendo nascere la brama (tanhā), cioè il desiderio, sia fisico che mentale. Dal desiderio, poi, sorgerebbe ogni forma di malessere e sofferenza (duhkha). Ogni sensazione determinerebbe, infatti, da una parte una spinta volitiva che porta alla ricerca di cose piacevoli e non ancora possedute, e dall’altra a cercare di allontanare ogni cosa o situazione spiacevole o dolorosa. Entrambi quegli stati mentali sono disturbanti e negativi. Poi, come conseguenza della ricerca del piacere sorgerebbe la radice negativa del desiderio-attaccamento (rāga) che si manifesta, in ogni occasione, nei confronti di tutte le cose piacevoli. Infine, dai desideri e dall’attaccamento, sorgerebbero le passioni (kleśa; in pāli: kilesa) che nascono dall’ignoranza (avidyā; in pāli: avijjā), cioè dalla non conoscenza, che sarebbe all’origine di tutti i mali dell’esistenza nel samsāra. L’ignoranza è l’istanza che fa prendere le illusioni  per realtà. E ’il primo dei dodici anelli della produzione condizionata (pratītyasamutpāda) [16] e, in quanto tale, costituisce la causa del vagare degli esseri negli illusori mondi dell’esistenza.

Ma la catena della causalità dai dodici anelli avrebbe potuto essere interpretata anche in senso inverso. Così, dal punto di vista dell’emancipazione spirituale, cancellando l’ignoranza si sarebbe alienata ogni forma di azione; annullando l’azione sarebbe scomparsa anche la coscienza, e così via. Infine se la rinascita fosse stata cancellata lo sarebbero stati anche l’invecchiamento e la sofferenza. Per questo, se i  desideri collegati ai sensi furono considerati all’origine della spirale discendente che avrebbe vincolato gli esseri senzienti al mondo effimero del samsāra, per il buddhismo il corpo fisico avrebbe rappresentato anche una via di liberazione. Così, nella pratica meditativa, per arrivare alla condizione della contemplazione profonda, il monaco buddhista avrebbe dovuto attivare una specie di movimento verso l’interno, cercando di affievolire la consapevolezza sensoria (pratyāhāra) [17]. In altre parole, il ricercatore spirituale avrebbe dovuto cercare di affievolire e poi di trasformare le cinque facoltà sensoriali fisiche di vista, udito, odorato, gusto e tatto in un apparato sensorio spirituale , non offuscato dalla materia e non ingannato dalle apparenze. I sensi materiali avrebbero dovuto essere assorbiti nell’intimità, nella sfera dello spirito, per arrivare a livelli sempre più profondi di concentrazione (dhāranā), di contemplazione (dhyāna) e di assorbimento unitivo (samādhi). La ritrazione dei sensi fu una pratica meditativa fondamentale, presente sia nelle tradizioni orientali (induismo, buddhismo, daoismo) che in quelle del primo cristianesimo (Evagrio Pontico; ma anche nell’esicasmo); serviva a promuovere la tranquillità e la quiete mentale, ma anche ad elevare la consapevolezza delle sorgenti interiori di sensazioni, percezioni e della stessa consapevolezza. Mediante l’inversione sensoriale, andando oltre l’identità personale, i meditanti, entrando nelle profondità fluide della coscienza somatica, avrebbero superato i confini ordinari della percezione per trascendere le abitudini dualistiche della coscienza ordinaria.

 Con la pratica meditativa della ritrazione dei sensi (per diminuire le emozioni distraenti e poi tacitarli), i monaci del buddhismo (e, come vedremo, anche i discepoli gnostici di Evagrio Pontico) cercarono di affrancarsi dalla materia e dal mondo per aprirsi alla contemplazione immateriale dello Spirito e all’unione con l’Assoluto [18].

Le tecniche di esecuzione del pratyāhāra

 Ma quali furono le tecniche di esecuzione del pratyāhāra? Per capire di che cosa si trattasse, crediamo sia utile accennare ad alcune pratiche dello Yoga indiano che furono senz’altro all’origine della ritrazione dei sensi del buddhismo.

Nel vasto corpus della letteratura religiosa che compone la parte conclusiva dei Veda (conosciuta come Vedānta e che tratta della Realtà suprema; IX-VIII sec. a. Cr.- IV sec. a. Cr.) i primi riferimenti ad un sistema di pensiero e di pratica dello yoga come controllo del corpo e della mente si possono trovare nella terza sezione del secondo capitolo della Katha Upanishad [19], dove la mente venne paragonata alle redini di un carro; invece, il corpo ed i sensi a due cavalli. A controllare la mente fu posto l’intelletto (buddhi), paragonato ad un auriga. Al di sopra si pensò vigilasse il padrone del carro, il sé (ātman). L’immagine rimanda all’idea che la mente abbia  a far fronte a forze di vario genere, spesso derivate dagli stimoli sensoriali, ma anche dai ricordi o dalle fantasie e dalle illusioni. L’adepto dello yoga sarebbe stato colui che, attraverso la mente e l’intelletto, sarebbe riuscito a tenere il corpo ed i sensi sotto controllo (indriya dhāranām). Quel processo, secondo i trattati dello yoga, avrebbe portato ad uno stato di non distrazione, o di vigilanza consapevole (apramatta). Secondo lo storico delle religioni Peter Connolly, già all’epoca della Maitrī Upanishad [20] (redatta forse nel primo millennio prima della nostra era) pare fossero già stati individuati diversi livelli di concentrazione mentale. In quell’Upanishad (6,18) si parlò, infatti, di: una pratica yogica a sei livelli: controllo del respiro (prānāyāma), ritrazione dei sensi (pratyāhāra), concentrazione (dhyāna), concentrazione più profonda (dhārana), contemplazione (tarka) e assorbimento (samādhi) [21]. Va detto che cinque di quei sei livelli furono enunciati anche dal filosofo Patanjali [22] in una successiva suddivisione ad otto stadi (da dove però escluse tarka). I tre nuovi livelli furono: astinenza (yama), disciplina (niyama) e posizioni del corpo (āsana). Con il termine pratyāhāra, Patanjali intese il controllo , l’astensione e la sottomissione dei sensi (indriya) per stabilizzare la mente (mano). Secondo la dottrina dello yoga, infatti, il mentale per sua natura sarebbe incostante perché distratto continuamente dagli oggetti esterni percepiti attraverso l’azione dei sensi. L’asceta dello yoga avrebbe perciò dovuto distaccarsi dai sensi per liberarsi da tutte le illusorie fluttuazioni mentali (vritti) che avrebbero nascosto la vera coscienza. Ecco, come all’inizio del suo Yoga Sūtra Patanjali chiamò lo yoga: citta vrtti nirodhah, ossia il controllo (nirodhah) dei mutevoli stati (vrtti) della mente (citta) [23]. Prima di procedere nella nostra narrazione è bene ricordare che nel pensiero classico della filosofia indiana, la mente (citta)avrebbe avuto due possibilità di movimento; la prima sarebbe stata in grado di condurre all’elevazione spirituale, l’altra, seguendo  gli illusori flussi sensoriali , avrebbe avviluppato gli esseri senzienti al samsāra. Ma come avrebbero potuto gli asceti indiani sperare di distaccarsi dai mutevoli stati mentali (vritti) senza affrontare la loro causa? E ancora…. come sarebbe stato possibile bloccare le fluttuazione degli stati mentali? Secondo Patanjali con la pratica (abhyāsa) ed il distacco (vairāgya) [24] che, per quel dotto Maestro indiano, corrisposero all’autodisciplina (moderata per non disturbare la chiarezza mentale), abbinata allo studio dei testi sacri e alla devozione al Signore [25]. Riguardo alla ritrazione dei sensi (pratyāhāra) ecco cosa affermò Patanjali: Il rivolgimento (pratyāhāra) si ha nel momento in cui i sensi (indriya),discostati dall’aderenza (samprayoga) ai propri oggetti (svavisaya), sono come rivolti (anukāra) verso la forma propria del plesso cognitivo (cittasvarūpa), cioè verso la mente [26]. La pratica del non fare entrare in contatto i sensi con gli oggetti: (svavisaya asamprayoga) sembra fosse in uso fin dai tempi in cui fu scritta la Chāndogya Upanishad (VIII-VII secolo prima di Cristo), secondo la quale se la mente fosse stata messa sotto controllo, i sensi avrebbero cessato automaticamente di funzionare (Chābdogya Upanishad, VIII,15). Ma in pratica, come sarebbe stato possibile evitare di fare entrare in contatto i sensi con gli oggetti? Qualcuno sostenne che  controllo dei sensi significasse evitare gli oggetti ritenuti proibiti; per altri, significò entrare in contatto con gli oggetti secondo la propria volontà e non secondo il loro comando; per altri ancora significò creare impressioni positive, cioè avvicinarsi agli aspetti della natura (alberi, fiori, rocce, ecc.) , o visitare templi o luoghi di pellegrinaggio, oppure luoghi dove nel tempo si fossero depositate impressioni o vibrazioni positive. Altri ancora pensarono che significasse porre la propria attenzione su una fonte di impressione uniforme, come il mare, un lago o il cielo; oppure, avvicinarsi alle cose e agli oggetti ma senza attaccamento, cioè senza provare avversione, felicità o angoscia. Forse, però, il modo più semplice per controllare le impressioni sensoriali fu quello di tagliarle fuori dalla propria attenzione. Questo avrebbe dato beneficio alla mente, come il digiuno arreca benefici al corpo. Per quel motivo, ai neofiti che iniziavano la pratica meditativa, si consigliò di sedere comodamente con gli occhi chiusi concentrandosi sul ritmo del respiro. Ma il vero controllo della ritrazione dei sensi fu quello che i praticanti dello yoga ed i monaci buddhisti avrebbero ottenuto disimpegnando la cognizione per volgerla all’interno (anukāra) di loro stessi per tenere, nel caso delle tradizioni teistiche, la mente fissa sul Signore supremo (Iśvara), oppure facendo sorgere il vuoto sensoriale nel proprio campo di visione mentale. Il vuoto della mente, che non è esistente né non esistente, avrebbe fornito la base per la contemplazione (dhyāna) per mezzo della quale la coscienza, energizzata grazie agli esercizi di respirazione (prānāyāma), si sarebbe potuta dilatare per raggiungere un punto dal quale sarebbe stata in grado di contemplare l’Unicità dell’Essere. Quel traguardo sarebbe stato raggiungibile solo attraverso un’esperienza non intellettuale, con l’interiorizzazione, procedendo dal fuori al dentro, dal mondo dei sensi esterni a quello dei sensi interiorizzati. In quel modo si sarebbe risvegliata la presenza divina che è insita in ogni essere .

Anche secondo Evagrio Pontico, per realizzare appieno la loro funzione spirituale, i sensi avrebbero dovuto essere resi sordi alle sollecitazioni esterne e poi affinati mediante l’attenzione (prosoché) e la vigilanza (nepsis); solo così sarebbero stati in grado di dispiegare la loro potenzialità trascendente. Il Pontico descrisse la vigilanza come una dimensione interiore dell’uomo; la custodia dell’attenzione invece sarebbe stata la capacità di fissare lo sguardo su Dio o su ciò che è essenziale, ossia su ciò che è l’opposto della superficialità e della distrazione.

Per il Pontico, come per Patanjali, fin dall’inizio della pratica, gli asceti avrebbero dovuto imparare a conoscere e a dominare se stessi, per cercare di eliminare i propri difetti e le proprie debolezze [27] ma, come abbiamo più volte accennato, avrebbero dovuto anche intraprendere una lotta continua contro i demoni della propria mente, cercando di far tacere i sensi materiali nel tentativo di perseguire il silenzio dell’animo e del cuore. Solo così sarebbero stati capaci di raggiungere lo stato di apatheia che li avrebbe avvicinati ai misteri di Dio. Come il Pontico ebbe a scrivere nel suo Pratikos, il monaco avrebbe dovuto ricercare l’esichia (cioè la quiete, la pace profonda del cuore e della mente) ottenibile solo nel silenzio, nella solitudine, fuori dai turbamenti e dai frastuoni del mondo. Ma ciò non sarebbe bastato per raggiungere l’assoluta purezza del cuore, perché il ricercatore spirituale avrebbe sempre dovuto combattere contro le proprie pulsioni e fantasie (la facoltà grazia alla quale diamo forma alle immagini mentali più o meno lucide) che, in ogni momento, avrebbero cercato di tormentarlo (specialmente durante il riposo o il sonno). Il monaco rimanendo continuamente vigile per mantenere il cuore puro, avrebbe dovuto così disciplinare la mente cercando di analizzare i propri pensieri (philaké kardias= custodia del cuore) e soprattutto non avrebbe mai dovuto smettere di pregare. Nella preghiera, la mente dell’uomo, normalmente dispersa in una miriade di pensieri, di idee, di immagini e di suoni discordanti, sarebbe stata ricondotta dalla molteplicità alla semplicità, al silenzio, al vuoto; si sarebbe spogliata da ogni immagine o concetto intellettuale, fino ad arrivare ad un’unica consapevolezza: la presenza di Dio nel proprio cuore. Per far tacere i sensi fisici e affinare quelli spirituali, per mantenere la custodia del cuore, Evagrio Pontico consigliò di utilizzare una forma di meditazione chiamata melete, che consistette nelle ripetizione più o meno silenziosa di alcuni versetti e citazioni tratti delle Sacre Scritture che, proprio come i mantra dell’induismo e del buddhismo, dopo essere stati assimilati poco alla volta, andavano recitati lentamente, metabolizzati e ruminati con attenzione ed in modo continuo. Ecco cosa consigliò Evagrio Pontico all’orante: Unisci ad ogni tuo respiro una semplice invocazione del nome di Gesù, insieme al pensiero dell’inevitabilità della morte, con umiltà. Questi due esercizi saranno di grande utilità per la tua anima [28]. In quel modo, il monaco, focalizzato sulla preghiera continua, avrebbe posto fine alle speculazioni della mente; inoltre, sarebbe stato in grado di rimanere sempre presente a se stesso evitando di cadere vittima degli otto demoni [29].

Come abbiamo poco sopra sottolineato, proprio per evitare i pensieri negativi, durante la pratica meditativa, la consapevolezza sensoriale (generalmente estesa verso l’esterno), avrebbe dovuto essere invertita e canalizzata all’interno del corpo per trascendere la materia con le sue tentazioni e le distrazioni illusorie. Così, il mistico avrebbe potuto vedere, ascoltare, toccare, odorare e udire il divino presente in sé stesso attraverso i sensi materiali trasfigurati. Per Evagrio Pontico il corpo fu il luogo dell’anima e la ritrazione sensoriale avrebbe fornito i mezzi per entrare nella pienezza della vita, cioè nella dimensione dello Spirito. In quel modo, l’intelletto, decaduto e prigioniero nel corpo, avrebbe avuto la capacità di trascendere il mondo fisico per giungere alla conoscenza spirituale che avrebbe permesso la contemplazione del Regno dei Cieli. In altre parole, i sensi sarebbero stati le porte d’accesso non solo all’esteriorità e al mondo fisico, ma anche all’interiorità e alla dimensione dello Spirito; nessuna facoltà spirituale dell’uomo avrebbe potuto esistere al di fuori dal corpo, senza la mediazione corporea. Il Pontico non partecipò al disprezzo della dimensione corporea tipico di certe filosofie neoplatoniche; anzi criticò più volte coloro che avrebbero voluto farne a meno. Il corpo non avrebbe dovuto essere disprezzato o annichilito, ma trasmutato. Per questo, nel pensiero di quel mistico filosofo, l’ascolto dello Spirito non risultò mai scisso dall’ascolto del corpo, così come la conoscenza di Dio non fu mai separata dalla conoscenza del sé.

 Naturalmente, con il trascorrere dei secoli, In Occidente, molte furono le ipotesi sulla reale esistenza dei sensi spirituali, così come infiniti furono i dibattiti filosofici su come sarebbe stato possibile fare a meno dell’esperienza sensibile per spiegare le conoscenze non corporee. A quei dibattiti partecipò anche Sant’Agostino (354-430 d. Cr.) che, in alcuni passi delle sue Confessioni, affermò che i sensi del corpo non sarebbero stati solo i mezzi attraverso i quali il mondo esteriore avrebbe avuto la possibilità di essere conosciuto dagli uomini, ma che fossero anche: i messaggeri della realtà divina [30]. All’argomento si interessò pure il santo teologo bizantino Massimo il Confessore (580?- 662 d. Cr.) secondo il quale i cinque sensi corporali avrebbero costituito le immagini delle facoltà spirituali dell’anima. In altre parole, ogni senso avrebbe trovato un suo corrispondente nello spirito (nous) e ne avrebbe formato l’immagine; in pratica, sarebbe stato la funzione di una particolare attività mentale. Per quel santo teologo, la vista sarebbe stata l’immagine delle facoltà dell’intelletto con la quale sarebbe stato possibile vedere la luce dello spirito. Invece, l’udito, legato alla ragione pratica, avrebbe permesso di ascoltare la voce interiore; con l’odorato il mistico avrebbe potuto avvertire la presenza della santità. Invece, il gusto avrebbe permesso di gustare la dolcezza dell’amore di Dio; mentre il tatto avrebbe fatto cogliere la vicinanza di Dio [31]. Come Sant’Agostino, anche un altro grande santo , Gregorio Magno (540?-604 d. Cr.) considerò i cinque sensi corporei come le finestre dell’anima. In pratica, avrebbero rappresentato il mezzo attraverso il quale l’uomo interiore sarebbe stato in grado di entrare in contatto con il mondo esteriore [32]. Anche San Bonaventura (1217/1221- 1274), dopo aver affermato che nella conoscenza sensitiva sarebbe stata contenuta segretamente la sapienza divina, considerò meravigliosa la contemplazione dei cinque sensi spirituali nella loro conformità a quelli corporali [33].

In epoca moderna, uno dei primi studiosi a rivalutare la mediazione del corpo nelle pratiche spirituali cristiane, fu il teologo gesuita tedesco Karl Rahner (1904-1984) che, nel 1932, scrisse un bel saggio sulla dottrina dei sensi spirituali in Origene [34]. Il gesuita tedesco, in quel saggio, analizzò la genesi della dottrina dei sensi spirituali che portò Origene ad ipotizzare  la reale esistenza nel corpo di un sistema completo di cinque strumenti destinati alla percezione spirituale di realtà religiose soprannaturali [35]. Origene, riferendosi ai sensi spirituali, cioè a quelle facoltà destinate alla percezione del trascendente, ipotizzò che in ciascuno di noi coesistessero due uomini (uno esteriore ed uno interiore) con i loro relativi sensi. Alla dimensione psico-fisica sarebbero appartenuti i cinque sensi corporali, mentre all’intelletto (nous) quelli spirituali; i primi sarebbero stati corruttibili e mortali, gli altri, immortali e divini . Quegli ultimi avrebbero permesso all’uomo di percepire le realtà spirituali, e addirittura, di contemplare il Trascendente, cioè Dio. Origene affrontò quell’argomento nel De Princiipis dove non esitò ad affermare che come il corpo ha i suoi organi di percezione così: anche l’anima ha occhi, orecchie, e tutti gli altri sensi che altro non sarebbero che facoltà spirituali [36].

Prima di concludere questo ormai fin troppo lungo articolo, permettetemi di fare un’ultima considerazione. Secondo alcuni storici delle religioni, il pensiero di Evagrio Pontico, e forse anche le dottrine del buddhismo, potrebbero aver influenzato alcune correnti mistiche del Sufismo islamico. Per esempio, Ibn Arabi (1165-1240 della nostra era), definito da Henry Corbin (1903-1978) come: uno dei più grandi teosofi visionari di tutti i tempi [37], forse anche sotto la loro influenza, vi avrebbe trovato una qualche ispirazione per redigere il suo celebre Risalat an Anwar (Viaggio mistico), un manuale sul ritiro dal mondo e sulla vita contemplativa[38].  Chissà… Sul piano ontologico, nella terminologia tecnica relativa al Sufismo si potrebbero trovare alcune connessioni, se non delle vere e proprie commistioni, tra il fanā (o: fanā’fi’llah)ed il nirvāna, stadi spirituali che designano l’annientamento In Dio in quella sufi, e l’estinzione dalla sofferenza e dal dolore in quella buddhista, sovente raffrontate in virtù della loro intrinseca similitudine. Condizioni soggettive che corrispondono ad un vuoto noetico in cui si attua l’ineffabile unificazione fra il soggetto e l’oggetto di conoscenza[39]. Sia come sia, tali possibili convergenze postulano però diversissimi punti di partenza epistemologici che non è questo il momento di indagare. Resta in ogni modo il fatto che, come sostenne lo storico delle religioni Mircea Eliade (1907-1986 ) il problema dei contatti storici e delle influenze reciproche avvenute tra l’Induismo e il buddhismo e l’Islam (o per meglio dire, il Sufismo) rimane tutt’ora aperto [40].

[1] Cuore (in greco antico: kardio; sansc.: hrdaya; pāli: hadaya; cin. : xien; giap.: shin/kokoro ). In quasi tutte le antiche religioni sia d’Oriente che d’Occidente il termine cuore è ricco di significati spirituali. Nelle tradizioni induiste, il cuore (hrdaya= suono non percosso, o suono illimitato), oltre ad essere la fonte della vita fu considerato come la sede di particolari energie psichiche. A quell’organo, l’antropologia religiosa induista associò il quarto chakra (anāhata chakra), simboleggiato da un loto dai dodici petali. Quel centro sarebbe situato nella colonna vertebrale, nella parte interna, direttamente in linea con il centro del torace. Il suo punto di riflesso (kśetram), nella parte frontale del corpo, si troverebbe proprio nel cuore. Quel punto, che non corrisponderebbe affatto al cuore biologico, fu chiamato hridayākāśa, ossia: lo spazio (dentro) il cuore dove risiede la purezza/luce. Quel mistico centro sarebbe collegato con la parte del cervello che sovrintende a tutte le facoltà creative e alle arti, come la musica, la poesia, la danza, la pittura, ecc. Nella fisiologia dello yoga quel centro fu anche messo in relazione con il manomaya kośa (kośa= involucro e maya= fatto di), un corpo mentale che controllerebbe le emozioni ed i sentimenti. Nella fisiologia religiosa dell’Induismo, l’individuo sarebbe infatti composto da cinque involucri corporali (appunto i kośa). Il corpo esterno sarebbe fatto di materia; il successivo, che manterrebbe la stessa forma, sarebbe composto di soffio (prāna); poi fu ipotizzato , sempre con la stessa forma, un corpo fatto di energia mentale (manomaya kośa). A questo, con la stessa forma, sarebbe seguito un corpo fatto d’intelletto. E infine si ipotizzò l’esistenza di un corpo di beatitudine. Ma torniamo a parlare del cuore… Anche il Buddhismo, che in parte (specialmente nelle Scuole dell’esoterismo tantrico) condivise le dottrine fisiologiche dell’Induismo, e nel Daoismo cinese, il cuore non fu considerato solo un organo, ma anche la sede di alcune funzioni mentali e spirituali. I daoisti, per esempio, ritennero che l’essenza divina(shen) avesse la sua dimora proprio nel cuore (xin) e parlarono di digiuno del cuore (xinzhai) per indicare lo svuotamento totale di sé. Xinzhai, non sarebbe stato altro che il vuoto puro dello spirito, del quale si sarebbe potuto fare l’esperienza chiudendosi all’esteriorità e raccogliendosi nell’interiorità; poi, controllando il respiro e con l’unificazione del pensiero, gli esoterici ricercatori daoisti, si sarebbero concentrati sull’ascolto dell’energia vitale (qi; in giap.: ki) dello spirito. Anche i Padri del deserto del primo Cristianesimo, forse memori dell’antica tradizione egiziana che considerò il cuore come la sede della volontà e del pensiero, attribuirono a quell’organo dei significati spirituali particolari. Ovviamente, anche i Padri del deserto considerarono quell’organo una realtà materiale, una parte del corpo fisico, il centro della vita; se il cuore avesse smesso di battere l’energia vitale se ne sarebbe andata. Inoltre, il cuore fu collegato all’aspetto psichico dell’uomo; in quel luogo si sarebbero agitate le pulsioni, le passioni, i desideri e gli affetti. Ma, anche tra quegli anacoreti, il cuore fu soprattutto visto in connessione con lo spirito (nous) e abbracciò tutto ciò che costituisce quello che ritennero potesse formare una persona: la consapevolezza di sé, la coscienza, l’idea di Dio e tutti i tesori eterni della vita spirituale. Il cuore rappresentò il luogo dove avrebbero potuto avvertire intimamente la presenza di Dio. Per questo custodire il cuore significò: rimanere in preghiera davanti a Dio con la mente nel cuore (Caritone di Valamo, L’arte della preghiera, antologia di testi spirituali sulla preghiera del cuore, con introduzione dell’Archimandrita Callisto, Piero Gribaudi Editore, Torino, 1980, pag.20). Essere con la mente nel cuore, costituì un principio basilare della preghiera dei Padri del deserto e poi dei monaci dell’Esicasmo che vivevano sul monte Athos, in Grecia, e sui pinnacoli di Meteora, in Tessaglia. Il cuore rappresentò per quei mistici, come in seguito anche per i monaci del Cristianesimo ortodosso, l’apice del loro essere, il luogo dove avrebbero avvertire intimamente la presenza di Dio, del Trascendente.

[2] Dukkha. In Occidente, questo termine è stato malamente tradotto come dolore; niente di più errato! Questa cattiva traduzione ha dato il via ad una serie di interpretazioni fuorvianti del buddhismo. Dukkha implica le nozioni di frustrazione, insoddisfazione, disagio, senso dell’imperfezione. Nei testi del buddhismo si parla di tre tipi diversi di dukkha: 1. Dukkha dukkha, ossia: la sofferenza ordinaria sia fisica che psicologica che deriva dalle malattie, dalla vecchiaia e infine dalla morte. 2. Viparināna dukkha, cioè la sofferenza causata dal cambiamento delle condizioni contingenti, ossia dalla natura impermanente della vita che ci rende consapevoli dell’impossibilità di trattenere le cose piacevoli e di prevenire quelle spiacevoli. 3. Sankhāra dukkha, sofferenza causata dalle attività formative(sankhāra), ossia dalle forze che condizionano le attività psichiche degli individui. È un’angoscia esistenziale derivata dalla nostra identificazione con i fenomeni transitori e dall’illusione di possedere un sé fisso e duraturo.

[3] Evagrio Pontico, Kephalaia gnostica, S2: III,35.

[4] Parinirvāna (in pāli: parinnibbāna). È il nirvāna completo, detto anche Mahāparinirvāna, ossia: il Grande nirvāna completo. Parlando della dipartita di un Buddha si riferisce alla Sua morte fisica. In tal caso corrisponde al nirvāna senza residui, uno stato in cui il corpo e la mente, fonti del desiderio e di sofferenza, si estinguono. Per analogia, parinirvāna può anche significare completa emancipazione spirituale o perfetta illuminazione.

[5] Kephalaia gnostica, S2: IV.85.

[6] Kephalaia gnostica, S2 e S1: II.8.

[7] Kephalaia gnostica, S1 e S2: I,34.

[8] Evagrio Pontico, Kephalaya gnostica, S2:45.

[9] Indriya (lett.: Gradito ad Indra; o che appartiene ad Indra, la divinità induista portatrice della folgore; cin.: gen; men; tib.: dbang-po; giap.: jō; gon). Il termine in sanscrito denota forza, abilità, controllo e dominio. Nel Buddhismo, indriya invece significa: che appartiene a colui che conduce, vale a dire: il principio controllante/regolante. Quel termine viene generalmente tradotto con facoltà. Nell’Abhidharma, tradizionalmente, sono descritte tre serie di indriya che includono tutte le facoltà fisiche, mentali e spirituali. Sono le 6 facoltà sensoriali, la facoltà vitale (jīvitendriya) che presiede al permanere in una classe dell’esistenza specifica; le facoltà sessuali, maschile (purusendriya) e femminile (strīndriya) che distinguono i sessi, consentono di provare il piacere sessuale e presiedono alle nascite; le cinque facoltà che consentono di sperimentare i risultati buoni o cattivi delle azioni ossia le facoltà che presiedono al benessere (sukendriya) e al malessere (duhkhendriya), al piacere mentale (saumanasyendriya), al dolore morale (daurmanasyendriya) e alla neutralità o indifferenza (upeksendriya); le cinque facoltà che presiedono alle virtù mondane, ossia: la facoltà di fede o fiducia (śraddendriya), della diligenza (vīriendriya), dell’attenzione (smrtīndriya), della concentrazione o del raccoglimento (samādhīndriya), della conoscenza o discernimento (prajnendriya); le tre facoltà pure che presiedono alle virtù sovramondane, ossia: le facoltà che fa accedere alla conoscenza (anājnātamājnāsyāmīndriya), la facoltà della conoscenza trascendente (ājnendriya) e la facoltà della certezza del tutto conoscere (ājnātāvīndriya). Talvolta, le indriya sono erroneamente confuse con un’altra categoria di dodici sfere psicosensoriali, quella delle dodici ayātana, chiamate anche le dodici basi della conoscenza che raggruppano tutti i fenomeni condizionati e incondizionati. Il termine āyatana,che in sanscrito significa base, sfera, campo di appartenenza, nei trattati dell’Abhidharma descrive le funzioni cognitive degli organi e viene inteso come la porta da cui appare la coscienza. Così, per quanto riguarda i sei sensi, abbiamo, la porta dell’occhio (caksurāyatana), quella dell’orecchio (śrotrāyata), e così via.

[10] Il sesto senso, ossia: mano (oppure: manas, o mana; in sanscrito è un sostantivo maschile) identifica una specie di coscienza concettuale (in Occidente comunemente chiamata: mente) che reifica le cinque forme di coscienza basate sui sensi in idee. Quella particolare forma di intelligenza, nel Buddhismo, fu considerata come un organo di senso specifico che avrebbe avuto per oggetto i pensieri , così come l’occhio ha per oggetto le cose viste e l’orecchio i suoni. Mano andò ad indicare la capacità di percepire e raccogliere le impressioni provenienti dall’esterno; ma non solo, perché avrebbe denotato anche il processo mentale che fa dirigere (sārana= conduzione) l’attenzione (vitarka; in pāli: vitakka; da qui il termine: manovitakka) sugli oggetti e li fa tenere a mente (attenzione mentale= manasihkāra). Sarebbe, in pratica, una forma di cognizione in grado di far mantenere il complesso psico-fisico della mente fisso su qualche particolare riferimento oggettivo. In generale, per il Buddhismo, fin dalle origini, quella costruzione mentale fu considerata come un organo interno (antahkarana), dotato di alcune particolari funzioni in grado, non solo di fornire sensazioni, pensieri e ricordi, ma anche di consentire la capacità di distinguere, di investigare le cose, di fornire gli elementi per dubitare delle informazioni acquisite e di prendere le decisioni. Con tali valenze, quella costruzione mentale non fu mai intesa come una forma di autocoscienza ma piuttosto come uno speciale organo sottile che sarebbe stato in grado di controllare le basi psico-sensoriali (āyatana; vedi nota n. 63) degli esseri viventi, cioè le attività dei cinque sensi, che sono il fondamento di ogni esperienza ed il tramite necessario alla nascita e allo sviluppo di una conoscenza dualistica soggetto-oggetto (grāhyagrāhaka). Tuttavia, nel Buddhismo, il concetto di mente venne determinato anche in modi più specifici e con altre denominazioni particolari: 1. Vinnāna (sans.: vijnāna; nome in sanscrito di genere neutro). Con quel termine furono indicati i processi interni della coscienza e lo spazio interiore nel quale tali processi si sarebbero prodotti, sviluppati e poi dissolti. Per questo, fu creato il termine manovijnāna (percezione che si fonda sulla mente), una forma di cognizione che avrebbe svolto la funzione di pensiero astratto o di discernimento del mondo interiore. Vinnāna fu considerato il luogo dove sarebbero confluiti tutti gli atti della percezione, della rappresentazione e della memoria che sarebbero stati poi determinati in modi diversi a seconda della forza dei desideri. Talvolta, Vinnāna , fu anche inteso come comprensione e come consapevolezza, ossia come presa di coscienza delle operazioni, effettuate da mano, fondate sulle esperienze delle facoltà sensoriali. In pratica, sarebbe stata la qualità mentale formante l’individualità, un principio simile alla forza vitale che avrebbe permesso le rinascite ,morte dopo morte. Vinnāna fu così visto come il principio della vita consapevole (bīja vāsanā) trasmesso attraverso i cicli successivi delle rinascite (samsāra). Un principio che si ritirerebbe dal corpo al momento della morte ed entrerebbe nell’utero materno in un successivo concepimento. Per alcuni moderni filosofi, Vinnāna, potrebbe essere assimilato alla coscienza della filosofia occidentale; ma secondo il Buddha: la coscienza non può emergere in assenza di condizioni (annatra paccayā n’atthi vinnānassa sambhavo ti; in: Mahāvedalla sutta,I, 257 (Majjhima Nikāya, n.43). Così, quella forma di consapevolezza altro non sarebbe che il risultato di un processo causale dipendente (sans.: pratītyasamutpāda; in pāli,: paticcasamuppannam vinnānam; vedi nota n. 70). A sottolineare la non interscambiabilità dei termini  mano e vinnāna, basterebbe ricordare che, nei testi buddhisti, parlando di rinascita, non si fa mai cenno alla costruzione mentale mano, ma solo a vinnāna, oppure a citta. 2. Citta (nome in sanscrito di genere neutro) È un termine che talvolta è stato erroneamente utilizzato come equivalente di vinnāna e che in Occidente è stato variamente tradotto (mente, pensiero, cuore, coscienza, ecc.).La parola citta deriva da una radice verbale sanscrita (citi) che significa: conoscere qualcosa come oggetto; così, nello specifico, indicò la facoltà di conferire consistenza ai fenomeni. Però, quella forma di coscienza non fu intesa come una funzione mentale permanente ed in divenire, ma piuttosto come una serie di flash di coscienza, ciascuno condizionato dal momento cognitivo precedente ed al contempo da tutti gli altri aggregati. Quella nozione fu impiegata per provare che non esisterebbe alcuna entità definibile come un sé (ātman= spirito, anima) permanente ed immodificabile , sulla cui realtà si basò invece gran parte della letteratura upanisadica dell’Induismo. Tuttavia, l’accettazione da parte dei buddhisti dell’idea che le azioni individuali (karman) di una vita avrebbero determinato le condizioni di rinascita in una vita successiva, rappresentò per i dotti monaci buddhisti un bel quesito. Se i cinque aggregati che compongono l’essere senziente sono da considerarsi impermanenti, tanto da apparire e scomparire al trascorre di ogni singolo momento, dove sarebbero stati conservati gli effetti accumulati come conseguenza delle buone e delle cattive azioni? I filosofi del Buddhismo Mahāyāna, giunsero così a ipotizzare l’esistenza di una coscienza ricettacolo che avrebbe conservato le energie, definite tecnicamente semi (bīja), generate dalle azioni buone o cattive degli esseri senzienti. Ai detrattori, che negarono quella teoria, affermando che non rientrasse tra gli insegnamenti del Buddha, coloro che la sostennero ribatterono che ad essa avrebbero alluso alcuni termini della letteratura dell’antico Buddhismo, come: vipāka vijnāna (coscienza della maturazione), ādāna vijnāna (coscienza prendente/aderente), e bhavānga vijnāna (per certi versi simile al concetto occidentale di subconscio). Si riferirono all’ādāna vijnāna affermando che avrebbe avuto quel nome perché, essendo il terzo anello della catena della coproduzione condizionata (vedi nota n.70), sarebbe stata corrispondente all’appropriazione di un nuovo corpo al momento della rinascita; mentre la stessa coscienza (vijnāna), intesa come condizionata, avrebbe rappresentato la condizione della produzione di dharma mentali (dharma caitasika; ne parleremo alla fine di questa nota), sensazioni e così via. Invece, il termine bhavānga vijnāna, avrebbe trovato riscontro nella bhavanga, ossia nei costituenti del divenire descritti nell’esegesi dell’Abhidharma in lingua pāli. Ma in particolare si riferirono alla coscienza della maturazione (vipāka vijnāna ) perché avrebbe trovato un fondamento in molti discorsi del Buddha raccolti nel Samyutta Nikāya (Discorsi connessi; una scrittura nella Sutta Pitaka) ed in altre scritture canoniche, come nella sezione sul male (Pāpa vagga) del Dhammapada (Il Cammino del Dharma) Quel termine fu poi illustrato anche da due versi del Lankāvatāra sūtra (Apparizione a Lankā; forse inizi del V secolo d. Cr.) che descrissero citta come la coscienza ricettacolo/deposito (in quel caso chiamata ālaya vijnāna) sempre moralmente indeterminata (avyākrta). Invece, la coscienza vijnāna (percezione) sarebbe stata chiamata così perché avrebbe percepito gli oggetti sensibili e sarebbe stata virtuosa (kuśala), o non virtuosa (akuśala) nello svolgimento del suo compito (Lankāvatāra sūtra: Sagāthakam (ossia: Domande finali, 102-103). In quella nuova accezione, citta fu visto come il fattore cosciente che avrebbe portato in sé le tracce della volontà (cetanā= volizione, intenzione, direzionalità) che spinge a compiere le azioni; mentre vijnāna avrebbe valutato gli effetti delle azioni, ossia i loro risultati karmici. Così, quella speciale forma di coscienza sarebbe stata il luogo della mente dove avverrebbe la maturazione degli effetti delle azioni intenzionali (karma); fu intesa come il centro psichico di raccolta responsabile del comportamento etico dell’uomo sia morale (kuśala) che amorale (akuśala) oppure neutro, cioè senza valore karmico (avyāktatva/ ānenjā= imperturbabile). Citta, ma in particolare l’ālaya vijnāna avrebbero permesso che il flusso mentale di un essere vivente non si annullasse completamente con la morte fisica. Si venne così ipotizzando una specie di subconscio che avrebbe conservato tutto ciò che resta delle proiezioni mentali degli esseri senzienti (sia che fossero pensieri o parole, oppure azioni) in forma potenziale, ossia come semi karmici, da cui sarebbero spuntate altre proiezioni nel corso delle successive rinascite. In altre parole, il karma conservato in quella coscienza deposito alla fine si sarebbe manifestato, come felicità o sofferenza, nelle esistenze successive. 3. Nei trattati dell’Abhidharma, fu poi introdotto anche un altro termine: (sans.: caitasika; in pāli: cetasika, ad indicare le attività della coscienza presenti nei fattori mentali concomitanti agli atti conoscitivi.

In ogni modo, la mente, comunque sia stata chiamata nei testi del Buddhismo, è sempre stata descritta come priva di un sé (anatta) ed  intesa come un flusso di attività e non come sostanza (anche se è difficile che si possa parlare di sostanza nell’ambito del Buddhismo). Vedi: Carolin A.F. Rhys Davids, A Buddhist Manual of Psycological Ethics, Royal Asiatic Society, London, 1900 (rist. 1975).

[11] Satipatthāna Sutta, ossia: I fondamenti della consapevolezza/attenzione; in: Majjhima Nikāya n.10. Ecco l’elenco dei sei organi: occhio (cakkhu), orecchio (śrota), naso (ghrāna), lingua (jivhā), corpo/pelle (kāya), mente/cuore (mana/ mano)

[12] Ecco l’elenco di quelle sei āyatana: cakkhāyātana (o: caksuryātana), śrothāyātana, grandhāyātana, jivvāyātana, kāyayātana, manoyātana.

[13] Abhidharma Samuccaya; un compendio dell’Abhidharma compilato da Asanga probabilmente nel IV secolo della nostra era. Vedi: Le Compendium de la super-doctrine (philosophie) Abhidharma Samuccaya, d’Asanga, tr. Walpola Rahula, Ecole Française d’Extreme Orient, vol. LXXVIII, Ecole Française d’Extreme Orient, Paris, 1971; tr. inglese a cura di Sara Boin Webs, Asian Humanites Press, Fremont/Ca, 2001 (la citazione che ho riportato sopra è a pag.4). Vedi anche: Prahlad Pradhan, Abhidharmakosha-bhasyam of Vasubandhu, K.P. Jayasmal Research Institute, Patna, 1975, pp. 33-34.

[14] Kephalaia gnostica, S2, S1: I.36.

[15] Kephalaia gnostica, S2:II.45.

[16] Pratītyasamutpāda (cin.: yinyuan, oppure:yunyuan; giap.:innen). L’insieme dei meccanismi d’interazione sui quali si reggono i fenomeni nelle loro relazioni causali. Il termine è composto dalla parola pratītya (condizionato da) e samutpāda (sam=con, e utpāda, che significa: produzione, origine). Nella sua versione più celebre la catena della produzione condizionata è composta da dodici anelli o fattori chiamati nīdānāni(da: nidānam che significa: legato con, legame, corda, causa, origine). Ecco di seguito, come il Buddha descrisse la catena dei dodici anelli della produzione condizionata: O monaci, condizionate dall’ignoranza (avidyā; in pāli: avijjā) sorgono le predisposizioni (in sans. e pāli: sankhārā), condizionata dalle predisposizioni sorge la coscienza distinguente (vijnāna; in pāli: vinnāna), condizionata dalla coscienza distinguente sorge il nome e la forma (in sans. e pāli: nāmarūpa; ossia una nuova rinascita dell’essere senziente), condizionato da nome e forma nascono le sei basi d’appoggio (salāyatanam; le sei sorgenti dei sensi; vedi: āyatana, nota n.48), condizionato dalle sei basi d’appoggio sorge il contatto (sans.: sparśa; in pāli: phassa), condizionata dal contatto sorge la sensazione (sans. e pāli: vedanā), condizionata dalla sensazione sorge la bramosia (sans.: trsnā,in pāli: tanhā), condizionato dalla bramosia sorge l’attaccamento (sans. e pāli: upādāna), condizionata dall’attaccamento sorge l’esistenza (sans. e pāli: bhava), condizionata dall’esistenza sorge la nascita (sans. e pāli: jāti), condizionati dalla nascita sorgono la vecchiaia e la morte (sans.: e pāli: jarāmarana), ma anche il dispiacere, il lamento, il dolore (sans.: duhkha; in pāli: dukkha) la malinconia e la miseria .. (Samyutta Nikāya, Nidānavagga, 2, 12, 1)

[17] Pratyāhāra; Esclusione dal nutrimento(dal sanscrito: prati- ā-hr; dove prati indica un andamento in senso inverso, ma anche ritiro, esclusione; e āhāra= nutrimento. In realtà la sillaba ā è un moto a luogo). Generalmente quel termine è tradotto come: ritrazione dei sensi. Secondo il Dharmasangrahah (Collezione del Dharma), un enciclopedico, glossario di termini buddhisti, scritto in sanscrito ed attribuito a Nāgārjuna (fine primo secolo d. Cr.), il fondatore del Mādhyamika, esisterebbero cinque tipi di nutrimento (pancāhāra)sia per il corpo fisico (karaja kāya) che per quello energetico o mentale (manomāya kāya; talvolta identificato con il gandhabba kāya, ossia il mezzo (ossia: il corpo) con cui opererebbe il processo di trasmigrazione degli esseri). Secondo l’Āhāra sutta (Sutta Nikāya, 12,11), come gli alimenti materiali servono al corpo fisico, così le percezioni date dai sensi alimentano il corpo mentale sia in senso positivo che negativo. Tutti gli oggetti o le cose con forma, suono, colore, ecc., sono chiamati cibo per gli occhi, le orecchie, il naso, ecc.. Invece, tutto ciò che fa sentire a proprio agio o a disagio, che da piacere o dispiacere (come freddo, caldo, odore, ecc.) è chiamato āhāra. Āhāra è una condizione che porta ad un suo frutto (in pāli:paccaya), ossia ad una conseguenza, che può essere espressa con un sentimento (vedanā=sensazione) di gioia o di sofferenza, ecc.. Grazie al contatto sensoriale (phassa) gli esseri senzienti si mettono in relazione con le cose del mondo. Da quelle percezioni possono così nascere sentimenti di gioia (sukha vedanā) o di dispiacere (dukha vedanā) che, elaborati dall’’organo della mente (mano; vedi nota n.64) danno origine ad una vera e propria forma di volizione mentale (mano sancetanā) che, sostiene e determina le forme del divenire degli esseri. La volontà (cetanā) è infatti il cibo della mente che attiva i pensieri, le parole e le azioni che, a loro volta, sono gli alimenti della coscienza karmica (vinnāna āhāra) (su: vinnāna, vedi nota n.64).  In pratica, guardando alle cose del mondo con attrazione, desiderio, avidità, oppure con avversione o odio, quel contatto diventa automaticamente contaminato (samphassa) e produce karma negativo. Più gli esseri senzienti si abbandonano ai piaceri dei cinque sensi, più creano semi karmici che li condanneranno, nelle successive rinascite, a vagare nel samśara. Tutto questo può essere evitato con il pratyāhāra. Il pratyāhāra è collegato a tutti gli stadi dello yoga induista e delle pratiche contemplative buddhiste. Ad esempio nelle āsana, insieme al corpo, devono essere controllati tutti gli organi di percezione; ed anche il prānāyāma fa uso del pratyāhāra quando insegna a ritrarre l’attenzione verso l’interno del corpo spostando l’attenzione sul respiro. Nella pratica contemplativa del Buddhismo, con il pratyāhāra, il meditante ritrae la sua attenzione dalle distrazioni ordinarie e dirige la propria attenzione su un particolare mantra o per contemplare dentro di sé il puro riflesso del principio cosciente.

[18] Kephalaia gnostica, S2:III.17.

[19] Katha Upanishad (2, 3, versi 3-9).  Da molti esperti è considerata una delle più antiche Upanishad in versi, in quanto composta probabilmente attorno all’epoca in cui visse Buddha (V/IV secolo avanti Cristo). Il testo è diviso in due capitoli, ognuno diviso in tre sezioni. La prima è considerata la più antica. Vi si narra la leggendaria storia di un giovane di nome Nachiketa che incontrò Yama, il dio della morte. Durante la loro conversazione furono affrontati moti argomenti filosofici, tra i quali: la natura dell’uomo, la conoscenza, l’esistenza dopo la morte, l’esistenza dell’anima (atman) e la liberazione (moksha).

[20] La Maitrī Upanishad è un antico testo sanscrito incorporato nello Yajurveda. Il testo è composto da sette lezioni (prapāthaka). Il nucleo del testo ruota attorno a tre domande: 1. L’ātman (anima) come entra nel corpo?2. Perché l’ātman entra nel corpo? 3. Come si può ottenere l’unione con il Brahman supremo? A queste domande, quel sacro testo cercò di dare alcune risposte affermando che sarebbe stato possibile sottrarsi alla precarietà del mondo effimero tramite la conoscenza dell’ātman(il Sé, il principio reale di ogni essere) (sez.2,1) che in realtà sarebbe corrisposto al Brahman infinito, eterno e supremo (sez.2,2). Poi, si afferma che l’ātman sarebbe qualcosa distinta dal corpo (sez.2,7) Si parla del purusha (spirito, ma anche l’essere umano) e di kshetrajnā (il principio cosciente della struttura corporea). In quell’’upanishad, il purusha viene descritto come puro, terso, vuoto, quieto, esente da prāna (respiro), spersonificato (nirātmananta), infinito, indefettibile, fermo, eterno, ingenerato ed indipendente (Robert Ernst Hume, The Thirtheen Principals Upanishads, Oxford University Press, Oxford 1971, pag.453). Questa definizione del purusha come la descrizione dell’individuo, sono piuttosto simili è simile a quelle della Scuola filosofica Sāmkhya. La Maitrī Upanishad introduce poi il concetto di anima elementare, o individuale, (bhūtātman), diversa dall’anima immortale. Il passaggio, in realtà, non è affatto chiaro e non viene spiegato in cosa consista quel principio, né in che rapporto siano le due anime. Il corpo sarebbe invece composto, oltre che dai cinque grandi elementi fisici (panca mahābhūtā: etere, aria, fuoco, acqua, terra) anche dalle facoltà sensoriali (tanmātra). L’anima elementare risederebbe nel corpo senza essere a conoscenza della presenza dell’anima immortale (amrtatman)che è identificata con il sé interiore (antarpurusa). Secondo la Maītri Upanishad sarebbe l’anima bhūtātman a trasmigrare dopo la morte (sez.3,2). Nel sistema filosofico dei Sāmkhya al posto del bhūtātman troviamo l’ahamkāra (principio dell’individualità= ego) o lo strumento interno (anthakarana= principio della costruzione dell’ego e manas (ossia: mente).

[21] Peter Connolly, Il Pensiero Yoga, le origini e i testi, gli sviluppi e le correnti, lo yoga moderno, Edizioni RED, Milano, 2008, pag. 37.

[22] Patanjali. Un dotto filosofo indiano probabilmente vissuto nel II secolo avanti Cristo. Vi sono numerose leggende su di lui, ma nulla si conosce della sua vita, salvo il fatto che avrebbe scritto gli Yoga Sūtra, testo fondamentale, alla base dello Yoga classico (Yoga darśana).Sulla datazione dello Yoga Sūtra sono state avanzate ipotesi abbastanza distanti tra loro. Un gruppo di studiosi (tra cui Surendranath Dasgupta ) sostiene che a scrivere quel testo sarebbe stato lo stesso autore di un famoso commentario alla grammatica sanscrita di Pānini, che risale grossomodo al II secolo avanti Cristo. Altri studiosi preferiscono datare l’opera ad epoche precedenti. Il testo giunto fino a noi è diviso in quattro capitoli, o libri, divisi in 51,55,55 e 34 sūtra che insegnano a come arrivare al controllo di sé, alla padronanza delle attività della mente e all’intima unione con la propria divinità interiore. Il fatto che lo Yoga Sūtra contenga numerosi riferimenti al pensiero filosofico delle prime scuole del Buddhismo Mahāyāna, può far pensare che la sua stesura finale debba essere spostata di qualche secolo. Uno dei primi studiosi a notare quelle strane assonanze fu Louis de La Vallée Poussin che nel 1937 sottolineò alcune innegabili somiglianze tra lo Yoga Sūtra e l’Abhidharmakośabhāśyam di Vasubhandhu (Louis de La Vallée Poussin, Le Bouddhisme et le Yoga Sūtra de Pātanjali, in: Mélanges chinois et Bouddhiques,n.5, Paris,1937, pp. 223-242). Recentemente l’argomento è stato affrontato anche da Michael Angot nel suo Le Yoga Sūtra de Pātanjali. Le Yoga-bhasya de Vyasa avec des extraits du Yoga Varttika de Vijnana Bhiksu, Le Belles Lettres, Paris, 2008, pp. 23-24. Vedi anche: Patanjali, Yoga Sūtra, a cura di Federico Squarcini, Einaudi, Torino, 1975, pp. LXIII, LXIX, e pag.144.

[23] Patanjali, Yoga Sūtra, I.2.

[24]  Abhyāsa vairāgyābhyām tan nīrodhah, ossia: gli stati mentali (vrtti) sono bloccati (nirodhah=  controllati, contenuti) con la pratica (abhyāsa) ed il distacco (vairāgyābhyām (Patanjali, Yoga Sūtra, I.12).

[25] Tapah svādhyāyeśvara pranidhānāni kriyā yogah (Patanjali, Yoga Sūtra, II.1) Tapah indica l’austerità, l’autodisciplina; svādhyāya significa: studio, recitazione dei mantra; invece, con la parola Iśvara si identifica il Signore. Pranidhānāni vuol dire: sottomissione a; kriyā può essere tradotto con azione; mentre yogah è lo yoga. Secondo alcuni commentatori dello Yoga Sūtra, Iśvara pranidhāna non significherebbe solo il dedicare ogni azione a Dio, ma anche, e soprattutto, pensare a Dio come oggetto della meditazione e concentrarsi sul Suo nome e significato. Forse, la concentrazione totale ed interiore su Iśvara era adatta agli asceti più avanzati mentre le pratiche incentrate sull’azione era rivolte a chi aveva ancora una qualche propensione per l’esteriorità.

[26] Patanjali, Yoga Sūtra, Sādhanapāda, II. 54. Per la traduzione di questo brano ho seguito la versione di Federico Squarcini, Yoga Sūtra, Einaudi, Torino, 2015, pag.23.

[27] Se vuoi conoscere Dio, impara prima a conoscere te stesso. Evagrio Pontico, citazione in:  Patrologia Greca, opera omnia, a cura di Jacques-Paul Migne, vol.40: Anni 399-400, SS. Patrum Aegytiorum, apud Fratres Garnier, Paris, 1863, pag.1267)

[28] Evagrio Pontico, «Sulla preghiera», in Filocalia,a cura di Giovanni Vannucci, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 1978, pag.45.

[29] Otto demoni; ossia gli Otto logismoi, cioè gli otto pensieri tentatori): 1.gastrimargia, cioè: ingordigia, golosità, avidità per il cibo; 2. porneia, ossia: lussuria; 3. philargiria: avidità, avarizia, amore per il denaro; 4. lype, cioè: tristezza, depressione; 5. orge, ossia: ira; 6. akedia, termine di difficile traduzione: accidia, tedio; 7. kenodoxia, dal significato simile alla vanagloria; 8.  Hyperephana, cioè: orgoglio, superbia (cfr. : Evagrio Pontico, Gli Otto Spiriti della malvagità; Sui diversi pensieri della malvagità, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo ,Milano, 1996). Ad Evagrio Pontico si deve la prima classificazione dei cosiddetti vizi capitali (o, peccati capitali; capitali perché considerati gravi) dell’insegnamento cristiano.  Due secoli dopo, Papa Gregorio I (540-604 d. Cr.) rivide quella lista accorpando la  vanagloria alla superbia, inserendo l’invidia e togliendo la tristezza che fu vista come una conseguenza dell’invidia e degli altri vizi.

[30] Sant’Agostino, Le Confessioni, cap.10,8.13; cap.10,10.17. Vedi: Sant’Agostino, Le Confessioni, a cura di Carlo Carena, Città Nuova, Roma,1987, pp.270-271 e pag.273.

[31] San Massimo il Confessore, «Ambiguorum liber,197-198»; in Patrologiae Cursus Completus, Series graeca, tomo n. 91, 1248ac. Vedi anche: Ambigua. Problemi metafisici e teologia sui testi di Gregorio Nazianzo e Dionigi l’Aeropagita, a cura di Claudio Moreschini, Bompiani, Milano, 2003.

[32] Gregorio Penco, «La dottrina dei sensi spirituali in San Gregorio», in Benedectina n. XVII , 1970, pp. 161-202.

[33] Karl Rahner, «La doctrine des Sens spirituaels au Moyen Age, en particuler chez Saint Bonaventure», in Revue d’Ascétique et de Mistique, n. XIV, Paris, 1933, pp. 263-299).

[34] Karl Rahner, «Le début d’une doctrine des cinq sens spirituals chez Origene», in: Revue d’Ascétique et de Mystique, n.13, Paris,1932, pp. 113-145; traduzione parziale italiana in: «I sensi spirituali secondo Origene», in: Karl Rahner, Teologia dell’esperienza dello Spirito, Edizioni Paoline, Roma, 1978, pp.133-163.

[35] Karl Rahner, Le début d’une doctrine des cinq sens spirituals chez Origene, op. cit., pp. 134-135.

[36] Dynameis= virtù, cioè: sensi spirituali. Origene, De Princiipis,1,1-9; sta in: Origene: I Principi, a cura di Manlio Simonetti, UTET, Torino,1968, pp.139-140.

[37] Henry Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano, 1989, pag. 291.

[38] Muhyiddin Ibn’Arabi, Journey to the Lord of Power: A Sufi Manual on Retreat, a cura e traduzione di: Rabia Terri Harris, Inner Traditions International, Ltd, New York,1981. Per un accenno ai possibili rapporti tra le dottrine di Evagrio Pontico ed il pensiero di Ibn Arabi vedi: Vincent Tiso, «Evagrius of Pontus and Buddhist Abhidharma», in: Religion East&West, n.5, ISMEO, Roma, 2005, pag.42.

[39] Pio Filippani Ronconi, Il Buddhismo, Newton and Compton Editori, Roma, 1994, pag.21.

[40] Mircea Eliade, Lo Yoga, immortalità e libertà , a cura di Furio Jesi, Rizzoli, Milano, 1995,pag.207.