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Idee

La mindfulness può davvero cambiare il mondo?

 

 

 

Introduzione

La mindfulness è una pratica meditativa laica – derivata dal buddhismo – che consiste nel coltivare l’attenzione al momento presente. La sua straordinaria affermazione in occidente è stata definita nei termini di un «complesso industriale della mindfulness»1(Ferguson 2016, 202). Nata in ambito clinico, è diventata una realtà multimilionaria sul mercato globale del self-help2(Doran 2018; Garlick 2017). I programmi di mindfulness hanno ampiamente acquisito una dimensione istituzionale, diffondendosi anche in contesti come i luoghi di lavoro, le scuole, la sanità pubblica, la riabilitazione penale, la formazione alla leadership e persino le forze armate3(Purser 2019; Walsh 2018). La mindfluness è entrata anche nella sfera politica istituzionale, ad esempio con la creazione di un Gruppo di lavoro sulla mindfulness al Congresso degli Stati Uniti4(Ryan 2012) e del MAPPG (Mindfulness All-Party Parliamentary Group), un gruppo di pratica della mindfulness aperto a membri di tutti i partiti presso il parlamento del Regno Unito5(2015; Cook 2016). La popolarità guadagnata da quest’ultima iniziativa ha portato a un suo ulteriore ampliamento, e nel 2017 al Parlamento britannico si è tenuta una «Giornata internazionale della mindfulness in politica», a cui ha preso parte una rappresentanza di 14 Paesi6(Bristow 2019). Non sorprende dunque che parallelamente abbia preso piede anche una reazione contro la strumentalizzazione, la mercificazione7(Arthington 2016) e la deviazione dalle origini buddhiste della mindfulness8(Ditrich 2016), in particolare sotto la bandiera della critica alla cosiddetta «McMindfulness»9(Purser e Loy 2013; Purser 2019).

 

Date queste premesse, sorprendentemente, gli esempi di analisi politica e critica della mindfulness sono però piuttosto rari. Come vedremo, un approccio di taglio politico-sociologico permette di mostrare che la pratica laica della mindfulness ha un profilo riconducibile alla controversa diffusione delle «tecnologie del sé»10 (Foucault 1992) e racchiude in sé un notevole potenziale politico. Cominceremo delineando le caratteristiche chiave della pratica meditativa laica della mindfulness e le ragioni per cui questa merita una maggiore attenzione sul piano delle scienze sociali. Ci soffermeremo poi su una valutazione critica dei presupposti ontologici di questa pratica, e su questa base estenderemo la critica della «McMindfulness» alla de-politicizzazione e alla costruzione della soggettività neoliberista. Secondo molti critici, per sganciarsi dal neoliberismo e diventare una forza di progresso sociale e politico, la mindfulness va riportata a un fondamento etico buddhista11(ad esempio Hyland 2017; Purser e Loy 2013; Purser 2019). La prospettiva che adotteremo qui è più pragmatica, partendo dal presupposto che, per quanto legittima, questa non è l’unica strategia di rimodulazione possibile. Nel quadro di questo approccio pragmatico, faremo riferimento a pratiche meditative che indicano la strada per coltivare uno sguardo maggiormente impegnato e critico rispetto a quello a cui si richiama la critica alla «McMindfulness». Su questa base ci soffermeremo in dettaglio sulle potenzialità politiche e democratiche della mindfulness, che possono rivelarsi significative nell’ottica dei diversi orientamenti della critica politica. Ci richiameremo in particolare alla teoria della democrazia deliberativa per mostrare come quella definiamo «micro-mindfulness» può offrire un contributo nell’ambito, piuttosto trascurato, dell’agentività deliberativa individuale e del processo stesso di deliberazione. Vedremo poi che tra la mindfulness e la teoria democratica radicale sussistono delle assonanze, in particolare sul piano della narrazione della democrazia a venire e delle identità politiche contingenti. Su questa base, quella che definiamo «macro mindfulness» può offrire un piano di riferimento per la critica sociale, l’attivismo e la prefigurazione di soggettività e relazioni sociali alternative.

 

Mindfulness e analisi politica

«Mindfulness» è una traduzione della parola pāli sati. Se nello spettro semantico del termine prevalga il senso di «memoria» o quello di «attenzione» è una questione dibattuta12 (Bodhi 2013; Gethin 2013), ma nei secoli la tradizione ha insistito soprattutto sul secondo. La definizione più nota è quella proposta da Jon Kabat-Zinn, protagonista della diffusione della mindfulness come pratica laica, che ha adattato al contesto clinico occidentale a partire dalle sue origini buddhiste13(Arthington 2016; Nehring e Frawley 2020). Secondo Kabat-Zinn:

 

Consapevolezza significa prestare attenzione in un modo peculiare: di proposito, nel momento presente e senza presunzione. Questo tipo di attenzione produce maggior lucidità, chiarezza e accettazione della realtà in atto14(Kabat-Zinn 2019, 15).

 

Questo approccio alla mindfulness costituisce una pratica sociale diffusa e una tecnologia del sé15 (Foucault 2014b): è legata sia al buddhismo che alle applicazioni cliniche, ma non è del tutto riducibile a nessuno dei due ambiti16(cfr. Davies 2016, 259). La traiettoria storica di questa «fusione» e diffusione di massa della mindfulness è stata sistematicamente mappata da Nehring e Frawley17(Nehring e Frawley 2020). Le tecniche di base della mindfulness sono divenute familiari ben al di là dell’ambito buddhista e di quello clinico, e sono ampiamente accessibili anche a chi non si considera buddhista o non ha intrapreso un percorso terapeutico. Una via d’accesso, ad esempio, sono le oltre mille app di mindfulness disponibili come Headspace18(Garlick 2017). Questo orientamento né buddhista né clinico caratterizza anche la presentazione dei programmi di mindfulness  nelle scuole19(Hyde e LaPrad 2015; Weare 2019) in ambito parlamentare 20(Bristow 2019) o nei luoghi di lavoro.

 

Le tecniche principali della mindfulness consistono nell’attenzione al respiro, nella registrazione delle sensazioni del corpo, nell’ascolto dei suoni esterni e «interni» e nell’osservazione del flusso dei pensieri o delle emozioni. A volte, l’attenzione viene focalizzata su un’attività specifica, per esempio mangiare o camminare. Quale che sia l’esercizio, l’elemento centrale è sempre coltivare l’attenzione 21(Kabat-Zinn 2021; Williams e Penman 2011). L’intento è ritrovare familiarità con un «campo di consapevolezza» che solitamente rimane sullo sfondo delle attività mentali, mentre quel che si impone all’attenzione nell’immediato è un flusso costante di pensieri ed emozioni. La presenza a sé stessi, in quanto tale, è non-riducibile, ma prendere coscienza di questo stato ci offre un riscontro dell’arbitrarietà di pensieri ed emozioni, anche dei più radicati 22(Williams e Penman 2011). Più in generale, a volte, la «scoperta» del campo di consapevolezza è l’esperienza considerata trasformativa da chi si avvicina per la prima volta alla meditazione23 (Burkeman 2012, cap. 5). Se applicata alle attività quotidiane, come il lavoro o la genitorialità, l’osservazione consapevole di sé permette di introdurre una pausa di importanza cruciale prima che si inneschino i comportamenti abituali, spesso forieri di conflitti 24(ad esempio, Kabat-Zinn 2021, 248-73). Ma la pratica formale può mirare a obiettivi più sostanziali, come coltivare empatia e compassione. In questo senso, nella pratica della «gentilezza amorevole» il meditatore sviluppa un senso di benevolenza incondizionata nei confronti degli altri, dalle persone care a individui per cui può provare avversione 25(Brach 2003, 278-82).

 

I tentativi di «scalare» e integrare i precetti dell’etica buddhista al livello istituzionale della costituzione e delle politiche nazionali sono ben documentati, come nel caso del Bhutan. In particolare, l’adozione di un indice di «Felicità Interna Lorda» in questo paese ha attratto l’attenzione dei critici della centralità strumentale del PIL in occidente 26(Long 2019). L’assenza di studi critici sulla dimensione politica della pratica laica della mindfulness in occidente, tuttavia, è vistosa. Ad esempio, nell’editoriale inaugurale della rivista accademica Mindfulness non si fa alcun riferimento al contesto sociologico o politico della pratica 27(Singh 2010). Fa eccezione un ristretto numero di interventi pubblicati negli Stati Uniti a partire dagli anni 2000. Tra questi, la raccolta dichiaratamente buddhista Mindful Politics 28(McLeod 2006) e il libro del deputato democratico statunitense Tim Ryan A Mindful Nation, che sostiene i benefici della mindfulness per la politica in senso lato. Più di recente, la questione della dimensione politica è stata posta da alcuni interventi critici29 (ad esempio Purser, Forbes e Burke 2016; Purser 2019) che però non provengono dall’ambito specifico delle scienze politiche. Un’eccezione cruciale è stata un simposio della rivista New Political Science, che ha riconosciuto che finora «la mindfulness è stata sostanzialmente ignorata» in quest’ambito di studi30 (Ferguson 2016, 201) e che «la questione delle possibili ricadute politiche della mindfulness rimane aperta» 31(Moore 2016, 278). Nel Regno Unito, Cook32 (Cook 2016) ha articolato un’etnografia dell’adozione della pratica della Mindfulness a Westminster, attraverso uno studio degli atti del MAPPG, mentre Whitehead e colleghi33 (Whitehead et al. 2016) si sono soffermati sul coinvolgimento dei dipendenti pubblici nella formazione alla mindfulness.

 

La necessità di un’approfondita analisi socio-politica della mindfulness appare più che motivata. In ambito civico, la mindfulness viene presentata come uno strumento neutrale per coltivare il benessere, con un ampio spettro di applicazioni possibili34 (Bristow 2019). La lettura critica di un simile approccio tecnocratico spetta alla sociologia e alla politologia, trattandosi di un tema centrale negli studi di critica politica35 (Braun 2016). Su un piano ancor più fondamentale, la mindfulness si colloca all’avanguardia della «micro» politica, o della politica «fai da te» o «del quotidiano»36 (Bang 2005; Leggett 2017, 70-96), poiché conferisce una dimensione politica alla presenza a sé stessi sul piano individuale: in questo senso, si può forse considerare l’ultima frontiera della politica della soggettività umana37 (Rose 2013). In questo senso, in particolare, il dilemma se leggere le pratiche individuali come parte integrante di un’azione sociale e politica trasformativa o piuttosto come modello di autogoverno neoliberista trova nella mindfulness un perfetto esempio38 (McNay 2009; Salmenniemi 2019). La tesi che cercheremo di argomentare è che queste due visioni sono entrambe valide e che la mindfulness costituisce un luogo chiave di contestazione con un forte potenziale politico.

 

Oltre la critica alla «McMindfulness»

Le critiche più generali alla mindfulness ricordano quelle rivolte già dagli anni Sessanta al narcisismo della controcultura diffusa nelle classi agiate39 (Lasch 1979). In politica, il ricorso alla mindfulness viene criticato in quanto esempio di una deriva individualistica incentrata sulla condotta del singolo, che distoglierebbe l’attenzione critica dal contesto strutturale40 (Nehring e Frawley 2020). La critica più articolata, comunque, si è concentrata sulla cosiddetta «McMindfulness». L’espressione, che esprime il disagio di buddhisti e laici per la strumentalizzazione e la mercificazione dell’elemento «rivoluzionario» della mindfulness, è stato reso popolare da Purser e Loy41 (Purser e Loy 2013) in un blog virale dell‘Huffington Post, e poi più ampiamente nell’omonimo libro di Purser42 (Purser 2019). Per critici laici come Davies43 (Davies 2016), autore di The Happiness Industry o Cederström e Spicer44 (Cederström e Spicer 2015), autori di The Wellness Syndrome, la mindfulness e le pratiche connesse sono esempi di una «svolta verso l’interiorità» che prende le distanze dal pensiero critico. Queste analisi offrono un importante contributo per contestualizzare il fenomeno del self-help nel suo contesto storico, ma non affrontano in dettaglio la questione della mindfulness sul piano della sua filosofia e della sua pratica. Soffermiamoci allora, sul piano specifico dell’analisi politica, sulla tesi secondo cui la mindfulness non solo avrebbe un effetto di depoliticizzazione o improntato all’irenismo politico, ma sarebbe anche lo strumento di una specifica soggettivazione neoliberista.

 

(Dis)attenzione consapevole e depoliticizzazione

Nella mindfulness il praticante è invitato a osservare pensieri, emozioni e sensazioni come semplici eventi45 (ad esempio, Williams e Penman 2011, 87-8), che si possono accogliere nel campo di consapevolezza senza «perdersi nella narrazione». Per quanto potenzialmente liberatoria dal punto di vista psicologico, questo approccio è problematico sul piano delle facoltà critiche. Agli stati mentali viene attribuita una qualità sui generis che curiosamente è al contempo riduzionista (sono caratterizzati da una forza propria) e contingente (semplicemente, vanno e vengono). Quella che non viene considerata è la possibilità che il disagio del corpo, il turbamento emotivo o la confusione intellettuale siano radicati in circostanze sociali o fisiche non soggettive. Limitazioni simili vengono ridimensionate in una descrizione della vita come un flusso infinito di esperienze «momento per momento»: questo è fondamentale per imparare a evitare di ruminare sul passato (a cui non si può tornare) o di proiettarsi sul futuro (che non arriva mai). Il generico invito a «vivere nel momento presente» è senza dubbio un luogo comune onnipresente nella cultura contemporanea46 (ad esempio, Tolle 2020). In questo «momentocentrismo», come lo chiama Dunne 47(Dunne 2013, 80), che pure viene presentato come un fattore di emancipazione, «i pensieri sul passato e sul futuro non possono riguardare qualcosa di reale perché né il passato né il futuro esistono davvero se non nei nostri pensieri». Questo si traduce in una negazione degli intenti della critica sociale e politica di comprendere le origini della congiuntura presente, degli individui che la vivono e dei futuri probabili, desiderabili o addirittura utopici. In questo senso, il presentismo estremo non è solo atemporale, ma anche asociale: l’esperienza viene astratta dalle istituzioni, dalle ideologie, dalle norme e dalle relazioni sociali che costituiscono il «presente» di un agente sociale e la base della critica sociale48 (si veda anche Walsh 2018).

 

Queste tendenze alla depoliticizzazione possono addirittura ritrovarsi anche nei praticanti della mindfulness animati da una sensibilità politica. Ferguson insiste sui rischi di aderire a idee come «Prima di aggiustare il mondo devo aggiustare me stesso» che si traducono in un «rinvio all’infinito dell’impegno politico». In alternativa, c’è anche chi arriva a «convincersi che la meditazione di mindfulness sia in sé e per sé un atto politico e che sedendosi sul suo cuscino il meditatore offra un contributo di pace al mondo»49 (Ferguson 2016, 203-4). Una visione che, come osserva Wallis50 (Wallis 2016, 501), non tiene conto del fatto che «il mondo rimane immutato: l’unico cambiamento che si verifica è nella percezione del praticante».

 

La negazione delle facoltà critiche culmina nella cosiddetta «pura consapevolezza»: l’esperienza non mediata, momento per momento, del mondo «così com’è realmente». La pratica guidata comincia spesso focalizzando la concentrazione sul respiro, e poi ampliandola alle sensazioni corporee, ai pensieri e ai suoni esterni. In seguito, il praticante è invitato a lasciare andare questi punti di riferimento per accedere all’esperienza momento per momento nella sua interezza51 (Brach 2003, 326-8; Kabat-Zinn 2021, 74). Ora, per tornare all’ontologia e alla teoria critica, l’idea di una «pura consapevolezza» non è solo contraria alla critica, ma è ontologicamente impossibile52 (si veda anche Purser 2015). Ad esempio, la premessa del realismo è che – nonostante un mondo oggettivo – il fatto che la percezione è mediata dalla biologia e dalla soggettività significa che un’esperienza «incontaminata»53 (Sayer 2000) non esiste. Il costruttivismo sostiene con più forza che la realtà stessa è il risultato di una costruzione mediata dall’agentività intersoggettiva degli individui54 (Burr 2003), mentre nella teoria post-strutturalista del discorso si mette in evidenza il ruolo costitutivo del discorso in ciò che viene considerato reale55 (Torfing 1999). Pur partendo da premesse discordanti, questi approcci concordano tutti sul fatto che un’esperienza pura non esiste. Inoltre, vedere il mondo «così com’è veramente» non significa contemplarlo in uno specchio incontaminato dall’agentività, come sostiene la mindfulness, ma comprendere i meccanismi causali (realismo), interpretare le attività di creazione di senso degli agenti (costruttivismo) o decostruire strutture discorsive contingenti e instabili (le varie teorie del discorso). Questo non significa che i praticanti della mindfulness non possano sperimentare soggettivamente qualcosa che si avvicina alla «pura consapevolezza». Ma in questa esperienza ha ben poco in comune con l’ontologia delle relazioni soggetto-oggetto che si osservano nell’ambito critico delle scienze sociali.

 

Soggetti consapevoli, neoliberisti

Alcune voci critiche indicano anche nella mindfulness l’esempio di una forma produttiva di potere, che costruisce e disciplina i soggetti neoliberisti 56(Wallis 2016). Come ha mostrato Foucault, nel governo liberale avanzato le pratiche che in apparenza favoriscono l’autonomia inducono in realtà al governo di sé57 (Dean 2010, 192-200; McNay 2009). La mindfulness può essere indicata come un’illustrazione di questo fenomeno e di altre figure foucaultiane, come la «competenza disciplinare» e la «sorveglianza». Per Foucault la competenza disciplinare è un elemento cardine nella mediazione tra la razionalità di governo e le soggettività individuali. La «McMindfulness» è un esempio di come, di fatto, la cultura del self-help sia stata accompagnata da un’esplosione di sedicenti esperti che offrono le proprie competenze a chi vuole migliorare la propria mindfulness, il proprio corpo, le proprie relazioni e la propria carriera58 (Cederström e Spicer 2015; Davies 2016). Data la semplicità delle pratiche laiche di consapevolezza, tuttavia, una volta acquisiti gli strumenti di base, è anche possibile fare a meno degli esperti, vecchi e nuovi che siano. Per praticare la semplice attenzione al proprio respiro o al proprio flusso emotivo non servono né insegnanti buddhisti né guru del self-help. Questa considerazione riduce la visione di Foucault alla sua forma pura, con ricadute che investono il tema correlato della sorveglianza. Come ha mostrato Foucault 59(Foucault 2014a), lo sguardo panottico della società induce all’autoregolazione. Tuttavia, nella società panottica, l’autoregolazione avviene in riferimento allo sguardo di un altro (attore sociale, istituzione, insieme di norme sociali). Nella pratica della mindfulness, invece, non c’è nessun altro che ci guarda. Il costante automonitoraggio consapevole spinge piuttosto lo sguardo panottico a un livello individuale ancor più insidioso60 (si veda anche Arthington 2016).

 

Più concretamente, il soggetto centrale della «McMindfulness» è l’archetipo del lavoratore e del consumatore neoliberista. Secondo la Scuola di Francoforte, il capitalismo della metà del XX secolo mirava a distrarre e pacificare i cittadini-consumatori: secondo questa visione, ciò che oggi chiamiamo «deficit di attenzione» della società era in realtà una riproduzione dello status quo61 (Adorno e Horkheimer 2010). Tuttavia, il deficit di attenzione contemporaneo rappresenta una minaccia strutturale per lo stesso regime neoliberista che lo produce: la saturazione dell’informazione, infatti, danneggia le nostre capacità di produttori (lavoratori) e consumatori62 (King 2016). La mindfulness ­– che mira a ripristinare l’equilibrio e l’attenzione dell’individuo – agisce direttamente su questo piano. È una delle ragioni per cui Žižek63 (Žižek 2001, 1) ha profeticamente sostenuto che il «buddhismo occidentale» è «il perfetto complemento ideologico» del capitalismo contemporaneo, dato che:

 

Ti permette di tenere al meglio il ritmo frenetico del gioco capitalista, convincendoti che […] quel che conta davvero è la pace del Sé interiore da cui puoi sempre pre-levare (sic)»64 (Žižek 2001, 2).

 

Questa duplicità – di partecipazione e ritiro – è evidentemente osservabile nei programmi di mindfulness proposti in ambito lavorativo. In questo caso, la mindfulness è un elemento di un programma di promozione, da un lato, del «benessere sul posto di lavoro» e della «resilienza», ma dall’altro anche di life hack orientati all’ottimizzazione di sé e alla produttività65 (si veda anche Cederström e Spicer 2015, 22-5; Davies 2016, cap. 4). È un nodo cruciale, che riguarda anche lo sviluppo delle capacità individuali nell’ampia sfera dei consumi, dove la concentrazione è un fattore ugualmente necessario di successo66 (Bauman 2007). In questo senso, dunque, la mindfulness, proprio perché è una pratica incentrata sull’attenzione, è una tecnologia chiave per la riproduzione del capitalismo neoliberista, ma è anche al contempo – come vedremo – un luogo potenziale di rottura.

 

Dalla «pura consapevolezza» alla riflessione critica

Le critiche rivolte alla McMindfulness sono convincenti. Non sono mancati tuttavia tentativi di ripensare la mindfulness come pratica socialmente radicata, con potenzialità di portata politica. Anche in questo caso, come in quello della critica alla McMindfulness, si tratta di proposte di autori dichiaratamente buddhisti e/o sensibili alle istanze di un «recupero» delle radici buddhiste della mindfulness 67(Ng 2016; Purser 2019; Walsh 2016, 2018). Non ci soffermeremo qui sui dibattiti dottrinali interni al buddhismo, che si sono sviluppati nel corso di diversi secoli, sono caratterizzati da una certa diversità geografica, culturale e intellettuale, e sono a loro volta oggetto di interpretazioni discordanti in ambito buddhista68 (Ditrich 2016; McMahan 2008). Questo tuttavia non ha impedito, nell’ambito degli studi buddhisti, di indicare la lunga tradizione del dibattito tecnico sulla pratica meditativa come un utile riscontro per una valutazione critica dell’approccio laico alla mindfulness. Di particolare rilevanza per l’analisi politica è lo statuto attribuito alla riflessione concettuale sul sé e sul mondo esterno. Su questo piano, a dispetto di una grande attenzione per le sfumature, le discontinuità storiche e le tensioni interne69 (si veda in particolare Dunne 2015), emerge infatti una forte dicotomia tra una visione «costruzionista» della pratica meditativa e una visione «innatista»70 (Dunne 2013, 2015; King 2016).

 

Secondo l’innatismo, lo scopo della meditazione è essenzialmente la scoperta della fondamentale («innata») non-dualità di soggetto e oggetto71 (Olendzki 2013). Di fatto, nella sua versione più radicale l’innatismo mira a decostruire non solo la relazione soggetto-oggetto, ma anche l’apparato cognitivo della mente in sé, generatore di distorsioni, prefigurando l’etica del «lasciare andare» che spesso contraddistingue la mindfulness laica72 (Dunne 2013). All’innatismo si possono contrapporre un approccio incentrato sulla necessità che il soggetto illuminato sia attivamente strutturato. Questo presuppone un riferimento alla dottrina etica del buddhismo, che deve trovare riscontro nella pratica stessa della meditazione 73(Bodhi 2013). Di qui la centralità dell’intenzione (l’obiettivo della pratica), della memoria (precetti etici, istruzioni per la pratica), dell’orientamento cognitivo (direzione e oggetto della pratica) e del discernimento74 (Dreyfus 2013). Pertanto, lungi dal cercare di decostruire ogni dualità di soggetto-oggetto – comprese le strutture cognitive della mente – il costruzionismo cerca di approfondire la riflessione su questi elementi. Come osserva King75 (King 2016), questo approccio ha avuto un ruolo significativo nello sviluppo del cosiddetto buddhismo (socialmente) impegnato, insieme al ricorso ad analisi e indagini critiche in ambito geopolitico e socioeconomico76 (cfr. anche Queen 2003; Yarnall 2003).

 

Queste distinzioni sul piano tecnico permettono di mettere in rilievo il potenziale politico della mindfulness. Come abbiamo visto, quella di una «pura consapevolezza» è un’idea problematica perché non tiene conto del contesto sociopolitico e comporta un rinvio dell’azione politica a favore dello sviluppo personale. L’approccio costruttivista e cognitivamente impegnato alla meditazione, invece, affronta queste criticità. Se il dualismo soggetto-oggetto viene mantenuto, il soggetto può essere collocato in un contesto ben definito di relazioni sociali. Ancor più significativa dal punto di vista politico è la centralità della relazione tra l’apparato cognitivo del soggetto e le strutture ideazionali77In sociologia, l’espressione indica fattori come le norme di comportamento e i sistemi di credenze condivise (NdT) esterne. Chiaramente questa centralità è legata all’intento di ribadire i legami con l’insegnamento buddhista e si richiama alla «retta consapevolezza» secondo cui la pratica è moralmente connotata in senso buddhista78 (Bodhi 2013, 31). In questo stesso spazio cognitivo e ideazionale, tuttavia, può anche collocarsi un’adesione critica a norme sociali laiche sul piano etico, politico o ideologico79 (King 2016; Whitehead et al. 2016). La centralità del discernimento nella pratica meditativa, inoltre, permette di dare un ruolo non solo alla memoria (ad esempio, di istruzioni o insegnamenti), ma anche alla visualizzazione di stati desiderabili – nella sfera personale o in quella sociale – che assumono un’importanza cruciale per la mobilitazione politica80 (ad esempio, Laclau e Mouffe 1985, 190).

 

Secondo Olendzki81(Olendzki 2013, 57), il costruzionismo mette in rilievo anche la dimensione della meditazione legata allo sviluppo personale: «La centralità di questo [spazio di] discernimento sul piano etico rivela fino a che punto il sistema nel suo insieme […] sia inteso come uno strumento di trasformazione psichica personale». Ma, ancora una volta, va detto che questa trasformazione non procede necessariamente in senso buddhista: può essere ambientalista, liberale, socialista (o anche conservatrice oppure nazionalista a base etnica) o niente di tutto questo. L’elemento cruciale sta nella risposta alle critiche che vedono prevalentemente la mindfulness – e più in generale le tecnologie del sé – come pratiche di autosorveglianza e autoregolazione disciplinare. In questo caso, infatti, sempre secondo le categorie foucaultiane, ci troviamo piuttosto sul terreno creativo dell’etica e della cura di sé82 (Foucault 2014b), dal momento che, come vedremo, queste pratiche permettono di coltivare identità e relazioni alternative83 (McNay 2009; Ng 2016).

 

 

Ripensare la mindfulness

Ripensare la mindfulness in senso politico significa esplorarne la praticabilità non solo nell’alveo della tradizione democratica «deliberativa» ma anche di quella «radicale», due traiettorie che nell’ambito delle scienze politiche esprimono una tensione creativa. Bisogna innanzitutto sottolineare che nella teoria deliberativa, l’agentività democratica individuale viene messa in secondo piano, e che quella che abbiamo definito «micro-mindfulness» ha la potenzialità di far fronte a tre criticità deliberative cruciali: l’affermazione di istanze democratiche come l’apertura e l’accettazione, il dilemma tra interessi e rappresentanza nei processi deliberativi e la controversa dicotomia ragione/emozione. Sarebbe un contributo prezioso alla teoria deliberativa o in generale all’analisi della partecipazione civica. Ma rischia fortemente di deludere i teorici della democrazia radicale che – spesso da posizioni consapevolmente in contrasto con la democrazia deliberativa84 (Mouffe 2000) – adottano modelli agonistici della politica in cui il conflitto ha un ruolo di primo piano. Verrebbe inoltre a mancare un collegamento tra teoria, attivismo e trasformazione della società. Come vedremo, tuttavia, questa prospettiva più generale può essere affrontata dalla «macro-mindfulness», che rivela l’ampiezza del potenziale politico della mindfulness.

 

La «micro-mindfulness»: potenziare l’agentività deliberativa

La democrazia deliberativa «afferma la necessità di giustificare le decisioni prese dai cittadini e dai loro rappresentanti», attraverso un processo di giustificazione razionale animato da «agenti autonomi che partecipano al governo della propria società»85 (Gutmann e Thompson 2004, 3). Date queste premesse, tuttavia, nella riflessione sulla democrazia deliberativa l’agentività democratica individuale viene ampiamente trascurata. Nella loro sintesi del progetto deliberativo, ad esempio, Curato e colleghi86 (Curato et al. 2017) non vi fanno alcun riferimento significativo. Va detto in effetti che la cosiddetta «svolta sistemica» ha ridimensionato la prospettiva della democrazia deliberativa e «rischia di perdere di vista l’importante connessione tra l’agentività deliberativa e l’autonomia [nella misura in cui] l’impegno deliberativo dei cittadini non è più una questione centrale»87 (Ebeling e Wolkenstein 2018, 636). Si trascura insomma l’idea, o la si respinge, che lavorare sulla propria condizione mentale ed emotiva possa essere un elemento di successo della pratica deliberativa. Curato e colleghi88 (Curato et al. 2017) mettono sì in rilievo l’importanza di sviluppare una «posizione deliberativa» tra i partecipanti, ma si riferiscono a contesti di gruppo (come i «mini-pubblici») che precedono i processi deliberativi formali. Come concludono Stoker, Hay e Barr89 (Stoker, Hay e Barr 2016, 18), «la questione della deliberazione individuale ma mediata socialmente è […] ampiamente trascurata dalle scienze politiche contemporanee». L’eccezione più rilevante è la Democrazia riflessiva di Goodin90 (Goodin 2003). Lo studioso insiste a sua volta sul fatto che la questione dell’agentività viene trascurata dalla teoria democratica, riferendosi in particolare agli «importanti processi cognitivi che precedono e danno forma» ad atti come la deliberazione e il voto91 (Goodin 2003, 11). In questo senso, lo studioso osserva che «è necessario un nuovo modo di concettualizzare la deliberazione democratica, come qualcosa che avviene internamente, dentro la testa di ogni individuo, e non esclusivamente o addirittura principalmente in un contesto interpersonale»92 (Goodin 2003, 7). Come vedremo, per quanto feconda, l’intuizione di Goodin rimane incompleta: come in altri casi, infatti, non tiene ancora conto di una fase precedente e più fondamentale dello sviluppo individuale. La mindfulness invece ha le risorse per affrontare questo e altri dilemmi della teoria deliberativa.

 

In termini di accessibilità, grazie alla semplicità della sua «scatola degli strumenti» di base (ad esempio la consapevolezza del respiro o dei suoni), la mindfulness è preferibile a un approccio alla teoria deliberativa incentrato sulla «ragionevolezza», la cui difficoltà ha un effetto potenzialmente escludente. Su un piano più essenziale, inoltre, la mindfulness può permettere di sviluppare tratti agenziali che contribuiscono al miglioramento delle pratiche deliberative. Se per un verso i teorici della deliberazione sottolineano l’importanza di queste disposizioni, manca tuttavia una riflessione sul modo in cui potrebbero essere realizzate. SI insiste generalmente su tratti come un atteggiamento di apertura volto al riconoscimento e al rispetto di altri attori sociali e punti di vista93 (Bohman 1997, 328), e all’accettazione delle differenze che si manifestano94 (Lupia e Norton 2017, 75). Questi elementi stanno alla base di quello che Curato e colleghi95 (Curato et al. 2017, 32) definiscono «metaconsenso, che comporta il riconoscimento reciproco della legittimità dei diversi valori, preferenze, giudizi e discorsi sostenuti da altri partecipanti». Tuttavia, anche su questo piano l’ipotesi è che disposizioni simili vengano coltivate collettivamente e che «l’estensione di questi effetti a un sistema deliberativo più ampio richieda di prestare accuratamente attenzione ai contesti istituzionali» 96(Curato et al. 2017, 30). Il lavoro individuale preliminare dei partecipanti su sé stessi è un elemento cruciale, ma trascurato. Coltivare l’apertura e l’accettazione della differenza è un aspetto centrale nella pratica della mindfulness e i riscontri della sua efficacia sono sempre più abbondanti. Gli psicologi Baumgartner e Morgan97 (Baumgartner e Morgan 2019) hanno esaminato individui con visioni morali contrastanti. Per testare gli effetti degli stati di «mindfulness» e di «assenza di pensiero», piuttosto che ricorrere a test di attenzione che limitano le capacità cognitive hanno preferito utilizzare una semplice meditazione di 15 minuti. Il risultato è stato che «una breve esperienza di mindfulness ha facilitato un posizionamento più neutrale ed equanime nei confronti di altri individui moralmente dissimili […] mentre una breve esperienza di non mindfulness è stata foriera di una maggiore intolleranza». Questi risultati fanno eco, ad esempio, alle riflessioni di Tim Ryan98 (Ryan 2012) sul potenziale della mindfulness per superare le situazioni di muro contro muro nel processo decisionale parlamentare.

 

Le qualità legate alla mindfulness possono offrire un contributo anche rispetto ad altre criticità della teoria deliberativa, in particolare rispetto all’obiettivo di mantenere l’imparzialità in una pluralità di interessi sociali. Gargarella99 (Gargarella 1998) intravede questo problema nella deliberazione, osservando che «l’imparzialità richiede di trattare le preferenze degli altri come se fossero le nostre [e tuttavia ci riesce difficile] metterci nei panni degli altri». La sua proposta va nella direzione di una piena rappresentanza nei processi deliberativi, che permetterebbe di aggirare la necessità di «entrare» nella testa degli altri. In una nota a margine, tuttavia, lo studioso ammette significativamente la possibilità di «raggiungere l’imparzialità attraverso la riflessione individuale»100 (Gargarella 1998, 275, n.7). Goodin101 (Goodin 2003, 228) sviluppa ampiamente questa riflessione, riconoscendo che negli scambi deliberativi molto lavoro «viene fatto nella propria testa, proiettandosi immaginativamente al posto di [un altro]». Di conseguenza, quella che lo studioso chiama «deliberazione democratica interna» richiede a ciascuno di noi di interiorizzare la prospettiva di ogni altro (prototipo). Chiede a ciascuno di noi di guardare la situazione da tutte queste diverse prospettive e di elaborare un giudizio sull’opzione che può essere considerata migliore da tutte queste prospettive.

 

In questo senso Goodin102 (Goodin 2003, 189) avanza una proposta ambiziosa, sostenendo che grazie a questa interiorizzazione, gli agenti sociali possono infine «essere in grado di “vedere” la situazione contemporaneamente da queste diverse prospettive, senza alcuno sforzo cosciente [tanto che] questa visione diventa una “seconda natura”». Riguardo alla questione della rappresentanza, Goodin sostiene che il suo approccio sia in grado di abbracciare anche gli interessi degli assenti «senza voce», compresi quelli delle generazioni future, ed è quindi fondamentale per affrontare questioni a lungo termine come il cambiamento climatico. Queste idee sono sorprendentemente simili a quelle legate all’accesso a una visione multiprospettica attraverso la meditazione. Riguardo alle fasi avanzate dell’addestramento meditativo buddhista, Ray103 (Ray 2006, 73) osserva che il praticante impara a esercitare una «consapevolezza completamente aperta, come uno specchio imparziale e onnicomprensivo in cui tutte le situazioni si riflettono contemporaneamente». Certo, le criticità legate all’introduzione dell’insegnamento buddhista dell’assenza di sé nel contesto delle culture occidentali sono ben documentate104 (Lee 2015), ma la sua pertinenza rispetto alla riflessione sugli interessi e sulla rappresentanza è particolarmente stimolante. Ray105 (Ray 2006, 65) insiste in particolare sul fatto che la pratica meditativa del Buddha si traduce in una nuova forma di politica: «avendo realizzato la natura illusoria del proprio “sé”, non c’è più nessun individuo per cui parteggiare o da favorire. […] Non può più trattarsi di spalleggiare un gruppo contro un altro, ma di impegnarsi nella promozione delle aspirazioni di tutti gli esseri, senza eccezioni o discriminazioni» [corsivo aggiunto].

 

L’idea di una democrazia riflessiva elaborata da Goodin e la partica avanzata della meditazione condividono quindi l’impegno a raggiungere un punto di vista aperto e multiprospettico. Riguardo al percorso grazie al quale una simile visione può essere acquisita, la mindfulness può dunque offrire un contributo prezioso sul piano di quelli che Goodin106 (Goodin 2003, 4) identifica come «ausili culturali per plasmare l’immaginazione democratica». In questo senso, lo studioso107 (Goodin 2003, 231) guarda alle potenzialità dell’arte, del cinema e della letteratura per la pratica democratica, in quanto «ci permettono di ampliare i nostri orizzonti, dandoci una possibilità di allenamento a metterci al posto degli altri». Per quanto inappuntabili, queste considerazioni non tengono conto, tuttavia, di una fase preliminare di questa disposizione, o di questa modalità di cognizione da parte dell’individuo rispetto a questi elementi. Lo stesso Goodin108 (Goodin 2003, 190) riconosce del resto che le opere d’arte realmente capaci di restituire la complessità sociale possono risultare impegnative o addirittura angoscianti per l’individuo (ad esempio, immagini di sofferenza o di violenza). Ora, guardare a realtà simili con equanimità è un obiettivo cruciale della pratica della mindfulness, in cui generalmente il praticante è invitato a focalizzare l’attenzione sulle proprie emozioni e sulle proprie reazioni più «difficili»109 (Brach 2003; Williams e Penman 2011). Per fare due esempi estremi, una ben nota antica pratica Vajrayana prevede la contemplazione di cadaveri in via di decomposizione, e la pratica laica della mindfulness è stata tristemente applicata all’addestramento a situazioni «sotto tiro» in contesti militari110 (Walsh 2018). Questi esempi illustrano la facilità con cui questa pratica si confronta con situazioni ed emozioni angoscianti che trasforma in oggetti di contemplazione, dando così riscontro alla tesi di Goodin sugli ausili culturali.

 

C’è ancora un’altra questione legata alla democrazia a cui la mindfulness può offrire una risposta suggestiva: la problematica distinzione tra «ragione» ed «emozione». La marginalizzazione degli affetti e delle emozioni da parte della teoria deliberativa è stata a lungo criticata111 (ad esempio, Mouffe 2005), per quanto più recentemente si sia cercato di colmare questo deficit112 (Lupia e Norton 2017, 73). La dicotomia ragione-emozione è tornata alla ribalta nel dibattito sulla post-verità, sull’anti-razionalismo politico e sulla preminenza dell’emotività nel discorso pubblico contemporaneo. Secondo Stoker, Hay e Barr113 (Stoker, Hay e Barr 2016) la questione va inquadrata nel contesto del pensiero «veloce e lento» legato all’economia e alla psicologia comportamentale114 (Kahneman 2011). Il pensiero «veloce» riguarda le risposte intuitive, spesso spinte dalle emozioni, che sono anche le più frequenti, mentre per pensiero «lento» si intende la modalità più deliberativa e valutativa. La ricerca empirica di Stoker e colleghi mostra che il pensiero veloce tende a confermare i pregiudizi politici e si traduce in un atteggiamento cinico. Al contrario, il pensiero lento porta a un impegno più ponderato, alla riflessione e alla revisione critica delle proprie opinioni. Come Goodin, anche questi studiosi insistono sull’importanza della riflessione individuale nei processi deliberativi. Ma riscontrano anche un radicato predominio del pensiero veloce, posto che passare alla modalità lenta e mantenerla richiede uno sforzo sostenuto. A questo proposito possiamo osservare che la pratica dell’attenzione consapevole può agevolare questa difficile e fragile transizione tra sistemi cognitivi. Come abbiamo visto, su un piano ontologico, il campo di consapevolezza può accogliere sia i pensieri che le emozioni. Questo permette potenzialmente di trascendere la dicotomia pensiero veloce/lento, che può diventare essa stessa oggetto di contemplazione. Come osserva Litfin115 (Litfin 2018, 3), che sostiene l’utilità delle tecniche contemplative per l’educazione alle scienze politiche, «La capacità di adottare una meta-posizione rispetto ai propri contenuti mentali, integrando così consapevolmente l’esperienza somatica, emotiva e mentale, ha profonde ricadute sull’apprendimento». Una di queste ricadute è la speranza che chi ricorre alla mindfulness nelle deliberazioni democratiche e nel processo decisionale possa sviluppare calma, concentrazione e una capacità di discernimento olistico dei compiti: un’ambizione cruciale delle iniziative di promozione della mindfulness nel contesto parlamentare116 (Bristow 2019; MAPPG (Mindfulness All-Party Parliamentary Group) 2015; Ryan 2012).

 

La «macro-mindfulness»: democrazia radicale, trasformazione personale e sociale

È indubbio che migliorare la qualità e le modalità deliberative del processo decisionale dei parlamentari e di altri attori politici costituisca un vantaggio117 (Cook 2016). Ma se la portata politica della pratica meditativa dovesse ridursi a questo, rimarrebbe inevasa la critica rivolta alla «McMindfulness» di non essere altro che una terapia esecutiva, volta a rattoppare le disfunzioni strutturali del sistema. Ma il più ampio potenziale politico della mindfulness emerge dalle analogie con le teorie radicali – o agonistiche – della democrazia e della partecipazione politica. Spesso presentata in termini di attrito con la tradizione deliberativa, la democrazia radicale vede la soggettività politica stessa come intrinsecamente aperta e conflittuale118 (Howarth, Glynos e Griggs 2016). Allo stesso modo, le «regole» del gioco democratico sono viste come il luogo di pratiche politiche egemoniche, inevitabilmente legate a progetti politici più ampi. In questo senso, viene messo in primo piano il carattere conflittuale del politico119 (Mouffe 2000, 2005). Come vedremo, la mindfulness può contribuire a gettare luce su questi elementi in quattro aree cruciali: le analogie con l’idea della democrazia intesa come un processo costante e «a venire»; la concezione radicalmente decostruzionista del soggetto e dell’agentività politica; la visione del modo in cui la trasformazione personale si articola con quella sociale mantenendo aperta la possibilità cruciale del conflitto; e la potenzialità di prefigurare futuri alternativi.

 

Una caratteristica chiave della democrazia radicale in relazione alla mindfulness è l’idea della «democrazia a venire». Secondo questa concezione non-teleologica, l’immaginario democratico è sempre in divenire, conflittuale e irrisolto120 (Norval 2004). A differenza dei modelli deliberativi, le frontiere stesse della «democrazia» sono viste come permanentemente contestate e parte integrante del gioco egemonico, e questa contestazione è considerata centrale nella stessa pratica democratica121 (Mouffe 2000, 2005), incentrata sull’apertura all’evento e al contingente. Le riflessioni di Norval122 (Norval 2004, 2007) mostrano che gli sforzi della teoria democratica radicale si concentrano soprattutto sulla comprensione delle basi ontologiche e le conseguenze di questa condizione, ma meno sulla sua pratica concreta. In questo senso, spunti significativi possono venire dall’esplorazione della pratica meditativa della mindfulness volta a coltivare la consapevolezza critica. Hyde e LaPrad123 (Hyde e LaPrad 2015, 3-4) sintetizzano i benefici della pratica della mindfulness sul piano dell’educazione civica in questi termini:

 

La democrazia richiede un processo costante di deliberazione attraverso le differenze, un processo che non trova mai conclusione o risoluzione finale: è sempre incompiuta. Allo stesso modo, la mindfulness promuove un orientamento al processo, piuttosto che al fine.

 

Più specificamente, la pratica della mindfulness permette di coltivare una ricettività nei confronti del momento presente nel suo dispiegarsi, che è in tutto e per tutto analogo all’«evento» di cui parla Norval124 (Norval 2004). A proposito della pratica della pazienza attraverso la meditazione, Pema Chodrön125 (Chodrön 2006, 143) osserva che si tratta di «imparare a convivere con la spigolosità della [nostra] energia», e che da questo punto di vista «impariamo qualcosa di molto interessante: non c’è una risoluzione».

 

Il secondo ambito in cui la mindfulness può integrare la teoria della democrazia radicale riguarda la natura stessa della soggettività. Mentre nei modelli deliberativi l’integrità ontologica dell’agente è un dato, nella teoria democratica radicale, come nella visione della democrazia a venire di Norval, l’agente stesso è l’attributo di un’identità non essenzialista e non fissa126 (Laclau e Mouffe 1985). Come minimo, la mindfulness contribuisce a de-stabilizzare il concetto rigido di agente a sé stante. Il riferimento dottrinale è il concetto buddhista del «non sé», che trova forti analogie nelle concezioni post-strutturaliste della soggettività e, soprattutto, nelle loro ricadute politiche127 (cfr. Long 2019, 9-12). Non mancano del resto le analogie tra la visione deliberativa e quella radicale dell’agentività democratica per quanto riguarda l’«apertura» come qualità da coltivare. Come abbiamo visto, questo aspetto è evidente in Goodin ed è articolato più ampiamente da pluralisti radicali come Connolly128 (Connolly 1991). Il contributo cruciale della democrazia radicale è che questa apertura conduce anche a ripensare la propria soggettività e la propria identità129 (Laclau e Mouffe 1985, 105). La portata democratica di questo tema emerge più ampiamente nelle riflessioni di Norval130 (Norval 2007) sulla Democrazia Avversativa. Richiamandosi a Stanley Cavell, Norval sostiene che la sfida alle abitudini è una questione intimamente e più ampiamente legata alla salute della democrazia. Questo presuppone la costruzione di un’identità «avversativa» e oppositiva, fondata sull’inquietudine o sull’soddisfazione di sé e del proprio ambiente. In questo contesto, Norval131 (Norval 2007, 175) sottolinea l’importanza che «gli individui abbiano un’etica incentrata sullo sforzo di migliorare sé stessi, e quindi la società, superando le abitudini». Questo «superamento dell’abitudine» è un elemento chiave della pratica della mindfulness, che Williams e Penman132 (Williams e Penman 2011, 67) chiamano «disinserire il pilota automatico».

 

La consapevolezza del carattere contingente e processuale del sé e della democrazia evidenzia un terzo ambito di analogia tra la mindfulness e la democrazia radicale: la relazione strategica tra «mondo interiore» e «mondo esterno», o tra la sfera personale e quella sociale/politica. La capacità della mindfulness di trasformare «emozione» e «ragione» in oggetti di contemplazione, come abbiamo visto, crea spazi cognitivi aperti a prospettive diverse o alla possibilità di immaginare alternative. Questo fa eco alle frequenti testimonianze dei praticanti e trova un riscontro empirico, ad esempio, nella revisione critica realizzata da Whitehead e colleghi 133(Whitehead et al. 2016, 558) di un programma di mindfulness rivolto ai dipendenti pubblici:

 

gli aspetti non giudicanti della mindfulness aprono uno spazio interessante (o segnano una pausa) prima  dell’interpretazione analitica, all’interno del quale è possibile notare (e sperimentare) aspetti potenzialmente trascurati (o non percepiti) di una situazione.

 

I ricercatori hanno osservato che i dipendenti pubblici che hanno partecipato al programma, avendo imparato a «fermarsi», hanno cominciato a concentrarsi sui più ampi condizionamenti politici e strutturali che influiscono sul loro ambiente di lavoro. In questo stesso senso vanno anche le osservazioni di Lee134 (Lee 2015) riguardo a come le pratiche spirituali laiche permettono di trovare una connessione «verticale» sviluppando una sensibilità che va oltre i propri interessi particolari, nonché di stabilire concretamente relazioni «orizzontali» con gli altri. In contrasto con le critiche secondo cui la mindfulness esprime un «immaginario psicologico» anti-sociologico135 (Nehring e Frawley 2020), traspare qui il potenziale della mindfulness come via d’accesso alla consapevolezza del sistema sia dal punto di vista dei suoi elementi strutturali e istituzionali, sia nell’ottica sociologica classica delle relazioni agenziali e di gruppo136 (Lockwood 1964).

 

Questa consapevolezza del proprio ambiente operativo offre una base per forme più proattive di critica politica. Anche nel buddhismo, in una certa misura, l’idea del ricorso a «mezzi abili» pone il ruolo della meditazione allo snodo tra trasformazione personale e trasformazione sociale137 (Gross 2006). Secondo Santorelli138 (Santorelli 2013, 209), lo spazio dell’agentività emerge per i praticanti proprio attraverso «l’attrito derivante dall’incontro della pratica interiore con le circostanze esteriori della vita». Il potenziale politico della meditazione, e in particolare dell’«accoglienza» – elemento chiave della mindfulness che non va confuso con la passività139 (Brach 2003, 40-41) – risiede nella capacità di leggere chiaramente questo ambiente. Senza il rumore distorsivo dell’ego e il chiacchiericcio dei pensieri e delle emozioni immediate, gli agenti sono maggiormente in grado di valutare criticamente il contesto in cui si trovano e di stabilire se, quando e come sottostarvi o intervenire. In questo senso Gimian140 (Gimian 2006, 246-7) parla di «una tensione creativa, che tiene aperto lo spazio tra la propria visione e la realtà di una situazione fino a quando sorge una risoluzione da una base in continuo movimento». Con un’ulteriore analogia rispetto alla tradizione democratica radicale, questa visione riecheggia in particolare le riflessioni strategiche di Gramsci 141(Gramsci 1971, 1578) sulla natura della «realtà effettuale» come «rapporto di forze in continuo movimento e mutamento di equilibrio». Per Gramsci, il compito del «politico attivo» era dunque di «muoversi nel terreno della realtà effettuale ma per dominarla e superarla (o contribuire a ciò)».

 

In questo quadro dovrebbe anche essere chiaro che la mindfulness non è semplicemente un modo per sbarazzarsi del conflitto e della contestazione. Piuttosto, offre la possibilità strategica di mantenere il conflitto più chiaramente in vista, il che rende a sua volta possibile rispondere e non piuttosto reagire. Ad esempio, discutendo del rapporto tra la pratica di meditazione e l’attivismo femminista, Gross 142(Gross 2006, 231) osserva che quel che «viene meno» col tempo non è la passione dell’impegno per la causa, ma «la rabbia, a cui subentra la chiara visione di ciò che avevo già visto, ma che ora vedevo molto più nitido e vivido». Si tratta anche di un utile complemento alla teoria della democrazia radicale rispetto alla fissazione di un confine tra «noi e loro», ovvero nella sfera politica del «nemico». Nell’opera di Mouffe143 (Mouffe 2000, 2005), in particolare, l’inevitabile definizione di frontiere tra «noi e loro» assume una dimensione atavica: «Non è in nostro potere eliminare i conflitti sfuggendo alla nostra condizione umana»144 (Mouffe 2005, 130). Quel che offre la mindfulness non è l’illusione che l’inimicizia non esista ma, come osserva Jones145 (Jones 2006, 167), una via «per iniziare a vedere più chiaramente la situazione generale in cui si manifesta l’inimicizia reciproca», uno strumento che permette un impegno politico più efficace. In questo senso, si potrebbe considerare la mindfulness funzionale all’obiettivo fissato da Mouffe146 (Mouffe 2000, 2005) di passare dalla visione antagonistica del «nemico» a quella agonistica e più pacifica dell’«avversario».

 

Questa idea della mindfulness come base per un impegno efficace ci introduce a una visione più ampia del potenziale politico della mindfulness in termini di attivismo e prefigurazione dei movimenti sociali. Sul piano pratico, l’applicazione riguarda nello specifico la cura e la formazione del cittadino e dell’attivista. Ad esempio, l’utilità della mindfulness per gestire l’«economia dell’attenzione» è sempre più riconosciuta, e questo riguarda anche la scelta se, quando e come interagire con la frammentazione dei social media147 (Bristow 2019, 89-90). Esiste anche una tradizione di utilizzo di pratiche meditative nei movimenti e oggi assistiamo anche a tentativi espliciti di sviluppare un attivismo basato sulla mindfulness e su altre pratiche contemplative148 (Salmenniemi 2019). Tra gli esempi possiamo ricordare il collettivo Occupy149 (Rowe 2016) o, più di recente, i workshop di Extinction Rebellion sulla «de-escalation» e sulla protesta nonviolenta150 (Monbiot 2019). La ricerca di un cambiamento culturale o sistemico a lungo termine può essere frustrante, e da questo punto di vista la pratica della mindfulness può contribuire a mitigare gli effetti psicologici di battute d’arresto, emarginazione e perdita di senso151 (Gross 2006). La pratica della meditazione permette anche agli attivisti di monitorare la propria condotta e la propria traiettoria politica. Come ha osservato Rowe152 (Rowe 2016), infatti, gli attivisti imparano a non reagire nell’ambito delle proteste nonviolente e a elaborare le proprie esperienze di oppressione per non riprodurle.

 

La mindfulness raggiunge infine la sua massima ambizione politica quando si orienta verso relazioni sociali alternative e prefigurative. La teoria e la pratica della prefigurazione sono attualmente oggetto di un rinnovato interesse153 (Swain 2019). Secondo Rowe154 (Rowe 2016), la prefigurazione consapevole permette «a individui e organizzazioni di discernere la loro “forma attuale” come precondizione per realizzare la loro “forma intenzionale”». In una recente discussione sugli elementi incarnati e relazionali della pratica della meditazione, Chari155 (Chari 2016, 240) si è richiamato alla pratica della prefigurazione osservando che questa consapevolezza «ci permette di vedere queste pratiche non come funzionali a una politica apparentemente più concreta, ma come, piuttosto, l’essennza stessa di forme di relazionalità che sono ancora di là da venire». La studiosa sottolinea inoltre (Chari 2016, 238-9) sottolinea inoltre la somiglianza tra le pratiche di incarnazione spirituale e il carattere non gerarchico e reticolare del movimento Occupy156 (si veda anche Hyde e LaPrad 2015). In particolare, queste pratiche si integrano con la strategia politica del «mantenere lo spazio» (holding space): creare un ambiente che permetta il manifestarsi di nuove identità, idee e strategie, piuttosto che avanzare richieste specifiche157 (cfr. Žižek 2011).

 

Nel contesto di relazioni e progetti sociali condivisi, le pratiche di mindfulness si rivelano dunque adatte a rispondere a una sfida decisiva per la partecipazione politica e la teoria politica contemporanea: la tensione tra micro-pratiche sempre più individualistiche, incentrate sullo sviluppo dell’autostima, e i progetti democratici collettivi 158(si veda ad esempio Salmenniemi 2019). La riflessione del tardo Foucault sulla cura di sé è stata criticata per l’impossibilità di tradursi «in pratiche più durevoli e dirette che possano contribuire a una “lotta” concertata contro la governance neoliberista» 159(McNay 2009, 67-8). Il modello dell’holding space prefigurativo e consapevole, tuttavia, permette non solo lo sviluppo delle capacità personali, ma anche la creazione di un ambiente calmo e concentrato in cui possono emergere istanze collettive. Se abbinata all’impegno politico prefigurativo, pertanto, la pratica individuale della mindfulness può essere potenzialmente estesa alla sfera della trasformazione sociale.

 

Conclusione

La diffusione delle pratiche laiche di consapevolezza è tale che la mindfulness ha già cominciato a «cambiare il mondo». Quel che abbiamo cercato di chiarire sono le ricadute di questo cambiamento in termini politici e le potenzialità di trasformazione sociale di una pratica di cura di sé tanto diffusa. Siamo partiti da un ampliamento delle principali critiche rivolte alla strumentalizzazione della mindfulness, attingendo a prospettive chiave della teoria politica per condurre un’analisi dettagliata delle pratiche laiche di consapevolezza. La centralità del «momento presente» ha un comprovato effetto de-politicizzante, contraria com’è all’idea di un agente critico capace di situarsi nel contesto storico e sociale. La mindfulness, inoltre, è funzionale al processo di soggettivazione neoliberista. Come abbiamo osservato in questo senso, i presunti benefici della mindfulness – come l’aumento dell’attenzione, della produttività e della resilienza – sono funzionali agli scopi del capitalismo tecnologico, perché compensano gli effetti opposti che questo tende a indurre.

 

I critici della «McMindfulness» cercano generalmente di riconnettere la pratica alle sue origini buddhiste. La visione del buddhismo che abbiamo adottato qui, tuttavia, è più pragmatica: una pluralità di risorse per una ricostruzione politica. Abbiamo insistito sugli approcci alla meditazione maggiormente incentrati sulla cognizione agenziale, sull’intenzione e sul contesto sociale. Su questa base abbiamo potuto sviluppare un confronto fecondo con la teoria deliberativa della democrazia e con quella radicale, mettendo in luce le suggestive potenzialità analitiche e politiche della mindfulness. La «micro-mindfulness» permette innanzitutto di accedere alla trascurata sfera dell’agentività deliberativa individuale. In particolare, abbiamo visto che la Mindfulness permette potenzialmente di coltivare una disposizione democratica, offrendo categorie nuove e una molteplicità di prospettive per  ripensare gli interessi e la rappresentanza, e consente persino di riformulare la problematica dicotomia ragione/emozione. Abbiamo poi esplorato la più ampia dimensione della «macro-mindfulness», al di là del processo decisionale democratico formale, mettendone in rilievo l’utilità dal punto di vista della teoria democratica radicale. Abbiamo descritto in dettaglio le analogie con la contingenza della «democrazia a venire» e l’idea delle identità politiche aperte. Il lavoro abile sulla relazione tra mondo interiore e mondo esterno si è rivelata un fondamento strategico per coniugare l’azione individuale con il suo contesto strutturale: la base di un impegno efficace in una sfera politica fortemente conflittuale. In questo senso, la mindfulness offre al cittadino e all’attivista risorse utili nella sfera emotiva, in quella pratica e in quella critica. Più in generale, «mantenere lo spazio» è uno strumento di prefigurazione di soggettività e visioni alternative di trasformazione sociale.

 

L’ampiezza delle potenzialità politiche della mindfulness richiama alla mente quella che Connolly160 (Connolly 2013, 10) definisce la «difficile combinazione» richiesta da una sensibilità progressista contemporanea. Si tratta infatti di coniugare la necessità di rallentare per riconoscere i rischi esistenziali connessi alla diffusione delle relazioni e delle pratiche neoliberiste, e al contempo di accelerare per sviluppare una politica democratica dinamica, urgente e «più militante». La mindfulness si rivela utile su questi due difficili fronti, in ambiti che vanno dalla riflessione deliberativa individuale («rallentare») alla soggettività democratica radicale, all’attivismo dei movimenti, alla critica e alla prefigurazione («accelerare»). Le pratiche laiche di consapevolezza sono ormai sufficientemente consolidate da costituire un punto fermo per le società contemporanee, e c’è da aspettarsi che altre tecnologie del sé possano ancora diffondersi. Come abbiamo visto, queste pratiche non si limitano a riprodurre le relazioni di potere dominanti, ma hanno anche la potenzialità di scardinarle e trasformarle.

 


 

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