La madre che cammina nel traffico: le vacche sacre dell’India e il paradosso della devozione

In alcune regioni del nord dell’India, negli ultimi anni, i responsabili della viabilità hanno cominciato ad applicare uno sticker fluorescente sulle corna dei bovini vaganti, per ridurre gli incidenti notturni. È un espediente modesto, quasi comico, adottato dopo aver preso atto di un dato scomodo: fra il 2018 e il 2022, nel solo Stato dell’Haryana, gli scontri stradali con bestiame libero hanno causato più di novecento vittime umane. L’animale attorno a cui una civiltà ha organizzato per millenni le proprie categorie del puro e dell’impuro, la creatura che nella tradizione hindu porta il nome di gau mata, madre-vacca, ha finito per costeggiare tangenziali, discariche e stazioni di servizio con un’etichetta luminosa fissata al corno. Il suo destino contemporaneo è insieme il segno di una devozione millenaria e di un paradosso politico che l’India moderna non ha ancora saputo sciogliere. La sacralità del bovino affonda in un immaginario che è teologia, letteratura e vita rurale al tempo stesso. Nel racconto della Samudra Manthan – la zangolatura dell’oceano di latte primordiale, operata dagli dèi deva e dagli asura in una collaborazione tanto rara quanto instabile – emergono dalle acque il nettare dell’immortalità, la dea Lakshmi, il veleno halahala che Shiva ingoia per salvare il cosmo, e con essi Kamadhenu, la vacca dei desideri. Le sue quattro zampe corrispondono ai quattro Veda, le corna alle divinità, il volto al sole e alla luna: nessuna richiesta legittima, dice la tradizione, può esserle negata. Attorno a lei si dispiega un ecosistema simbolico. Il toro Nandi, che alcune fonti dicono suo figlio, siede all’ingresso di ogni tempio di Shiva come guardiano e vahana del dio; Krishna, ottava incarnazione di Vishnu, cresce fra i mandriani di Vrindavan e viene celebrato come Govinda e Gopala, “colui che accudisce le vacche”; il panchagavya, miscela rituale di latte, cagliata, ghee, urina e sterco, è utilizzato per purificazioni che le Grihyasutra codificano già nel primo millennio a.C. In un paese in cui il bue traina l’aratro, lo sterco riscalda il focolare, il latte sostiene la famiglia dal punto di vista alimentare e la pelle diventa strumento, la vacca è divinità, madre e infrastruttura in un solo corpo.

Su questa venerazione millenaria pesa però un’ombra storiografica che nel dibattito indiano continua a costare cara. Nel 2001 lo storico Dwijendra Narayan Jha pubblicò The Myth of the Holy Cow (Matrix Books; Verso, 2002), dimostrando – sulla base dei Veda, delle Grihyasutra, dei Dharmasastra e dei commentari brahmanici – che tra il 1500 e il 600 a.C. il consumo di carne bovina era parte integrante della dieta e della vita rituale degli Ariani vedici. Il madhuparka, offerta cerimoniale con cui si accoglievano gli ospiti di rango, prevedeva la macellazione di una vacca o di un toro; da qui l’antico appellativo di goghna, “uccisore di vacche”, riferito senza sfumature negative all’ospite d’onore. Jha ricevette minacce di morte e il libro fu temporaneamente vietato da un tribunale civile di Hyderabad: la sua tesi divenne un caso politico prima ancora che accademico.

A questa rilettura si affianca l’analisi di Bhimrao Ramji Ambedkar, giurista e architetto della Costituzione indiana. In The Untouchables: Who Were They and Why They Became Untouchables? (1948), Ambedkar formula un’ipotesi elegante e scomoda: la sacralizzazione della vacca sarebbe stata una strategia deliberata dei Brahmani, adottata nel primo millennio della nostra era per differenziarsi dai Buddhisti. Le comunità che egli chiama Broken Men, gruppi di sconfitti costretti ai margini dei villaggi, avrebbero continuato a nutrirsi delle carogne bovine anche dopo che le caste dominanti avevano abbracciato il vegetarianismo; da qui, sostiene, sarebbe nata l’intoccabilità come categoria sociale. La santificazione dell’animale ha coinciso con la stigmatizzazione di chi ne trattava le spoglie: legame non accessorio, ma costitutivo. Se lo sguardo storico complica il mito, quello antropologico offre un’ulteriore chiave. Nel 1974 Marvin Harris pubblicò Cows, Pigs, Wars and Witches: The Riddles of Culture, dedicando un capitolo memorabile all’enigma della vacca sacra. La sua tesi, elaborata nell’ambito del materialismo culturale, capovolgeva la lettura eurocentrica per cui la venerazione bovina sarebbe stata un residuo di irrazionalità mistica in un paese affamato: per Harris, la protezione della vacca corrisponde a una razionalità ecologica sofisticata. Nel subcontinente pre-meccanizzato, il bue fornisce trazione all’aratro, il letame fertilizza in assenza di concimi chimici, lo sterco essiccato è combustibile in una regione priva di foreste abbondanti, il latte è fonte proteica costante, la pelle alimenta un’economia manifatturiera intera. Macellare una vacca per un pasto significherebbe barattare una risorsa perenne per un’unica cena. La sacralità, in questa lettura, non contraddice la ragione: la protegge. Marshall Sahlins, sulle pagine della New York Review of Books del 1978, obiettò a Harris di aver ridotto la cultura a un’ecologia di sussistenza, ignorando la dimensione simbolica dell’esperienza; la verità è probabilmente ibrida, e nessuna equazione economica esaurisce l’investimento affettivo che una civiltà intera ha riservato al proprio bovino. Il modello di Harris tocca però un limite storico preciso: presupponeva un’India rurale in cui il bue arava e il letame fertilizzava. Quel mondo si sta dissolvendo. La meccanizzazione ha reso obsoleto il vitello maschio, i fertilizzanti chimici hanno sostituito il letame, le razze ad alta produzione lattiera importate dall’Europa hanno relegato ai margini quelle locali. In parallelo, dal 2017 il governo dell’Uttar Pradesh, seguito da altri diciotto Stati, ha inasprito le leggi che vietano la macellazione della vacca e ne puniscono il trasporto con pene fino a dieci anni di reclusione. La combinazione ha innescato una crisi silenziosa e imponente. Secondo le cifre censite dal governo indiano, oltre cinque milioni di bovini vagano oggi liberi per il subcontinente, il 48% dei quali concentrato in Uttar Pradesh e Rajasthan. Venderli per il macello è illegale; mantenerli quando non producono latte è insostenibile per un piccolo contadino. La conseguenza è l’abbandono notturno, a chilometri dal villaggio d’origine. I bovini si spostano in branco verso i campi coltivati e ne devastano i raccolti, occupano gli incroci delle megalopoli dove i camion li centrano a decine ogni settimana, si aggirano nelle discariche urbane dove ingeriscono plastica e rifiuti chimici. Un rapporto del National Geographic del 2023 ha stimato in oltre novecento le vittime umane degli incidenti stradali con bestiame vagante nel solo Haryana fra il 2018 e il 2022. Nel gennaio del 2022, esasperati, i contadini del distretto di Barabanki liberarono centinaia di esemplari sul terreno di un comizio del Primo Ministro dello Stato, in una forma di protesta che avrebbe fatto sorridere Diogene. Nella tensione fra la protezione teologica dell’animale e la sua concreta condizione contemporanea si riaffaccia una delle discussioni più profonde del Novecento indiano. Mohandas Karamchand Gandhi dedicò alla protezione della vacca alcune delle sue pagine più intense. In Hind Swaraj (1909) la definisce “protettrice dell’India” perché protettrice del contadino, e svilupperà l’idea che la gau raksha sia un tirocinio di ahimsa, non-violenza estesa oltre la specie: “quando vedo una vacca, non vedo un animale da mangiare; vedo un poema di compassione, e la sua venerazione la difenderò contro il mondo intero” (Young India, 1° ottobre 1925). Il Mahatma, che pure fece della vacca un emblema del proprio programma politico, si oppose però con altrettanta fermezza a un divieto legale di macellazione: “l’uccisione della vacca non potrà mai essere fermata dalla legge” (Harijan, 31 agosto 1947), argomentando che imporre la sacralità per decreto avrebbe generato risentimento e violenza, in particolare verso i musulmani. Ambedkar rifletteva invece dall’altro capo della gerarchia: per lui la sacralità della vacca non era una conquista spirituale ma un dispositivo di esclusione, che continuava a marcare come impuri i Dalit incaricati della gestione delle carcasse. La differenza fra i due giganti aiuta a comprendere perché ogni discussione contemporanea resti ipertesa: nel corpo dell’animale si intersecano una devozione popolare autentica, una precisa razionalità agraria pre-meccanizzata, un moderno progetto di costruzione identitaria e una lunga stratificazione di violenza castale. I linciaggi gau rakshak – vittime in gran parte musulmane e dalit – ne sono la punta più visibile e più intollerabile. Se la vacca vive nel cuore di una storia collettiva contesa, occorre chiedersi cosa accada nella grana della vita quotidiana, dove milioni di famiglie continuano a intrecciare la propria esistenza con quella dei bovini.

È il terreno che ha scelto l’antropologa Radhika Govindrajan in Animal Intimacies: Interspecies Relatedness in India’s Central Himalayas (University of Chicago Press, 2018), etnografia raffinata dei rapporti multispecie nel Kumaon, in Uttarakhand, insignita del Gregory Bateson Prize nel 2019. Fra le pagine più illuminanti c’è quella dedicata alla convivenza fra due tipi di bovini che oggi condividono i cortili delle famiglie Pahari: le vacche Pahari, autoctone, piccole, adattate ai pendii ripidi, e le vacche Jersey importate dagli anni Sessanta come strumento di intensificazione lattiera. Le prime sono considerate parte della famiglia – hanno un nome, un temperamento riconosciuto, un ruolo nelle offerte alle divinità locali, e quando muoiono vengono piante come si piange una zia; le seconde restano macchine da latte, chiamate quasi sempre solo Jersey, tenute a distanza dalle biografie affettive del villaggio anche quando producono, per una singola vacca, il triplo del latte quotidiano. La relazione fra le donne del Kumaon e le loro bovine Pahari configura una forma di parentela interspecifica che le teorie universaliste della “vacca sacra” faticano a cogliere: la sacralità, in Govindrajan, non appare come attributo che una specie possiede in astratto, quanto piuttosto come qualità di una relazione praticata, giorno dopo giorno, nel gesto minuscolo di lasciarsi riconoscere. Sul progetto politico di cow protection orchestrato dai movimenti nazionalisti, l’antropologa è netta: raramente ha a che vedere con la cura reale dei bovini, che restano invisibili al discorso mentre i loro corpi vengono agitati come vessilli. Un’ultima crepa nel muro della sacralizzazione, economicamente decisiva, la individua Yamini Narayanan in Mother Cow, Mother India: A Multispecies Politics of Dairy in India (Stanford University Press, 2023). L’India è oggi il primo produttore mondiale di latte bovino e, contemporaneamente, uno dei principali esportatori globali di carne bovina, ottenuta prevalentemente da bufali. La contraddizione si regge, argomenta la studiosa, su una scenografia rituale che colloca in primo piano la vacca-madre e nasconde offstage l’infrastruttura industriale che quella figura rende possibile: la separazione dei vitelli dalle madri per convogliare il latte alla nostra specie, l’eliminazione dei maschi in eccesso, la macellazione a fine ciclo, tacitamente delegata a manodopera musulmana e dalit che poi viene, con altrettanto tacita simmetria, criminalizzata. La sacralizzazione della madre-vacca funziona così come copertura ideologica che occulta insieme la sofferenza animale e la violenza sociale.

Kamadhenu, secondo le fonti, emerse dall’oceano cosmico all’inizio dei tempi per soddisfare ogni desiderio legittimo dei viventi. Le sue discendenti terrestri, cinque milioni delle quali vagano oggi fra tangenziali e discariche, interrogano i loro devoti su una domanda che la retorica identitaria non basta a esaurire: cosa significhi tenere fede al culto quando l’animale in carne e ossa ha smesso di essere utile e diventa – per usare un’antica espressione castale rovesciata di senso – “intoccabile” persino ai suoi adoratori. La risposta, se una risposta è possibile, non abita nelle leggi che vietano la macellazione, né nelle folle che linciano nel nome della vacca, né negli slogan che ne fanno un vessillo di appartenenza. Abita, forse, nel gesto minuto delle donne del Kumaon che chiamano per nome la loro Pahari e la piangono quando muore; o nell’insistenza di Gandhi per cui la venerazione, se davvero è tale, si manifesta prima nel modo in cui si tratta l’altro – dell’una e dell’altra specie – che nei divieti imposti. La sacralità, letta così, non si dà come attributo permanente conferito una volta per sempre, ma come relazione da rinnovare, una domanda che l’animale continua a rivolgerci ogni volta che, attraversando lentamente la mediana di un’autostrada con uno sticker fluorescente fissato al corno, ci obbliga a rallentare.