La dottrina dei due fuochi e l’alchimia interiore

Come abbiamo visto nelle prime due parti di questo speciale, Hakuin, nello Yasenkanna e nell’Orategama, affermò che un eremita daoista di nome Hakuyū gli avrebbe insegnato alcune tecniche curative utili per guarire la malattia dello zenbyō che avrebbe avuto origine dall’eccessiva concentrazione mentale prodotta durante le lunghe pratiche meditative e dal conseguente eccesso di qi (in giap.: ki) del fuoco nel cuore e nella mente. Con un abnorme incremento di quell’energia nella zona cardiaca (shinka, ossia: «fuoco nel cuore»), i vapori incandescenti dell’elemento igneo sarebbero saliti con veemenza dal cuore verso l’alto, squilibrando gli altri organi, facendo seccare i polmoni e provocando ogni sorta di disturbi e allucinazioni. Secondo gli insegnamenti di Hakuyū, che in ultima analisi non furono altro che quelli della più antica medicina tradizionale cinese, della meditazione e dell’«alchimia interna» daoista, il qi ed il sangue avrebbero circolato insieme nel corpo, sia verso l’alto che in basso, facendo sia di giorno che di notte numerose rotazioni. In estrema sintesi, Hakuyū gli avrebbe insegnato una forma di meditazione del tutto simile a quella in uso nel Daoismo che, facendo uso della respirazione guidata e di particolari visualizzazioni per osservare i percorsi del qi all’interno del corpo ed il sorgere e lo sviluppo del fuoco interiore, mirava ad ottenere una continua rigenerazione ed espansione della vita del praticante. Secondo la tradizione del Daoismo, le varie fasi di sviluppo e di involuzione del fuoco interiore avrebbero seguito le norme della trasformazione dell’energia (ritmi stagionali e cicli orari) analizzate e rappresentate dalle combinazioni degli esagrammi de Yijing, il cosiddetto Libro dei Mutamenti [1]. Seguendo quei cicli che avrebbero riflesso il mutamento del macrocosmo nel microcosmo, tutti gli organi del corpo sarebbero stati in armonia e il qi avrebbe protetto da ogni alterazione o agente patogeno. Come affermò Hakuyū nelle sue conversazioni, il cuore, legato all’elemento fuoco e sede delle ricche e complesse attività della mente, avrebbe potuto essere paragonato al sole che illumina tutte le attività del corpo, mentre i reni, di natura acquea, alla luna. L’elemento fuoco, custodito nel cuore e rappresentato simbolicamente dal trigramma Li [2], sarebbe stato connesso all’energia interna della persona, alla sua perspicacia ed intelligenza, ma anche all’amore e alla benevolenza; invece, l’energia dell’acqua, espressa dal trigramma Kan [3] e collegata ai reni, si sarebbe riflessa sull’apparato urogenitale e sulla sessualità. Per sua natura, negli esseri viventi, dopo la nascita, il fuoco, leggero e sottile, avrebbe sempre cercato di salire verso la parte più alta del corpo, mentre l’elemento acqueo, più pesante, si sarebbe sforzato di scendere verso il basso, per poi disperdersi. Secondo Hakuyū, l’esagramma che avrebbe rappresentato quella naturale umana condizione sarebbe stato il numero 64 (Weiji, ossia: «prima del compimento» o del «non compimento») del Libro delle Mutazioni (Yijing) [4], formato dal trigramma del fuoco, posto sotto, e dell’acqua situato sopra. Ma talvolta, il qi del fuoco, sollecitato e alimentato dalla troppa concentrazione mentale sviluppata durante le meditazioni e le visualizzazioni, dopo essersi accumulato nel cuore, salendo con impeto verso l’alto, cioè verso la testa, avrebbe bruciato i polmoni e fatto precipitare con forza, verso il basso l’acqua dei reni; in quel modo, la dispersione energetica avrebbe danneggiato gli altri organi provocando gravi disturbi e malattie. Se il metallo madre fosse stato in sofferenza, l’acqua sua figlia si sarebbe indebolita.

A detta di Hakuyū, il sangue e l’energia del qi, in condizioni normali di salute, avrebbero circolato nel corpo in armonia. La loro circolazione sarebbe avvenuta per mezzo di dodici canali energetici [5], ben conosciuti dalla medicina tradizionale cinese. Quei canali sarebbero corrisposti ai dodici segni zodiacali, ai dodici rami [6], ai dodici mesi dell’anno e alle ore del giorno. Ma, come abbiamo già sottolineato, avrebbero avuto una precisa corrispondenza anche con i vari mutamenti degli esagrammi dell’Yijing. Per spiegare quella corrispondenza, Hakuyū citò un breve passo di un’opera dell’alchimista cinese Shangyangzi [7]: «nell’uomo c’è un’unica genuina energia vitale. La sua discesa nel riscaldatore inferiore significa il ritorno dello yang. Se una persona vuole sperimentare la sensazione che si prova quando lo yin, raggiunto il suo completamento, cede al ritorno dell’energia vitale dello yang, dovrà pensare alla sensazione di calore che si genera (nell’addome dell’adepto) quando l’energia vitale si accumula nel dantian» [8]. Citando quel passo, Hakuyū intese sottolineare l’importanza dell’esagramma n.24 de Yijing denominato Fu, ossia: il «Tempo del rivolgimento», chiamato anche il «ritorno»: «quel segno, con cinque linee spezzate yin sopra e una yang intera sotto, è chiamato il Ritorno del tuono e corrisponde al solstizio d’inverno. È un segno che trova riscontro nell’uomo vero e realizzato spiritualmente che Shitsuen [9] afferma possa respirare dai talloni [10].»

Nel proseguo della sua dotta conversazione con Hakuin, l’eremita daoista ebbe poi modo di tornare altre volte sulle corrispondenze tra lo Yijing, l’«alchimia interna», alcuni particolari momenti astronomici e l’antico calendario lunare cinese. Così, affermò che: «… l’esagramma composto da tre linee intere yang sopra e tre linee spezzate yin sotto indica che la pace regna in terra ed in cielo [11].» Quel segno corrisponde al primo mese, quando le diecimila cose sono piene di energia vitale (qi) e una miriade di boccioli di fiori germogliano bagnati dalla rugiada benefica. Quell’esagramma trova riscontro nell’uomo perfetto, vero e realizzato spiritualmente che ha (l’addome e) la parte inferiore del corpo pieni di energia primordiale. Quando una persona raggiunge quel livello ha il sangue e il qi reintegrato (nelle condizioni originarie) ed il suo spirito è vigoroso e pieno di energia e coraggio. Un altro segno, composto da cinque linee spezzate yin sotto e una yang intera sopra, è conosciuto con il nome di «divisione» [12] e corrisponde al nono mese, quando le foglie delle piante nei giardini e nelle foreste perdono il colore ed i fiori appassiscono. Quell’esagramma trova riscontro nell’uomo comune che respira solo con la gola. Se una persona appartiene a quella fase, ha un aspetto smunto e debilitato ed i suoi denti si allentano e poi cadono. Per questo l’Enjusho [13] afferma: «Quando tutte e sei le linee intere yang arrivano ad essere esaurite, la persona a cui corrisponde, è completamente yin [14] e la morte può facilmente verificarsi». Ciò che devi sapere è che per sostenere la vita devi riempire costantemente di qi la parte inferiore del corpo» [15].

Solo seguendo quell’indicazione, secondo l’eremita daoista, i cinque organi non si sarebbero fiaccati e le sei viscere [16] non si sarebbero danneggiate. Invece, se si fosse alterato l’equilibrio energetico dei cinque elementi, ciascuno di essi avrebbe causato ben cento e una malattie [17] che non avrebbero potuto essere facilmente curate. L’uomo reintegrato e perfetto [18] sarebbe stato colui che avesse saputo padroneggiare l’arte di spostare il qi (ki) verso il basso; invece l’uomo stolto si sarebbe limitato a lasciarlo salire verso l’alto.

In pratica, l’adepto del Dao avrebbe dovuto «invertire» [19] le naturali correnti energetiche del corpo che tenderebbero a spingere il fuoco a spostarsi verso l’alto e l’acqua a scendere verso il basso. Per spiegare meglio quel concetto, Hakuyū, in maniera del tutto originale e probabilmente anche con un preciso intento morale, paragonò il corpo umano ad un Paese: «… nutrire la vita è come governare un Regno. Un Re saggio e illuminato rivolge il suo cuore verso il basso, verso il suo popolo. Un Sovrano mediocre e ottuso invece si occupa solo di coloro che stanno in alto. Se agisce in quel modo, i Ministri (in questo caso: gli organi) si insuperbiranno del proprio potere; ed i funzionari, approfittando dell’autorità loro concessa, non si preoccuperanno più dei bisogni delle persone… in quel modo, nella Città capitale si accumuleranno le sofferenze ed i cadaveri dei morti d’inedia…» [20]. Secondo Hakuyū, l’esempio del Re e della sua buona politica avrebbe dovuto servire da lezione non solo ai governanti ma anche a tutti i praticanti la meditazione Chan.

La troppa concentrazione mentale e gli sforzi per raggiungere il sospirato e celestiale satori, avrebbero solo provocato danni all’organismo. In una buona pratica, l’energia del cuore (e quindi anche della mente) non avrebbe dovuta essere focalizzata sull’ottenimento del Risveglio, ma avrebbe dovuto essere lasciata libera di spostarsi in tutto il corpo ed in modo particolare verso il basso, nel dantien inferiore e poi ancor più giù, addirittura fino ai piedi, in modo da fondersi con quella degli altri organi e di tutto il corpo. In quel modo, automaticamente, il microcosmo del proprio essere si sarebbe connesso al macrocosmo dell’universo. Come abbiamo già avuto modo di sottolineare nella seconda parte di questo nostro articolo, il tutto si sarebbe dovuto svolgere con naturalezza, senza sforzi o artifici. E sarebbe stato possibile anche senza dover abbandonare le vicende del mondo e le attività della vita quotidiana.

Secondo Hakuyū anche il Buddha si sarebbe riferito a quella tecnica e riportò una Sua massima che sarebbe stata citata negli antichi testi cinesi: «tieni il cuore nella pianta dei piedi e guarirai dai cento mali» [21]. Ne avrebbe fatto cenno anche il famoso filosofo cinese Shitsuen [22]: «… nell’antichità il respiro era lungo e profondo. L’uomo vero (zhenren; giap.: shinjin) respira dai talloni (cin.: zhongxi), la moltitudine degli uomini invece respira dalla gola» [23]. Anche il celebre medico Hsu tsun [24], in una sua opera medica, avrebbe parlato dell’importanza di conservare l’energia del qi nella parte inferiore del corpo: «… quando l’energia vitale è conservata nel riscaldatore inferiore del corpo, il respiro è lungo e sottile; quando, invece, è nel riscaldatore più alto il respiro è corto e malato» [25]. Solo mantenendo l’energia nel centro vitale del basso addome non si sarebbero manifestate le sette disgrazie [26], e anche i quattro mali [27] non avrebbero potuto far ingresso nel corpo dell’uomo. Invece, se il «fuoco del cuore», alimentato da una cattiva respirazione e dalla troppa attività mentale, fosse salito incontrollato verso l’alto avrebbe danneggiato, sul lato sinistro del corpo [28], l’elemento metallico dei polmoni, mentre, sul lato destro, avrebbe messo a dura prova il funzionamento dei cinque sensi (gokan) arrecando gravi disturbi alle sei radici [29].

Tutti quei complessi insegnamenti medici, in un primo momento, non convinsero del tutto Hakuin che chiese all’eremita se la pratica del far scendere il qi nel basso addome fosse la stessa dalla quale il medico cinese Li Shicai aveva messo in guardia parlando di «parzialità dell’uso del raffreddamento per far scendere la natura ignea del cuore nel basso addome» [30]. Hakuyū, con un sorriso, rispose che quell’affermazione non fosse vera. Poi aggiunse che quando Li Shicai, aveva espresso dei dubbi sulla metodologia del «raffreddamento e della discesa» del qi (seigō no hen), nel dantian, non voleva in alcun modo rivolgere delle critiche alle teorie formulate dal famoso medico e studioso Zhu Zhenheng [31], ma solo alla loro cattiva interpretazione fatta da alcuni suoi seguaci [32]. Secondo il nostro eremita daoista, Li Shicai sulla questione del fuoco e dell’acqua, avrebbe dimostrato di essere perfettamente d’accordo con Zhu Zheheng affermando che: «la natura del fuoco è di bruciare e di salire verso l’alto; quindi deve essere fatto scendere. Mentre, la natura dell’acqua è quella di scendere verso il basso; quindi deve essere fatta salire» [33]. Inoltre, sempre seguendo le dottrine di Li Shicai, Hakuyū sostenne che se l’energia del ki si fosse impoverita, avrebbe potuto essere rigenerata mescolandola a quella dell’acqua contenuta nei reni [34].

Infatti, nel loro cammino ascensionale e discensionale, il fuoco e l’acqua si sarebbero miscelati dando origine alla vita; invece, se questo non fosse avvenuto, gli esseri viventi sarebbero andati incontro alla malattia e alla morte [35]: «la condizione con il fuoco discendente e l’acqua ascendente è chiamata (jiao). Il momento in cui questa mescolanza ha luogo è chiamato [36]. Invece il tempo in cui non avviene è chiamato [37]. La mescolanza è motivo di vita, senza di essa si va verso la morte» [38]. Poi, in accordo con le teorie mediche di Zhu Zhenheng, l’eremita daoista aggiunse che il fuoco non si sarebbe manifestato con un solo aspetto, ma in ben due forme: il «fuoco sovrano» (cin.: jun huo; giap.: kunka), ed il «fuoco ministeriale» (cin.: xianghuo; giap.: shōka) [39].

Secondo Hakuyū il «fuoco sovrano» sarebbe stato localizzato nel cuore/mente dell’uomo e avrebbe governato la quiete (ji o tsukasadoru); invece, il «fuoco ministeriale» gli avrebbe fatto da supporto, dirigendo e regolando tutte le attività degli organi del corpo umano (dō o tsukasadoru) [40]. Solo quando tutti gli organi del corpo avessero lavorato in perfetta armonia sarebbe stato possibile per il «fuoco sovrano», come un buon Re con i suoi sudditi, governare la quiete del cuore e della mente. Non sappiamo esattamente da dove Hakuin abbia tratto quelle informazioni sul «fuoco sovrano» e quello «ministeriale». Forse direttamente dal Gezhi Yulan di Zhao Zhenheng [41], ma chissà…. . In quella sua opera, Zhu Zhenheng, insieme alle dottrine cosmogoniche del Daoismo, fornì anche molte informazioni mediche sui due fuochi. Vediamo di riassumere brevemente il pensiero di quel grande medico cinese. Secondo Zhu Zhenheng, il supremo Taiji [42], con l’attività (dong) avrebbe prodotto lo yang, e con la quiescenza (jing) lo yin. Tutto il movimento (dong) sarebbe stato governato dal fuoco. A differenza delle altre quattro fasi (acqua, legno, metallo e terra) il fuoco avrebbe avuto non una ma ben due nature; la prima sovrana e l’altra ministeriale. La prima si sarebbe riferita alle manifestazioni esterne e al movimento (yang), ossia alla forza e all’energia vitale. La seconda (yin) al suo emergere interno dal vuoto originario (xuwu). In altre parole, il fuoco ministeriale, come espressione dello yin, sarebbe stato la sede originaria (wei) di ogni manifestazione, movimento e attività. Inoltre, Zhu Zhenheng affermò che senza il fuoco ministeriale il Cielo non sarebbe stato in grado di produrre le infinite cose e anche le persone non avrebbero potuto sorgere alla vita. Per questo il fuoco ministeriale sarebbe stato chiamato il «fuoco del cielo», mentre quello sovrano fu nominato «fuoco umano».

Con quelle particolari denominazioni si volle indicare la natura prenatale del fuoco ministeriale rispetto a quella postnatale del fuoco sovrano. Nel proseguo del suo trattato, quel famoso medico asserì anche che il fuoco ministeriale avrebbe avuto le sue sedi nelle regioni yin dei reni e del fegato, e che avrebbe potuto «agitarsi molto facilmente» (xian huo yi qi) causando l’esaurirsi dell’energia yin. In quel caso, sarebbero sorte un gran numero di malattie (yin xu ze bing) [43]. Curiosamente, anche secondo gli insegnamenti di Hakuyū, il fuoco ministeriale sarebbe stato localizzato nei reni e nel fegato [44]. Ma come? diranno i nostri lettori… altre localizzazioni? Così si genera solo una gran confusione! Non è forse vero che la medicina tradizionale cinese ha da sempre affermato che il fegato è collegato all’elemento legno ed i reni all’acqua? Come si può spiegare quel loro nuovo legame con l’elemento fuoco? Ebbene, secondo le complesse dottrine mediche daoiste, così come negli insegnamenti di Zhu Zhenheng, il fuoco sarebbe stato «yin all’interno e yang all’esterno» [45], un’espressione che riflette la funzione del fegato, incaricato di immagazzinare il sangue, di natura yin ma riscaldante e nutriente. Inoltre, per spiegare quella nuova corrispondenza dobbiamo sapere che Zhu Zhenheng, definì il fuoco ministeriale come il «fuoco del tuono e del drago». Quell’espressione nacque da una complessa ed esoterica simbologia cinese: il tuono ed il drago furono infatti legati a due diversi trigrammi del Bagua [46] corrispondenti rispettivamente al legno [47] e all’acqua [48]. Essendo il fegato connesso all’elemento legno ed il drago a quello dell’acqua, il fuoco ministeriale fu associato a quei due organi e divenne il fondamento della loro esistenza. Ma a complicare ulteriormente le cose, Zhu Zhenheng sostenne che il fuoco ministeriale sarebbe stato localizzato, oltre che nel fegato e nei reni, anche nella «Porta della vita» (Mingmen) [49], nella cistifellea, nel pericardio, nella vescica urinaria e nel «Triplice riscaldatore» (Sanjiao). D’altra parte, il nome di «Triplice riscaldatore» avrebbe indicato proprio la sua funzione di combustione [50].

L’argomento è di grande interesse e meriterebbe di essere ulteriormente approfondito, ma non è questa la sede più opportuna. Così torniamo al nostro Hakuyū che, parlando del fuoco ministeriale, con forse in mente proprio le dottrine di Zhu Zhenheng, affermò che il fegato avrebbe potuto essere paragonato ad un tuono ed i reni ad un dragone, e citò un antico proverbio che recitava: «Se il drago viene riportato nella profondità dell’oceano non ci sarà mai il tuono. Se il tuono è nascosto nella palude non ci sarà mai un drago che si libra in volo». Quel proverbio, secondo il nostro eremita avrebbe alluso all’importanza del fuoco ministeriale. Senza quel fuoco non ci sarebbe stato il movimento del drago che librandosi in volo avrebbe portato la vita l’avrebbe poi nutrita con l’acqua fecondante della pioggia [51].

[1] Yijing, ossia: Libro dei Mutamenti; vedi nota successiva n. 64.

[2] I trigrammi sono otto simboli sacri dati dalla combinazione di tre linee continue e discontinue. Si ritenne che rappresentassero le qualità energetiche fondamentali di tutte le cose dell’universo. A ciascuno degli otto trigrammi sarebbe corrisposta, come espressione della sua energia, una direzione, un’ora del giorno, una stagione dell’anno, un elemento, una posizione parentale nella famiglia di appartenenza dell’uomo, un organo del corpo, un colore e molto altro ancora. Le direzioni del trigramma «Li» sono l’est ed il sudest; ma è positivo anche il sud. Il suo colore è il verde (legno) perché ha continuamente bisogno di quel combustibile. Ma è anche il rosso intenso. Il suo numero è il 3, ma sono propizi anche il 4 ed il 9. Il trigramma «Li», come espressione dell’energia «yin», è composto da due linee intere «yang» (in alto ed in basso) e da una linea spezzata («yin») al centro. Quell’energia esplosiva è in grado di separare due forze (le due linee continue «yang», con una sola linea «yin» al centro). È una forza che si ritenne fosse in grado di far emergere tutto ciò che è occulto e misterioso.

[3] Trigramma «Kan». L’energia di questo trigramma è oscura, fredda e piuttosto misteriosa. Si sposta verso l’interno, e nella sua discesa acquista una grande spinta, per poi accumularsi segretamente nelle profondità. Le direzioni sono l’ovest ed il nord-ovest; ma risulta benefica anche quella del sud. La sua stagione è l’inverno. I colori sono il blu scuro ed il grigio; invece i colori giallo e marrone (corrispondenti all’elemento «terra») tendano ad annullare l’energia dell’acqua. Il suo numero è 1. Il trigramma, espressione della forza «yang», è formato da due linee spezzate («yin») in alto ed in basso, con al centro una linea intera («yang»). Quel trigramma suggerisce dolcezza in superficie (due linee «yin» discontinue) che però contengono al loro interno la forza esplosiva della linea «yang» intera. L’acqua non si manifesterebbe soltanto nei laghi, nei fiumi e nei mari, ma essendo senza forma si configura a seconda del contenitore che l’accoglie: in una tazza prende la forma di una tazza, in una bottiglia la forma di una bottiglia, in un bollitore per il tè assume la forma di un bollitore per il tè.

[4] L’esagramma è composto da sei linee orizzontali. Il numero 64 è composto dai due trigrammi: «acqua» e «fuoco» sovrapposti. Le tre linee in basso sono quelle del trigramma «acqua» (ossia «Kan»), mentre quelle in alto sono espressione del trigramma «fuoco» (ossia: «Li»). L’esagramma n.64 («Weiji»; in giap.: «bisei») esprime una situazione di caos generale ed indica un qualcosa di non ancora compiuto o un momento di transizione. Indica anche che è giunto il momento di passare dal disordine all’ordine. Il Libro delle Mutazioni (Yijing; in giap.: «Ekiyō»; conosciuto in italiano anche come I Ching) è un’opera che descrive le norme fondamentali della trasformazione dell’energia, il cui flusso continuo perennemente mutante crea e cambia il mondo. Le caratteristiche di quei cambiamenti sono rappresentate mediante 64 esagrammi, classificati in vere e proprie sequenze logiche di linee continue, o intere, («yang» e discontinue o spezzate («yin»).

[5] «12 canali», ossia in giap.:: «Jūni no keimyaku». Sarebbero i dodici meridiani (cin.: «mai») dell’agopuntura attraverso i quali il «qi» circolerebbe nel corpo dell’uomo. Esisterebbe un canale per ognuno dei «cinque organi» e delle «viscere» e due addizionali. Ecco di seguito la lista. Meridiani «yin»: rene, polmone, fegato, milza/pancreas, cuore. Meridiani «yang»: vescica, intestino crasso, cistifellea, stomaco, intestino tenue. I due meridiani addizionali, o regolatori, sono: quello del pericardio (chiamato: «Mastro del cuore»), di natura «yin» e quello del «Triplice riscaldatore», di natura «yang».

[6] «Dodici rami»; cin.: «shier zhi»; oppure: «dizhi». Quel sistema fece parte di una divisione astronomica denominata «Ganzhi». Gli astronomi cinesi divisero il cielo in dodici sezioni seguendo l’orbita del pianeta Giove e a ciascuna sezione associarono un «ramo terrestre». Poiché un’orbita di Giove corrisponde a circa un anno, ogni sezione del cielo venne ad identificarsi con un mese. La stessa cosa fu fatta per le ore del giorno. Ogni «ramo terreste» fu fatto corrispondere a due ore. E lo stesso accadde con i punti cardinali (dividendo un cerchio in archi di 30°).

[7] «Shangyangzi» (1290-1343?). Altri nomi: «Chen Zhixu», o: «Guanwu». Fu un famoso maestro di «alchimia interna» ed un praticante la magia sessuale. In gioventù seguì le dottrine neoconfuciane e si dedicò allo studio de Yijing. La sua opera più famosa fu il Jindan dayao (Lineamenti essenziali dell’elisir) (sta in: Zhengtang Daozang, 1067-1070).

[8] Waddell Norman, Hakuin’s Yasenkanna, in: The Eastern Buddhist (New Series), n.34, 2002, pag. 104. Purtroppo non è stata trovata la fonte da cui «Hakuin» ha tratto la citazione. Per quanto riguarda la sensazione di calore, quasi tutte le testimonianze di coloro che praticano la meditazione daoista, affermano che di solito una lunga esercitazione si risolve in una sorta di vibrazione che viene avvertita nel basso addome, sotto l’ombelico. Ma prima di avvertire quella vibrazione, il meditante sentirà sotto l’ombelico una sensazione di forte calore.

[9] Su «Shitsuen», vedi successiva nota n.82.

[10] Waddell Norman, Hakuin’s Yasenkanna (New Series), in: The Eastern Buddhist (New Series), n.34, 2002, pag. 104. L’espressione «respirazione dai talloni» probabilmente si riferì alle pratiche della «respirazione embrionale». Vedi nota n. 57.

[11] Waddell Norman, Hakuin’s Yasenkanna, in: The Eastern Buddhist (New Series), n.34, 2002, pag. 105. L’esagramma è il n.11, la «Pace», in cin.: «Tai».

[12] Esagramma n. 23; la «Divisione», lo «Sgretolamento».

[13] «Enjusho»; gli ideogrammi del titolo di quel libro significano: «Trattato per prolungare la vita». Non sappiamo a quale libro si riferisca.

[14] «Hakuyū» allude all’esagramma n. 2, «Kun» (la «Terra»; ossia: il «Ricettivo») che rappresenta l’energia nutritiva dello yin alla sua massima espressione. È la forza che fa nascere tutte le forme di vita; è fertile, accogliente e tollerante. Ma che nell’«alchimia interna» corrispose anche alla perdita di ogni energia e alla acquiescenza. Astronomicamente corrisponde al periodo che precede il solstizio d’inverno; le sue direzioni sono l’ovest ed il nord-ovest. I suoi colori sono il giallo e alcune tonalità del rosso. I numeri favorevoli sono il 2 e l’8.

[15] Waddell Norman, Hakuin’s Yasenkanna, in: The Eastern Buddhist (New Series), n.34, 2002, pp. 105.

[16] Sui «cinque organi» e le «sei viscere», vedi nota n.4, prima parte di questo articolo.

[17] Secondo la medicina tradizionale cinese, ogni organo avrebbe potuto sviluppare 101 malattie. Ad esempio, l’elemento terra, avrebbe causato le 101 malattie «gialle» (così denominate dal colore attribuito a quell’elemento) che avrebbero colpito la milza (connessa alla «terra»); l’acqua avrebbe causato le 101 malattie degli umori, della saliva e dei reni; il fuoco avrebbe prodotto le 101 malattie del calore (cardiopatie, febbri, ecc.), e così via.

[18] «Zhenren», ossia «uomo vero», «uomo autentico» talvolta usato come sinonimo di «xian», ossia: «immortale». I daoisti hanno da sempre considerato l’uomo («ren») come il fulcro tra e energie celesti e quelle della terra. Ecco perché l’astrologia e l’astronomia hanno sempre avuto un ruolo importante nei loro trattati. L’uomo autentico e perfetto sarebbe colui che riesce a sublimare le energie celesti che riceverebbe attraverso il punto «bai hui», sulla sommità della testa, e quelle terrestri che assorbirebbe attraverso i punti «yong chuan», posti sotto i piedi. Quegli ultimi punti costituirebbero l’inizio del canale dei reni, detto anche il «punto del pozzo che gorgoglia».

[19] «Diandao» (oppure: «fan»; in giap.: «han», ossia: «inversione», «ritorno»; sinonimo di «huanyuan» = «ritorno all’origine»). Fu uno dei principi basilari dell’alchimia cinese. Seguire il corso del tempo e le naturali corrispondenze tra le cinque stagioni ed i loro relativi elementi avrebbe condotto alla vecchiaia e all’inevitabile morte. Invece, muoversi, grazie ai procedimenti alchemici, in senso contrario al normale scorrere del tempo e alle leggi fisiologiche avrebbe fatto tornare indietro l’orologio biologico del corpo e garantito la lunga vita e persino l’immortalità. Nel buddhismo «Chan» («Zen») il termine «huanyuan» fu usato per indicare il tornare al proprio «benxin», ossia alla propria «mente originaria», ossia alla «natura Buddha».

[20] Waddell, Norman, Hakuin’s Yasenkanna, The Eastern Buddhist (New Series), n.34, 2002, pp. 102-103.

[21] Nonostante tutte le ricerche effettuate fino ad oggi, non è stato trovato alcun riferimento a questa citazione di «Hakuin». Tuttavia, una frase del tutto simile, anche se non attribuita al Buddha, si troverebbe nel Makashikan (vedi note n.113 e 114, nella quarta parte di questo nostro articolo): Se la mente è sempre concentrata nei piedi, qualsiasi malattia potrà essere curata»; vedi: Koshaku Dōnin, Yasenkanna hyōshaku («Chiarimento dei dubbi sullo Yasenkanna») Kōgakkan shoten, Tokyo, 1914, pag.109.

[22] «Respirare dai talloni»; espressione che avrebbe indicato una persona spiritualmente realizzata che non si sarebbe limitata a respirare con i polmoni, ma con tutto il corpo. Fu usata come sinonimo di «respirazione embrionale» (vedi nota n. 57, nella prima parte di quest’ articolo). «Shitsuen», in cin.: «Qiyuan», ossia: «Giardino di lacca», un soprannome attribuito al filosofo «Zhuangzi» (in giap.: «Sōshi»; 369-286 a.Cr., circa). «Qiyuan» fu il nome di una località dove quel filosofo avrebbe ricoperto alcuni incarichi statali. Ma quel termine può anche significare: «manifattura di lacca». «Zhuangzi» fu uno dei più brillanti filosofi daoisti. Della sua vita si conosce ben poco. Le uniche notizie certe che abbiamo sono quelle riportate dallo storico «Sima Qian» (145?-86 a. Cr.?), nel cap. 63 del suo Shiji (Memorie storiche). «Zhuangzi» sarebbe nato nel piccolo Stato di «Meng», al confine tra le attuali province dello «Shandong» e dello «Henan». Per un breve periodo avrebbe lavorato come funzionario nel suo Stato natale, poi si sarebbe ritirato in solitudine, isolandosi dagli affari del mondo. I suoi insegnamenti furono trasmessi in un’opera che porta il suo nome: Zhuangzi. L’opera è stata tradotta anche in italiano: Chuang Tzu, a cura di Tomassini Fausto, introduzione di Lanciotti Lionello, in: Testi Taoisti, UTET, Torino, 1989 (poi: TEA, 1997). Vedi anche: Zhuanzi, il vero libro di Nanhua, a cura di: Arena Vittorio, Mondadori, Milano, 1998 (poi: Rizzoli, 2009).

[23] Vedi: Burton Watson, The Complete Work of Chuang Tsu, Columbia University Press, New York, 1968, pag. 78. La frase dello Zhuangzi (libro III, cap. VI) può essere tradotta anche in altri modi; per esempio: «la loro (riferito agli “uomini veri”) respirazione calma e profonda spinge il qi fino ai talloni…».

[24] «Hsu tsun». Quasi tutti i commentatori dello Yasenkanna hanno identificato «Hsu tsun» con «Heo Jun» (giap.: «Kyoshun»; 1539-1615) un famoso medico coreano, assai conosciuto e apprezzato in Giappone all’epoca di «Hakuin».

[25] Questa citazione di «Hakuin», ad oggi, non ha trovato riscontri nelle opere di «Hsu tsun» («Heo Jun»). Forse il «respiro lungo e sottile» è un riferimento alla cosiddetta «respirazione embrionale» («taixi»; vedi nota n. 57, nella prima parte di questo nostro articolo). Il «riscaldatore inferiore» («kasho») e quello «superiore» («josho») sono due elementi del «Triplice riscaldatore» («Sanjiao»; vedi nota n. 124, nella quarta e ultima parte del nostro articolo).

[26] «Sette disgrazie» («shichi kyo»): gioia, rabbia, dolore, piacere, amore, odio e desiderio. Sarebbero disgrazie causate dalle diverse pulsioni sensoriali.

[27] «Quattro mali» («shija»); sono le influenze dannose per il corpo causate da: vento, freddo, caldo e umidità. Esistono varie e diverse traduzioni di questo brano dello Yasenkanna. Ho seguito la versione di Waddell Norman, Hakuin’s Yasenkanna, op. cit., 2002, pp. 103-104.

[28] «Lato sinistro» («sa sun») e «lato destro» («usun»), sono termini della medicina tradizionale cinese che si riferiscono alle aree diagnostiche sui polsi sinistro e destro dove vengono rilevate le pulsazioni nella lettura dei «cinque organi» interni.

[29] «Rokushin»; ossia «sei radici». Secondo alcune interpretazioni della medicina tradizionale cinese dovrebbero essere: occhi, orecchie, naso, lingua, pelle, mente.

[30] «Li Zhongzi» (ossia: «Li Shicai»; giap.: «Roshisai»; 1588-1655) fu un medico piuttosto famoso durante l’epoca «Ming» (1368-1644). La sua opera più famosa fu il Xiang jiao yizon bidu (Letture essenziali del lignaggio medico, accuratamente raccolte; abbreviato in: Yizon bidu), un compendio di cultura medica dal contenuto assai vario: casi clinici, testi discorsivi, selezioni di testi medici del passato, elenchi di farmacisti e dei loro costituenti e varie prescrizioni. «Li Shicai» fu uno dei principali esponenti della cosiddetta «Scuola del compromesso», nella quale i componenti non proponevano alcuna loro teoria ma utilizzavano le cure che ritenevano più utili selezionandole dall’ampia letteratura medica esistente. Per il Yizong bidu vedi: Li Zhongzhi Yizong bidu, Shanghai weisheng chubanshe, Shanghai, 1957. Invece per la citazione dallo Yasenkanna, vedi: Yoshizawa Katsuhiro, Yasenkanna, 2000, op. cit., pp. 126-127; Waddell Norman, 2002, pag. 108.

[31] «Zhu Zhenheng» (noto anche come: «Danxi»; 1281-1358). Nacque nella Contea di «Yiwu», nell’odierna Provincia dello «Zhejiang». Studioso neoconfuciano, si appassionò alla medicina dopo aver incontrato un medico daoista di nome «Luo Zhiti». La sua opera più famosa è il Genzhi Yulun (Teoria della ricerca profonda; o: Inchiesta sulla proprietà delle cose) che ha come argomenti principali quelli del calore, dell’elemento fuoco e degli equilibri e squilibri tra lo «yin» e lo «yang». «Zhu Zhenheng» ritenne che le malattie fossero dovute ad un eccesso di «yang» e ad un deficit di «yin». Secondo le sue teorie, lo «yang» del corpo sarebbe solitamente in eccesso e questo causerebbe una carenza di «yin»; così, sostenne la necessità di proteggere lo «yin» (facile da perdere e difficile da sostituire) cercando di controllare il fuoco («yang») con la valorizzazione dell’essenza dei reni, dell’elemento acqua ed il raffreddamento. Per la citazione dello Yasenkanna, vedi: Yoshizawa Katsuhiro, Yasenkanna, 2000, op. cit., pag. 128; Waddell Norman, 2002, pag. 108.

[32] Sulle varie interpretazioni di quelle teorie, vedi: Li Zhongzi, Yizon bidu, Shanghai weisheng chubanshe, Shanghai, 1957, pag. 4. Per la citazione dello Yasenkanna, vedi: Waddell Norman, op. cit., 2002, pag. 108.

[33] Li Zhongzi, Yizon bidu, 1957, op. cit., pag. 8. L’intero brano del Yizon bidu è riportato integralmente dallo Yasenkanna, vedi: Yoshizawa Katsuhiro, Yasenkanna, 2000, op. cit., pp. 127-128; Waddell Norman, Hakuin’s Yasenkanna, 2002, op. cit., pag.108.

[34] Su questa teoria vedi: Despeaux Catherine, The System of Five Circulatory Phases and the Six Seasonal Influences (wuyun liuqi), A Source of Innovation in Medicine under the Song, tr. di: Lloyd Janet, sta in: Innovation in Chinese Medicine, a cura di: Hsu Elizabeth, Cambridge/UK, Cambridge University Press, 2001, pp. 121-164. In particolare pag. 151.

[35] I testi alchemici cinesi descrivono questo incontro come una interazione tra il «fuoco del cuore» (raffigurato dal trigramma «Li», cioè due linee intere «yang» che racchiudono una linea spezzata «yin»; vedi nota n.62) e «l’acqua dei reni» (trigramma «Kan», cioè due linee spezzate «yin» che racchiudono una linea intera «yang»; vedi nota n.63). In questa interazione la linea spezzata «yin» di «Li» (fuoco) scende per incontrare al centro la linea intera «yang» (»acqua») che sale. Così le due linee possono congiungersi tra loro. Il movimento verso l’alto della linea «yang» del trigramma «Kan», raffigura la purificazione e la dissoluzione delle essenze. Il movimento verso il basso della linea «yin» di «Li» raffigura invece la coagulazione della luce spirituale. L’intero processo corrisponde alle tappe del «solve et coagula» dell’alchimia occidentale.

[36] «Dopo il compimento», «bisei», o: «misei»; corrisponde all’esagramma n.63 («Jiji») de: Yijing. L’esagramma è composto dal trigramma fuoco sotto e l’acqua sopra. Questa condizione indica il passaggio dalla confusione all’ordine e un successo raggiunto. Quando l’acqua nel bollitore sta sospesa al di sopra del fuoco, i due elementi sono in rapporto e producono forza (vapore = sublimazione del «Jing» con il «qi»). Ma occorre prudenza (ossia: regolare il fuoco) perché se il fuoco è troppo l’acqua, cioè l’essenza, evaporerà sperdendosi.

[37] «Prima del compimento» (cin.: «wei ji»; giap.: «kisei). Corrisponde all’esagramma de Yijing, n. 64. Indica il passaggio dal disordine e l’incompletezza all’ordine e alla completezza. Il trigramma interno (cioè posto in basso) indica l’acqua; mentre quello esterno (superiore) il fuoco. Quei due trigrammi uniti rappresentano una fase iniziale di preparazione prima del completamento di un ciclo. vedi nota n. 63.

[38] Waddell Norman, Hakuin’s Yasenkanna, 2002, op. cit.., pag. 108.

[39] Yoshizawa Katsuhiro, Yasenkanna, 2000, op. cit., pag. ; Waddell Norman, Hakuin’s Yasenkanna, 2002, op. cit., pag. 108. La prima divisione del fuoco in «sovrano» e «ministeriale» apparve nel cap. 71 del Suwen (vedi nota n. 16, nella prima parte di quest’articolo). Ne parlò a lungo anche il medico daoista «Chen Shiduo» (1627-1707) nel suo Shishi Milu («Manuale segreto di una camera di pietra»; 1687-1690?). Lo Shishi Milu è un lungo dialogo che tratta argomenti di medicina. La tradizione narra che sarebbe la trascrizione di messaggi celesti ricevuti durante una seduta medianica da celebri medici del passato, come «Sun Simiao» (581-682 d.Cr.). «Chen Shiduo», Shishi Milu, nuova ediz.: «Zhongguo zhongyi guji zongmu», Shanghai cishu chubanshe, Shanghai, 2007.

[40] Queste affermazioni di «Hakuyū» non seguono gli insegnamenti di «Zhu Zhenheng». Nelle opere del medico cinese non si trova alcun riferimento al «fuoco sovrano» che avrebbe governato la quiete e al «fuoco ministeriale» che invece sarebbe il regolatore delle attività. Per «Zhu Zhengeng», solo con il sostegno del «fuoco ministeriale», nascosto nella quiete dello «yin», sarebbe stato possibile per lo «yang», governato dal «fuoco sovrano della mente e del cuore», essere produttivo e non distruttivo. Con la dottrina della sudditanza dello «yang» allo «yin», «Zhu Zhenheng» si oppose a tutte le dottrine tradizionali della medicina cinese.

[41] Gezhi Yulun, cap.: «xianghuo lun», ossia: «Discorso sul fuoco ministeriale»; vedi. Zhu Zhenheng Gezhi Yulun, Shangwu yinshuguan, Shanghai, 1936, pp. 34-36. Vedi anche: Furth, Charlotte, A Flourishing Yin: Gender in China’s Medieval History, 960-1165, University of California Press, Berkeley, 1999, pp. 144-154; Ahn, Y. Juhn, «Zen and the Art of Nourishing Life: Labor, Exhaustion and Malady ofMeditation», in: Japanese Journal of Religious Studies .35/2, Nanzan Institute for Religion and Culture, Sophia University, 2008, pp. 177-229.

[42] «Taiji», ossia: «Supremo Ultimo», «Grande Polo», «Grandi Poli». Si tratta di uno stato con due polarizzazioni, negativo («yin») e positivo («yang»), con potenzialità infinite. Nel «Taiji» nascerebbero anche lo spazio ed il tempo, Vedi nota n.1, prima parte di questo nostro articolo.

[43] Il breve riassunto delle teorie mediche di «Zhu Zhenheng» che abbiamo presentato sono basate sul «Discorso sul fuoco ministeriale» («Xianghuo lun») in: Gezhi yulun. Vedi: Zhu Zhenheng, Gezhi yulun, Shangwu yinshuguan, Shanghai, 1936, pp. 34-36; Vedi anche: Anh Y. Juhn, «Zen and the Art of Nourishing Life», op. cit., 2008, pag. 188.

[44] Secondo alcune teorie, il rene sinistro sarebbe connesso all’energia dell’elemento acqua, mentre quello destro al «fuoco ministeriale». Per un approfondimento di quest’argomento, vedi: Despeaux Catherine, The System of the Five Circulatory Phases and the Six Seasonal Influences (wu yun linqi). A Source of Innovation in Medicine under the Song, op. cit., 2001.

[45] «Zhu Zhenheng», «Xianghuo lun» («Discorso sul fuoco ministeriale»), sta in: Gezhi yulun. Vedi: Zhu Zhenheng, Gezhi yulun, Shangwu yinshuguan, Shanghai, 1936, pp. 34-36. Vedi anche: Furth Charlotte, A Flourishing Yin: Gender in China’s Medical History, 960-1665, University of California Press, Berkeley, 1999, pp. 145-154.

[46] «Bagua» è il simbolo ottagonale dell’«Yijing» (vedi nota n. 64) o Libro dei Mutamenti. Nei lati del «Bagua» si iscrissero gli otto trigrammi (vedi nota. n. 63), e le «otto direzioni» dello spazio (sud, sud-ovest, ovest, nord-ovest, nord, nord-est, est e sud-est). Nella rappresentazione grafica cinese il sud fu posto in alto, il nord in basso, l’est a sinistra e l’ovest a destra. Ogni lato del «Bagua» corrispose ad un determinato colore, a un numero e a molte altre associazioni simboliche.

[47] Trigramma «Chen». Questo trigramma è «yang» ed è composto da una linea intera («yang») sotto e due linee spezzate («yin») sopra. L’energia corrispondente al «tuono» sarebbe quella dell’elemento «legno». La direzione più propizia per una persona collegata a questo trigramma è il nord. Invece i colori che stimolerebbero l’energia interna di quel tipo di persona sono l’azzurro, il grigio, espressioni dell’energia dell’acqua che genera il legno. Anche il colore verde è appropriato (legno).

[48] Trigramma «Kan»; vedi nota n. 63. Nell’antica tradizione dell’«alchimia interiore» basata sulle dottrine dell’Yijing, il trigramma «Li» interagirebbe con «Kan», come tra loro interagiscono il fuoco del cuore e l’acqua dei reni.

[49] «Mingmen». La «Porta della Vita». Corrisponde al punto di ingresso del «dantian inferiore» che è sotto e dietro l’ombelico e sotto e davanti ai reni. Come punto d’agopuntura si trova alle spalle dietro l’ombelico; nella spina dorsale è localizzato tra la seconda e la terza vertebra lombare. È un punto connesso direttamente con i reni e le ghiandole surrenali. Secondo le dottrine mediche di «Zhu Zenheng», la forza vitale dell’uomo può essere rinforzata (o per meglio dire: «riscaldata») stimolando quel punto. Il «Mingmen», secondo la fisiologia daoista sarebbe il «padrone della rete dei 12 canali psichici», ossia dei «12 meridiani», e dirigerebbe il «fuoco ministeriale», cioè il fuoco prenatale. Vedi: Shishi Milu, 6.7:425-426; sta in: Zhongguo zhongyi guji zongmu, Shanghai cishu chubanshe, Shanghai, 2007.

[50] «Sanjiao», vedi nota n. 124, nella quarta parte di questo nostro articolo.

[51] Yoshizawa Katsuhiro, Yasenkanna, 2000, op. cit., pag. 129; Waddell Norman, Hakuin’s Yasenkanna, 2002, op. cit., pag. 108. Ricordiamo che nella simbologia sino-giapponese il tuono è legato all’elemento acqua. Il tuono anticipa infatti la folgore e l’arrivo della pioggia. Il drago, invece, è l’espressione dello spirito fecondo e creatore; è quindi l’incarnazione dello «yang». È un simbolo positivo e vitalizzante, governa il cielo e la terra e dona la pioggia. Per questo fu spesso raffigurato insieme a nuvole o onde, che ne volevano sottolineare il potere di donare l’acqua e quindi la vita.