Il portale
dell'Unione Buddhista
Italiana

GATE

Idee

Una statua del Buddha scampata ai roghi del 2018 a Mendocino, in California | Photo by Josh Edelson/AFP via Getty Images

La compassione e i suoi limiti. Trauma, abusi, comunità ferite

Mi sono avvicinata alla pratica del buddhismo tibetano a vent’anni. Stavo ancora raccogliendo i pezzi dopo una giovinezza tumultuosa, ed ero ancora sul mio percorso di guarigione dalla violenza sessuale e da altri abusi che avevo subito da adolescente. Mi è sembrato di buon auspicio incontrare una comunità di persone che si dedicavano alla cura di sé attraverso la pratica contemplativa. Ho trovato ispirazione in una tradizione incentrata su un senso di intimità profonda e compassionevole con il mondo. E sono tuttora grata per quegli anni di pratica che mi hanno aiutato a crescere insegnandomi a incontrare il mondo con genuinità e chiarezza.

 

Dieci anni dopo, tutto è andato in frantumi. La mia comunità buddhista è stata scossa dalla denuncia di abusi generalizzati, perpetrati ripetutamente negli anni in varie forme. Le accuse più devastanti riguardavano il mio guru, Sakyong Mipham Rinpoche, che secondo voci attendibili aveva commesso nel tempo una lunga lista di abusi sessuali e di altro genere. È stato un duro colpo per gli allievi del mio maestro, una comunità di praticanti devoti che per me era come una famiglia, e che si è tragicamente dispersa. C’è stato chi, disgustato, ha abbandonato del tutto il buddhismo. Alcuni si sono rivolti ad altri maestri. Altri, un numero significativo di persone, sono rimasti vicini a Sakyong Mipham, alcuni per ragioni che posso comprendere ma personalmente non condividere, mentre altri lo hanno difeso a spada tratta con modalità che mi hanno turbato.

 

Mi sono ritrovata in una sorta di limbo. Ho resistito a quella che mi sembrava una richiesta implicita di rivedere le mie aspettative riguardo agli standard di un comportamento dignitoso, un cambiamento di prospettiva necessario per rimanere vicina a Sakyong Mipham. Non sentivo di poter prendere un nuovo impegno a cuore aperto con un altro insegnante, ma non volevo neppure abbandonare la mia scelta di vita buddhista, come se si fosse trattato fin dall’inizio di un grosso errore di valutazione. Mi sono invece ritrovata a rivedere criticamente il mio percorso buddhista e la mia comprensione della pratica della compassione, che per molti aspetti per me era stata centrale, esaminando la mia esperienza per quello che poteva valere e osservando anche con la massima onestà possibile i suoi aspetti potenzialmente poco abili.

 

Molti buddhisti – e persino la buddhista che ero io stessa fino a qualche anno fa – considererebbero la vicenda che ha coinvolto il mio maestro e la mia comunità buddhista come un’aberrazione, una corruzione di qualcosa che globalmente costituisce un insieme di valori e insegnamenti ineccepibili, se non lodevoli. E in un certo senso è così. Ma dopo aver esaminato più attentamente gli insegnamenti sulla compassione nel buddhismo Mahāyāna (il «Grande Veicolo») – in particolare nel modo in cui vengono praticati nel buddhismo tibetano – trovo che racchiudano elementi rilevanti di dettaglio che nella vulgata rimangono spesso sottotraccia. L’appiattimento di queste sfumature finisce per attenuarne l’impatto potenzialmente radicale e trasformativo, e può persino far sì che questi insegnamenti diventino funzionali a un sistema in cui derive socialmente dannose diventano possibili.

 

Per poterne comprendere la ragione, vale la pena di esplorare la lunga storia intellettuale della pratica buddhista della compassione. Per quanto affondi le sue radici nel buddhismo delle origini, la compassione assume una vera centralità nell’etica buddhista con la comparsa del Mahāyāna, intorno al I secolo a.C. Il principale ostacolo etico che il Mahāyāna cerca di affrontare è il problema dell’attaccamento al sé, ovvero la tendenza della maggior parte di noi a vedere il mondo attraverso la lente del dualismo sé-altro, che polarizza l’esperienza in un’opposizione tra «noi e loro», o «io contro il mondo». Un’esperienza simile del mondo è una negazione della realtà della nostra interdipendenza con tutte le cose e tutti gli esseri. Pensare a noi stessi e al mondo come portatori di essenze intrinsecamente reali e permanenti, categorizzabili come buone, cattive o neutre, si traduce in un’esperienza reificata del mondo. Questa polarizzazione tra il sé e l’altro offre una base all’egoismo e all’indifferenza per il benessere altrui e, più sottilmente, produce anche un’interruzione nel senso di intimità e interconnessione con il mondo, ostacolato da drammi totalizzanti, alimentati dall’attaccamento al sé e dall’ignoranza che lo sottende.

 

L’incarnazione dei valori del Mahāyāna è il bodhisattva («essere risvegliato» in sanscrito), che assume una postura di compassione radicale concentrandosi sul benessere degli altri – anche dei nemici e degli estranei – a cui dà la precedenza rispetto al proprio. Il bodhisattva contrasta l’attaccamento al sé adoperandosi nel segno di un altruismo visto come metodo per la realizzazione della «realtà delle cose così come sono veramente» – cioè interdipendenti e prive di un’esistenza separata – ed esprime questa realizzazione attraverso la compassione per gli altri. In questo senso c’è un legame tra la pratica della compassione e quella dell’accumulazione della saggezza, perché è l’unione di saggezza e compassione ciò che permette al bodhisattva di comportarsi eticamente e di fare esperienza del mondo in un’ottica non dualistica. È un modo di stare al mondo caratterizzato da una profonda tenerezza e da un’intensa intimità.

 

L’abitudine all’attaccamento al sé è così pericolosa che i maestri del Mahāyāna hanno ideato metodi estremi per sradicarla. Queste terapie morali-psicologiche richiedono al praticante un approccio fortemente controintuitivo, che permette di rivelare e smascherare la profondità del proprio attaccamento al sé. Uno dei più celebri tra questi maestri è Śāntideva, erudito indiano dell’VIII secolo autore del Bodhicaryāvatāra, un testo venerato e studiato come guida di riferimento all’etica mahāyāna. Nel quadro di una giustificazione filosofica dello stile di vita del bodhisattva, Śāntideva incoraggia il lettore a riflettere sulla fondamentale uguaglianza di tutti gli esseri e su quanto sia indifendibile perseguire il proprio interesse personale facendo riferimento all’idea controversa di un «io» reificato. Śāntideva indica inoltre di contrastare la tendenza all’egoismo assumendo una prospettiva fortemente critica nei confronti delle proprie mancanze, comprese le emozioni negative come la rabbia. Piuttosto che dirigere la nostra rabbia verso le persone che a nostro modo di vedere ci hanno fatto del male, Śāntideva consiglia di depersonalizzare i problemi che incontriamo, considerandoli come le vicissitudini inevitabili di un mondo complesso e interdipendente. In altri termini: «così è la vita».

 

Questa pratica mira insomma a scardinare la logica che governa l’attaccamento al sé. L’idea è questa: se non fossi tanto preso dal mio sé, che vedo come qualcosa di intrinsecamente reale, con interessi da difendere, non vivrei le offese degli altri con un coinvolgimento così personale. Questo non vuol dire che se così non fosse non le vivrei affatto – cioè che non accadrebbero o che non ci farei caso – ma che sarei in grado piuttosto di lasciarmi scivolare addosso questi comportamenti scorretti, considerandoli semplicemente il prodotto di innumerevoli cause e condizioni impersonali e non come attacchi mirati a me e alla mia capacità di far sì che le cose vadano sempre come più mi aggrada. Così facendo, sostiene Śāntideva, si diventa immuni dalla sofferenza: non cambiando il comportamento degli altri, ma coltivando la tempra mentale per sopportare con tolleranza le provocazioni della vita. Per coltivare questo senso di un sé radicalmente depotenziato, Śāntideva suggerisce una pratica contemplativa detta «scambio del sé e dell’altro», in cui il praticante visualizza uno «scambio» della propria felicità con la sofferenza altrui. La disponibilità a rinunciare alla propria felicità e a farsi carico del dolore degli altri si esprime allora nella messa in pratica dell’altruismo imparziale e incondizionato che è il tratto distintivo del bodhisattva.

 

Questo approccio alla cura di sé nella sfera etica è estremamente impegnativo. Come sottolinea la buddhologa Julia Stenzel, Śāntideva presenta queste istruzioni sull’uguaglianza e lo scambio tra sé e l’altro come una prerogativa dei praticanti avanzati. Può quindi sorprendere che questa visione – e in particolare la pratica della meditazione sullo scambio – sia stata oggetto di divulgazione nella tradizione buddhista tibetana dell’addestramento mentale, e che sia stata presentata non come una pratica avanzata ma come un esercizio preliminare adatto ai principianti.

 

La continuità tra questo addestramento mentale e l’etica di Śāntideva è evidente. L’addestramento della mente persegue gli stessi obiettivi della pratica del bodhisattva. Richiede un’inversione radicale dell’atteggiamento convenzionale verso sé stessi e i propri interessi, come antidoto all’attaccamento al sé. In questa prospettiva si inquadra anche la messa in discussione del modo in cui si interpretano i conflitti, le disgrazie e le irritazioni quotidiane. Ne L’addestramento mentale in sette punti, Atiśa, saggio indiano dell’XI secolo e figura illustre del lignaggio dell’addestramento mentale, consiglia: «Raduna tutte le colpe in una». Quest’«unica colpa», secondo Atiśa, è proprio l’attaccamento al sé, che è la vera causa della sofferenza. Nel suo commento a questo punto, lo studioso tibetano del XII secolo Śe Chilbu spiega: «Qualunque calamità vi capiti, senza incolpare gli altri, dovreste pensare: “Questo si deve al mio attaccamento al sé”».

 

Questo atteggiamento anticonvenzionale, che consiste nell’accogliere ciò che normalmente preferiremmo evitare, trova espressione nella pratica contemplativa del tonglen, un’evoluzione della pratica dello scambio tra il sé e l’altro. Nel tonglen, che in tibetano significa «dare e ricevere», il meditante visualizza la sofferenza degli altri come una nuvola scura, che attira verso di sé con l’inspirazione. Con l’espirazione si offre invece la propria felicità e il proprio benessere, visualizzati come una luce chiara e brillante. Come la meditazione di scambio di Śāntideva, anche questa è una pratica volta a scardinare l’atteggiamento abituale che deriva dall’attaccamento al sé.

 

Con lo sviluppo dell’addestramento mentale e in particolare del tonglen, quella che per Śāntideva era una pratica riservata a pochi è diventata un esercizio proposto anche a persone che si trovano nelle fasi preliminari del loro percorso buddhista. In effetti, i fautori di questa diffusione del tonglen confidano in qualche modo nel fatto che questa pratica possa costituire in sé e per sé un addestramento etico sufficientemente adeguato per la vita di tutti i giorni, anche in assenza di una completa realizzazione della saggezza legata alla piena comprensione della «realtà delle cose così come sono veramente».

 

Come ha detto Chögyam Trungpa Rinpoche, lama tibetano attivo nel XX secolo (che, per inciso, era il padre del mio maestro), con tagliente ironia:

 

Anche se qualcun altro ha fatto un terribile errore e ha dato la colpa a te, dovresti prenderti la colpa tu stesso… Puoi assorbire il veleno, e allora il resto della situazione diventa una medicina.

 

Questo ribaltamento delle risposte abituali, come mettersi sulla difensiva o compiere azioni dettate dall’egoismo, è un’esperienza profonda. Smettere di difendere il proprio territorio e lasciare andare il bisogno di avere sempre «ragione» (o almeno il bisogno di assicurarci che gli altri sappiano di avere torto) può avere un effetto salutare sulle nostre relazioni. Ma si tratta di un approccio che ha anche limiti non indifferenti.

 

Qualche tempo fa, un’amica che lavora con le vittime di violenze sessuali mi ha posto, sia pure con molto tatto, una domanda difficile: come la mettiamo con le persone di cui si prende cura, per cui il trauma si manifesta molto spesso sotto forma di autocolpevolizzazione? La maggior parte delle aggressioni sessuali avviene tra conoscenti, spesso attraverso metodi di coercizione che inducono falsamente le vittime a concludere che «hanno permesso che accadesse» o che sono comunque in parte colpevoli dell’abuso. In casi come questi, è estremamente importante poter dire (ed essere ascoltati): «L’altra persona è dalla parte del torto. Non è stata colpa mia».

 

Sospetto che questo stesso schema si possa applicare a molte persone che hanno subito abusi e maltrattamenti. Il fatto è che c’è una forte pressione sociale, esplicita e implicita, a non essere duri con gli altri, ad essere accomodanti, a lasciarsi le cose alle spalle: in altre parole, a interiorizzare i costi del danno subito piuttosto che creare imbarazzo rivendicando un limite. In casi come questi, «radunare tutte le colpe in una» si traduce in un lavoro emotivo all’insegna del «sacrificio per la causa».

 

In sostanza, la mia critica gentile mi stava dicendo che questo ideale che consisterebbe nel vedere la fonte di tutti i nostri problemi e delle nostre difficoltà nell’attaccamento al sé, in realtà, per le vittime di abusi, è il modo migliore per non guarire. A volte, fissare e mantenere un confine – un confine tra sé e l’altro, tra i propri bisogni e i bisogni altrui, tra la malleabilità del dare e ricevere nel quadro di uno scambio sociale armonico e le occasioni in cui va detto un «no» insindacabile – può essere necessario e persino terapeutico. Soprattutto per chi è già fin troppo abituato ad assumersi il peso delle colpe altrui, l’istruzione di «radunare tutte le colpe in una» può assecondare una tendenza fin troppo spontanea, ribadendo il trauma invece di facilitarne la guarigione e il superamento.

 

Questa obiezione non mi era nuova sul piano filosofico, ma ammetto che ha avuto un effetto diverso nel momento in cui la mia comunità buddhista era appena crollata sotto il peso di un devastante scandalo legato a una vicenda di abusi, uno scandalo che nel mio caso ha riattivato la memoria di traumi passati. Forse, mi dicevo, senza rendermene conto una parte di me trovava fin troppo familiare la tendenza a rimettere in scena il copione perverso che consisteva nel dimostrare la mia resilienza facendomi al contempo inutilmente carico dei problemi degli altri, e questa tendenza si rispecchiava nella mia pratica della compassione. In questi termini la questione riguarda le possibili insidie di un progetto etico che problematizza l’attaccamento al sé come il percorso per eccellenza che non solo permette di coltivare la compassione, ma è anche espressione del principio fondante della vita etica e, più in generale, della liberazione spirituale. Temo che ci siano molte persone – me compresa – per cui questa medicina può essere in realtà un veleno che rinforza i pattern nocivi invece di risolverli.

 

L’intento di questa mia riflessione non è una critica di insegnamenti secolari dal punto di vista della psicologia moderna, né la rivendicazione di un’idea di giustizia che non pertiene in alcun modo all’ambito in cui questi insegnamenti sono stati originariamente formulati, né infine di usare il mio dolore per la perdita del sentiero buddhista per bacchettare l’etica buddhista tout court. È anche importante ricordare che la tradizione tibetana contempla anche insegnamenti che indicano la possibilità di trasformare emozioni come la rabbia in saggezza, per quanto si tratti di una pratica più avanzata rispetto agli insegnamenti introduttivi sull’addestramento della mente. Ma credo che questa difficoltà rispetto alla diffusione popolare degli insegnamenti sulla compassione possa rivelare un aspetto sottile e importante riguardo agli effetti e ai benefici che possiamo trarre dalla pratica buddhista, e in particolare dalla pratica della compassione. Qual è la fonte della loro efficacia nel senso della cura di sé eticamente consapevole e su che piano rischiano di alimentare la confusione e la sofferenza che dovrebbero invece dissipare?

 

La questione che sto delineando ha un peso nel dibattito sul modernismo buddhista e, in particolare, sul rapporto tra psicologia occidentale e buddhismo. Ann Gleig, studiosa del buddhismo americano, definisce il modernismo buddhista come «una forma storicamente inedita di buddhismo, nata dall’incontro tra il buddhismo tradizionale e la modernità occidentale durante il colonialismo». Questa nuova forma di buddhismo ha ridefinito la tradizione nei termini di una filosofia «razionale», «scientifica» e «universale», enfatizzando selettivamente aspetti come quelli della pratica individuale della meditazione e ridimensionando elementi considerati «arcaici» come i rituali. Alla luce di queste idee moderniste, la vera essenza del buddhismo – che oggi trova eco nella maggior parte dei lignaggi di nuovi buddhisti in Nord America e in Europa, e che è attivamente propugnata da esponenti buddhisti di spicco come Sua Santità il XIV Dalai Lama – vede nel buddhismo una «scienza della mente». Questi sviluppi hanno aperto la strada all’adozione delle pratiche contemplative buddhiste nella psicoterapia occidentale, e da qui alla secolarizzazione della pratica buddhista in protocolli come il Compassion Cultivation Training (CCT) dell’Università di Stanford. L’industria del self-help contemplativo e delle terapie psicologiche che prendono in prestito la pratica buddhista adattandola nei termini della cosiddetta «psicologizzazione» del buddhismo è ormai da decenni un’area di spicco del campo psicoterapeutico.

 

L’incrocio tra psicologia, scienza e buddhismo è inevitabilmente foriero di tensioni, soprattutto nella sfera della visione del sé e rispetto agli obiettivi ultimi della psicoterapia e della soteriologia buddhista. L’obiettivo terapeutico di una «scienza della mente» è la realizzazione del sé o la liberazione dall’illusione del sé? In altre parole, come conciliare la centralità del ripristino di un sano senso del sé nel quadro della psicologia occidentale con principi buddhisti come l’assenza di sé e la vacuità? Lo psicologo umanista Jack Engler ha tentato di colmare questo iato tra le due traiettorie soteriologiche in questione riconducendo il rapporto tra psicoterapia e pratica contemplativa a stadi di sviluppo distinti, ovvero, con una battuta: «Devi essere qualcuno prima di poter essere nessuno». Secondo questo modello, prima di poter scardinare il sé accostandosi a insegnamenti come il non sé e la vacuità, bisogna guarire il sé ripristinando il benessere emotivo.

 

Ma una sintesi tra psicoterapia e pratica buddhista incontra difficoltà che non si limitano alla sfera teorica. Lo psicologo transpersonale John Welwood ha introdotto a questo proposito il concetto di spiritual bypass, cioè il ricorso a pratiche spirituali come la meditazione allo scopo di aggirare il necessario sviluppo emotivo o psicologico. In altre parole, c’è il rischio concreto che la pratica spirituale possa di fatto eludere la necessità di uno percorso personale e psicologico. Lo spiritual bypass permette insomma a un praticante di utilizzare principi o pratiche spirituali per evitare di affrontare direttamente i propri problemi. Un esempio tipico è quello di chi ricorre alla meditazione per «estraniarsi» e non sentire le emozioni negative, e affrontarle. Ma questo aggiramento spirituale può anche entrare in gioco a livello interpersonale, con modalità significative sul piano dei problemi legati alla pratica della compassione che abbiamo evidenziato.

 

È molto probabile che sviluppare la propria capacità di tollerare comportamenti dannosi da parte degli altri in nome del superamento dell’attaccamento al sé possa tradursi in un aggiramento di modalità del dare e ricevere imprescindibili in una relazione sana. Il martirio non è necessariamente la risposta più abile ai dilemmi morali che sorgono nella vita sociale e nella cerchia più intima delle relazioni. A mio avviso, un elemento particolarmente tragico in questa forma di aggiramento spirituale è il modo in cui reitera il copione dei traumi passati, ribadendo l’assuefazione a una dinamica interpersonale che ha già prodotto fin troppe sofferenze.

 

Questo tipo di spiritual bypass si traduce nella messa in atto di un’intenzione etica altrimenti nobile, ovvero anteporre i bisogni degli altri ai propri, che tuttavia si sostituisce allo sviluppo di un’abilità personale indispensabile, cioè considerare gli altri responsabili delle proprie azioni. Viene così a mancare uno strumento importante per la vita sociale ma, anche al di là di questo, si corre anche il rischio di ostacolare lo stesso progresso spirituale che si cerca di perseguire «radunando tutte le colpe in una». Come ha sottolineato un esperto del trauma come Bessel van der Kolk, l’esperienza traumatica rimane con noi, e trova espressione nel nostro corpo, spesso inconsapevolmente. Se lo stress fisiologico del trauma non viene scaricato adeguatamente, il corpo e il sistema nervoso troveranno altri modi per gestire questa energia, spesso attraverso stati di attivazione eccessiva o di dissociazione. L’esperienza di un simile blocco energetico si traduce in una dolorosa chiusura del sé. In queste condizioni, rimettere in scena un copione traumatico prendendo sulle proprie spalle la colpa degli altri o rinviando i propri bisogni può sembrare un’espressione di nobiltà spirituale – e chi ha vissuto un trauma può persino scoprire con sorpresa di avere una certa competenza in materia – ma può anche dar luogo a un ulteriore isolamento piuttosto che a un percorso di riconnessione.

 

Con questo non voglio dire che la pratica della compassione sia fondamentalmente sbagliata e che faremmo meglio a sbarazzarci degli scrupoli, a essere indifferenti al benessere degli altri. Credo però che, soprattutto in una fase storica in cui la compassione si va affermando come protocollo di crescita personale «scientificamente provato», dovremmo esaminare con più attenzione il significato di una relazione compassionevole con gli altri e con il mondo. L’obiettivo della pratica buddhista è di estirpare da noi stessi l’ignoranza che ci tiene ancorati alla sofferenza. Questa ignoranza – frutto di un’incomprensione fondamentale della nostra intrinseca interdipendenza con gli altri esseri e con il mondo – si manifesta come attaccamento al sé, ingabbiandoci nella nostra autoreferenzialità. Dall’interno di questa gabbia, alla ricchezza fenomenica della nostra interdipendenza con il mondo subentra l’immagine di un paesaggio affettivo distorto da un sé reificato. Questa autoreferenzialità si rivela naturalmente fallimentare sul piano etico, ma più in profondità la questione riguarda la necessità di ripristinare il felt sense, l’esperienza interiore, di un contatto genuino con gli altri e con il mondo. Questa perdita è una tragica abdicazione alla potenzialità più profonda della vita umana: la realizzazione della nostra tenera intimità con il mondo, con gli altri, con gli animali non umani e con l’ambiente naturale.

 

Questo è in definitiva ciò che la pratica della compassione può realizzare al meglio, e per questo motivo continuo a sostenerla con convinzione, anche in forma secolarizzata. Ci sono sicuramente molte persone per cui un maggior senso morale, che può andare fino alla disponibilità a farsi carico delle sofferenze altrui, è una risposta necessaria a una cultura globale che celebra e premia acriticamente l’attaccamento al sé e l’avidità. Istruzioni estreme come quelle di Śāntideva e della tradizione dell’addestramento mentale danno una scossa morale e psicologica al praticante, mettendo in risalto le modalità di una dolorosa normalizzazione della sua disconnessione dal mondo. Ma per chi può essere più utile un simile shock? Forse si tratta di un insegnamento più adatto nei casi in cui l’egoismo rischia di essere moralmente e socialmente catastrofico, o per chi corre meno rischi di mettere in crisi la propria autostima. In termini di apprendimento morale, in casi come questi prendere sul serio i bisogni degli altri ed essere disposti a mettere da parte i propri interessi può offrire un contributo prezioso per attenuare la tendenza all’autoreferenzialità.

 

Come addestramento etico, l’abnegazione radicale non è un fine in sé, ma un mezzo per raggiungere una connessione più profonda. Se questa pratica esaspera la confusione, rimette in scena copioni traumatici o incoraggia l’auto-isolamento, vuol dire che non è la pratica giusta in quel momento. Prendersi cura di sé, curarsi e indulgere nella reificazione del sé non sono la stessa cosa, come non sono la stessa cosa mettere un confine e abbandonarsi all’attaccamento al sé. È una questione che gioverebbe indagare personalmente su noi stessi. Che cosa significa mettere un confine – o come ci si sente – senza fare riferimento al dualismo tra il sé e l’altro? Come si può considerare qualcuno responsabile delle proprie azioni senza provare un impeto di rabbia, ma come espressione di una cura imparziale per il benessere sociale in generale, che comprende anche il proprio benessere e la propria felicità?

 

Ciò che per alcuni di noi è una medicina, per altri può essere un veleno. Quale che sia la strada per arrivarci, il lavoro della compassione consiste in ultima analisi nel ripristinare il nostro senso di interdipendenza e di intima connessione con gli altri e con il mondo. È questa la vera fonte di ogni sintonia etica e di azione abile. Questa comprensione più profonda di ciò che è in gioco nel movimento della compassione ci può aiutare ad avvicinarci a questo ethos con intelligenza critica. Ci può aiutare a tenere a mente che la compassione è una profonda intimità con il mondo, e che i metodi per coltivarla sono molteplici.

Idee

Le lampadine di Claudio Morici

Gli incendi di Maicol&Mirco

Agende

Casa editrice

Ultima
Uscita

Eventi

Video

Social

Agende

Casa editrice

Iscriviti alla newsletter di GATE

Resta aggiornato con tutte le ultime novità

In caso di consenso conferito spuntando le caselle sopra riportate, i suoi dati saranno trattati da Unione Buddhista Italiana - UBI, con sede in Vicolo dei Serpenti 4/A – 00184 Roma, nel rispetto della normativa sulla protezione dei dati personali al fine di inviarle all’indirizzo e-mail da lei fornito la nostra newsletter e invitarla a partecipare a eventuali sondaggi. I dati che saranno trattati sono quelli da lei inseriti nel modulo sopra. Potrà in ogni momento revocare il consenso disiscrivendosi tramite il link riportato in calce alla newsletter. Maggiori informazioni in tema di finalità del trattamento, base giuridica, destinatari, termini di conservazione e diritti dell’interessato potranno essere consultati nell’informativa privacy (https://gategate.it/privacy/).