Interdipendenza e cura. L’etica buddhista

In occasione del Vesak 2025 – dedicato al tema della Cura – proponiamo una riflessione dell’eminente filosofo Jay L. Garfield sull’etica buddhista come etica dell’interdipendenza. In questa prospettiva, la cura è l’espressione naturale di un’esistenza relazionale: a partire dalla cura di sé, non ci si prende cura dell’altro e del mondo nonostante la propria individualità, ma proprio perché non si è mai realmente separati. Il sentiero etico diventa così un percorso di trasformazione esperienziale e affettiva, in cui imparare a vedere e abitare il mondo con benevolenza, lucidità e responsabilità condivisa. Ecco allora che la tradizione buddhista, riletta in dialogo con l’etica contemporanea, offre strumenti concettuali per pensare la cura non come eccezione, ma come condizione originaria dell’esistenza interdipendente.

L’etica buddhista respinge l’idea di un sé autonomo che dia indipendentemente origine alle azioni per via di una qualche misteriosa causalità fondata sul libero arbitrio. Siamo organismi fisici le cui caratteristiche più rilevanti non sono puramente materiali, bensì coincidono con proprietà normativamente regolate, acquisite grazie alla partecipazione a una rete di pratiche discorsive e sociali, nel cui ambito rientrano in particolare la coltivazione della morale e la critica dei costumi.

Se siamo le persone che siamo, questo si deve in parte al continuum dei processi con cui ci sovrapponiamo, e in parte alle strutture sociali a cui apparteniamo e che concorrono a plasmarci, oltre che alle convenzioni che presiedono alla soggettivazione, e all’attribuzione di proprietà e responsabilità. L’identità non emerge da un’essenza individuale, bensì dalla rete di dipendenze che costituisce il nostro essere persone, ossia detentori di ruoli.

La cura di sé e degli altri si basa su questo modello, con l’intento di accrescere la propria efficacia come membri interdipendenti di un mondo di vita condiviso: sono pratiche che ci permettono di vedere il mondo in modo più salutare e di agire in modo più appropriato.

Questi modi di essere o comportamenti risultano più salutari non perché dotati di un valore trascendente, ma in quanto riflettono con maggiore accuratezza la realtà del nostro mondo di vita e ci rendono più efficaci sia nel perseguimento dei nostri scopi (puruṣārtha), sia nell’aiutare gli altri a realizzare i propri. In senso buddhista, il comportamento razionale nei confronti del mondo e degli altri si fonda sul riconoscimento dell’interdipendenza, da cui scaturisce, in modo naturale, un comportamento ispirato a equanimità, benevolenza, cura e gioia partecipe.

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Mi soffermerò su tre ambiti di riflessione morale nei quali l’etica buddhista può offrire un insegnamento: (1) la coltivazione morale; (2) l’agentività morale; (3) la risposta all’egoismo. La teoria etica occidentale, pur nella sua validità, appare dominata da una concezione improntata all’«etica dell’esecuzione» (output ethics), imperniata su ciò che facciamo. L’etica deontologica è invece incentrata sui diritti e i doveri individuali. Questo quadro concettuale esercita un’enorme influenza sulla teoria morale e sulla politica contemporanea e sta alla base della maggior parte delle costituzioni democratiche liberali. Tuttavia, la deontologia si concentra ancora una volta sul versante esecutivo del progetto morale, cioè su quello che facciamo e su perché lo facciamo, trascurando il modo in cui vediamo il mondo.

Le teorie consequenzialiste, dal canto loro, stabiliscono il valore morale delle azioni in base alle loro conseguenze. Hanno esercitato un’influenza significativa sull’elaborazione delle politiche pubbliche, insistendo sull’equità dei risultati, su una certa neutralità fra gli individui e sull’idea di un benessere collettivo. Tuttavia, non diversamente, dalla deontologia, si focalizzano sul versante esecutivo dell’azione, su quello che facciamo e non sul modo in cui facciamo esperienza del mondo.

La terza grande traiettoria teorica del pensiero morale occidentale è la tradizione areteica, che propone una concezione aristotelica della virtù come disposizione all’azione: il coraggio come disposizione a resistere nel pericolo, la generosità come disposizione al dono, e così via[1]. Questa teoria ha inciso profondamente sull’educazione morale, in cui lo sviluppo del carattere occupa un ruolo centrale. Tuttavia, anche l’etica della virtù rimane radicata nella sfera dell’agire. Tutte e tre le grandi tradizioni occidentali, quindi, si concentrano su un approccio esecutivo incentrato sull’azione.

L’etica buddhista, per altro verso, si orienta invece verso una trasformazione interiore da una condizione di sofferenza diffusa alla libertà da questa sofferenza. Si tratta, in primo luogo, della trasformazione della nostra esperienza del mondo. Per questo Śāntideva insiste tanto sulla coltivazione delle disposizioni mentali, come l’attenzione e la pazienza. Le quattro nobili verità delineano la mappa generale di questo processo trasformativo.

La sofferenza che si cerca di superare nasce dal fatto che le esperienze e le vite umane dipendono da una molteplicità di cause e condizioni esterne. Affrancarsi dalla sofferenza non significa negare l’interdipendenza – impresa peraltro impossibile – ma trasformare la propria risposta affettiva e cognitiva a questa rete di relazioni. La cessazione della sofferenza è possibile perché le cause sono interiori. Come scrive Śāntideva nel Bodhicaryāvatāra, non esiste abbastanza cuoio per coprire il mondo intero, ma possiamo proteggerci dagli accidenti del cammino indossando un paio di sandali.

Come ben sa ogni atleta, il dolore non coincide necessariamente con la sofferenza: il cambiamento e la vecchiaia diventano motivo di sofferenza solo se si rifiutano e si aspira a rimanere «per sempre ventunenni». L’interdipendenza stessa è fonte di sofferenza solo se si sviluppa attaccamento per l’illusione di una pura autonomia. Il progresso morale consiste dunque nell’estinguere l’egocentrismo di attrazione e avversione, cioè nel cessare di considerare i propri piaceri e dolori come misura predefinita del valore, e nel coltivare la sensibilità verso gli interessi altrui. Non si tratta, dunque, della trasformazione delle azioni o delle motivazioni, ma del modo in cui si fa esperienza della realtà. È per questo che la retta visione, la retta meditazione e la retta consapevolezza occupano un posto centrale nel Nobile Ottuplice Sentiero.

Questa fenomenologia morale presenta alcuni vantaggi. Ne esaminerò due in particolare: un senso più profondo di umanità nello sviluppo dell’etica e una più agevole naturalizzazione del valore morale. Cominciamo dal rapporto tra etica e umanità personale. È utile richiamare il problema del «pensiero di troppo» sollevato da Bernard Williams. Sei ricoverato in ospedale e io, che sono tuo amico, vengo a farti visita. Ci facciamo una piacevole chiacchierata, e il tuo umore migliora. Quando mi ringrazi per la visita, rispondo: «Non c’è bisogno di ringraziarmi. Anche se in realtà non avevo davvero voglia di venire, mi sono reso conto che (a) era mio dovere morale; oppure (b) così avrei contribuito a incrementare la felicità complessiva nel mondo; oppure (c) era ciò che avrebbe fatto una persona che si considera tua amica». Ciascuna di queste risposte introduce un pensiero di troppo. Quel che sembrava un gesto amichevole diventa così il semplice adempimento di un dovere astratto.

Dal punto di vista buddhista, questo problema nasce perché si coltiva il versante sbagliato della vita morale, concentrandosi su ciò che siamo chiamati a fare invece che sul sentire. Senza coltivare maitrī, ossia la benevolenza che ci porta semplicemente a desiderare, con naturalezza, di fare visita a un’amica in ospedale per la semplice ragione che è malata, ogni altra motivazione risulterà frutto di un pensiero di troppo. In chi invece ha interiorizzato un orientamento al mondo segnato da maitrī e upekṣā superando l’egocentrismo, il desiderio di fare visita all’amica nasce spontaneamente, senza bisogno di alcuna giustificazione ulteriore.

Il naturalismo – l’idea che, poiché siamo esseri biologici inseriti in contesti sociali concreti, i fatti che ci riguardano, compresi quelli morali, dovrebbero poter essere spiegati, almeno in larga misura, nei termini delle scienze naturali o sociali – rappresenta uno scoglio complesso per qualsiasi teoria morale. Questo compito, infatti, si è rivelato arduo, e ne è sorto il celebre problema della distinzione tra essere e dover-essere (is-ought) e la difficoltà di fondare la normatività su basi puramente descrittive. I buddhisti sostengono che gli stati percettivi e affettivi costituiscono l’obiettivo primario dello sviluppo morale. È possibile spiegare, in termini naturalistici, sia come tali stati sorgano, sia perché risultino vantaggiosi per esseri come noi, in virtù delle loro conseguenze. In questo senso, è possibile naturalizzare l’etica senza incorrere nella fallacia naturalistica – un’impresa ben più ardua per le posizioni deontologiche o consequenzialiste.

Un aspetto ulteriore per cui l’etica buddhista si discosta dalla maggior parte delle tradizioni occidentali riguarda poi il rapporto tra autonomia e responsabilità morale. Se quasi tutti i teorici morali occidentali ritengono che la libertà sia condizione necessaria per attribuire senso alla moralità – e vedono nel determinismo, almeno in prima battuta, una minaccia – nessun teorico buddhista della morale condivide questa posizione e tutti abbracciano piuttosto la dottrina dell’originazione interdipendente mantenendo al contempo un forte orientamento all’impegno morale.

Nell’etica occidentale, la libertà è in genere considerata una condizione dell’agentività. E l’agentività stessa viene generalmente definita secondo il modello agostiniano del libero arbitrio: libertà come assenza di determinazione nell’agire da parte di cause esterne[2]. Secondo questa visione, considerare qualcuno moralmente responsabile significa presumere che abbia agito liberamente. In ambito giuridico, dimostrare che un’azione è stata compiuta sotto costrizione o causata  da uno stato di infermità mentale o traumatico costituisce una causa di esclusione della colpevolezza: si presume che, in condizioni ordinarie, cioè quando siamo pienamente padroni delle nostre azioni, queste azioni siano incausate.

Quest’enfasi sulla libertà conduce tuttavia a una difficoltà teorica rilevante. È evidente infatti che il mondo fisico sia soggetto a leggi causali, e altrettanto difficile è negare che i fatti psicologici, sociali e comportamentali si innestino su questa base fisica. Ne consegue che la libertà agostiniana si configura come un’impossibilità metafisica. Qualsiasi teoria morale che faccia della libertà un presupposto dell’agire responsabile rischia pertanto di risultare insostenibile. Né sembra percorribile la soluzione che consisterebbe nel rifugiarsi in una teoria dell’errore nell’ambito del discorso morale. Si tratta infatti di una posizione che non si può condividere in coscienza, né dal punto di vista teorico né da quello pratico.

Consideriamo, per analogia, il linguaggio economico: nessuno crede seriamente che il valore del dollaro rispetto all’euro possegga una realtà indipendente dalle pratiche discorsive umane. Questo non basta però a farci adottare una teoria dell’errore nel campo dell’economia: piuttosto, riconosciamo che la verità o falsità delle proposizioni economiche dipende da pratiche umane condivise. Allo stesso modo, il fatto che le pratiche sociali e discorsive fondino la dimensione morale non implica che le affermazioni etiche siano false, ma soltanto che le loro condizioni di verità sono determinate dalle pratiche che le rendono possibili.

Lagentività, inoltre, non solo è compatibile con il determinismo, ma lo presuppone. Se il nostro comportamento non avesse cause, non potrebbe essere neppure causato dalle nostre intenzioni; e questa non sarebbe libertà, ma incapacità di agire. Se le intenzioni non fossero a loro volta causate da credenze, desideri, percezioni ecc. verrebbe a mancare proprio la coerenza minima richiesta per poter parlare di libertà. Essere liberi significa, piuttosto, essere capaci di agire secondo le proprie intenzioni e di elaborare intenzioni coerenti con i propri valori e la propria esperienza: e ciò presuppone un determinismo valido anche sul piano psicologico. Ogni teoria dell’agire e della responsabilità morale che parta dalla negazione del determinismo finisce dunque per negare anche la forma più elementare di libertà, quella che rende possibile essere agenti morali nel senso più ampio[3].

Tutto questo ci porta al cuore dei problemi metafisici che affliggono gran parte della teoria morale occidentale: l’idea che l’agente morale sia un sé indipendente. Il discorso sulla causalità dell’agente, sulla libertà e sull’autonomia presuppone, in fondo, un soggetto che si erge al di sopra e contro il mondo, separato dalle forze che lo governano. Presuppone l’idea di un sé – che è diversa da quella della persona – di un’entità autonoma e autosufficiente che può agire nel mondo naturale ma che non ne fa parte.

L’etica buddhista rigetta in blocco questa idea. La concezione buddhista della persona prende avvio dalla dottrina del non-sé, secondo cui non siamo altro che un continuum di processi psicofisici in una relazione causale aperta con il mondo, privi di un nucleo permanente, di una base indipendente o di un’esistenza soprannaturale. Ne deriva che il pensiero etico deve muovere dal presupposto che anche le nostre azioni hanno cause, non diversamente da ogni altro fenomeno, e che siamo parte integrante del mondo naturale. I giudizi morali riguarderanno quindi stati e atti delle persone sulla base di proprietà in tutto e per tutto naturali.

La chiave di questa visione è un secondo principio fondamentale del pensiero buddhista: l’universalità dell’originazione interdipendente, secondo cui ogni evento è il risultato di una rete complessa di cause e condizioni; ogni insieme dipende dalle sue parti, ogni fenomeno individuale dal contesto in cui si manifesta; ogni entità trae la propria identità e il proprio significato dalla designazione concettuale. Una banconota da dieci euro esiste in virtù di macchinari, produttori d’inchiostro, condizioni atmosferiche favorevoli alla conservazione della carta e così via. Ma dipende anche dal suo ruolo nel sistema finanziario e da chi, come noi, le attribuisce valore accettandola in cambio di beni e servizi.

Lo stesso vale anche per noi. Siamo organismi fisici, ma le nostre proprietà più significative non sono quelle meramente biologiche, bensì quelle normate che si acquisiscono attraverso la partecipazione a una rete di pratiche discorsive e sociali, inclusa la pratica morale. Siamo le persone che siamo in parte in virtù del flusso dei processi che ci costituiscono, in parte per via dei contesti sociali che ci modellano, e in forza delle convenzioni che regolano la soggettivazione, l’attribuzione di proprietà e la responsabilità.

Da questa prospettiva, la coltivazione e la valutazione morale non presuppongono indipendenza e autonomia, ma anzi interdipendenza e identità contestuale. Coltiviamo noi stessi e gli altri sulla base di questo modello, nell’intento di migliorare la nostra efficacia come membri di un mondo di vita condiviso: e così impariamo a vedere il mondo e ad agire nel mondo in modo più salutare. Questi modi di essere non sono salutari perché aderiscono a un valore trascendente, ma perché rispecchiano con più accuratezza la realtà interdipendente del nostro mondo e accrescono la nostra capacità di perseguire i nostri scopi e aiutare gli altri a realizzare i loro.

Tra le qualità che i teorici buddhisti della morale raccomandano di coltivare troviamo i quattro Brahmavihāra, o dimore divine: maitrī (benevolenza), karuṇā (cura), muditā (gioia partecipe), e upekṣā (imparzialità). Come abbiamo visto, sono disposizioni che si collocano sul versante dell’input del percorso morale, non su quello dell’output, e possiamo ora comprendere come ciascuna svolga un ruolo centrale nello sviluppo dell’agentività intesa non come libera causalità dell’agire, ma come assunzione di un ruolo, di una persona. Rifiutando l’autonomia, il sé fondazionale e l’indipendenza, e adottando invece la visione della persona come costrutto interdipendente, il buddhismo offre una concezione dell’agire moralmente responsabile più facilmente naturalizzabile e più coerente con la nostra comprensione del mondo.

Un altro compito cruciale per il pensiero etico è motivare la decenza morale. Il principale interlocutore polemico di molte teorie morali è l’egoista, secondo cui l’unico comportamento razionale per l’individuo è perseguire il proprio interesse personale, e che trova le ragioni morali non sufficientemente persuasive. L’egoista non è una figura di comodo: la teoria economica contemporanea definisce spesso la razionalità in termini di massimizzazione dell’utilità individuale, e molte politiche pubbliche si fondano su queste basi. Non è una bazzecola, perché una volta assunta questa premessa, è difficile smontarla.

Ma come si arriva, dovremmo chiederci, a considerare l’egoismo una posizione razionale? Prima di tutto bisogna porre l’individuo autonomo come unità fondamentale dell’analisi sociale; a questo si aggiunge che gli individui sono reciprocamente indipendenti, con funzioni di utilità che riflettono esclusivamente benefici e danni personali; e infine si postula che l’unico motore razionale dell’agire sia l’ottimizzazione della propria utilità. Ne consegue che l’unico comportamento razionale è quello orientato al proprio interesse personale. Se a questo punto stabiliamo che condizione della moralità è il superamento di un tale interesse ristretto, questa opzione non potrà che apparire irrazionale. In questo quadro, ogni confutazione dell’egoismo deve avvalersi di argomenti razionali che facciano leva o sull’interesse personale o su esigenze generali della ragione, ma secondo l’egoista entrambe le vie portano al medesimo risultato.

Anche in questo caso, la tradizione filosofica buddhista offre un’alternativa. Come abbiamo visto, il buddhismo parte dalla dottrina del non-sé: non c’è alcun ego sostanziale dietro i pensieri, le esperienze e le azioni, esiste solo un flusso ininterrotto di stati psicofisici interdipendenti. Non è proprio il genere di realtà a cui attribuiresti degli interessi personali ristretti. Inoltre, l’idea che gli attori individuali siano autonomi e reciprocamente indipendenti – presupposto della teoria del disinteresse reciproco basata sulla razionalità economica – perde plausibilità se si prende sul serio l’interdipendenza universale di processi ed esseri. L’idea stessa che il bene o il male di ciascuno sia scollegato da quello degli altri appare, in questo contesto, semplicemente insensata.

Quando si adotta la prospettiva buddhista, l’onere della prova si sposta: l’idea convenuta è che siamo persone interdipendenti prive di un sé, dotate di interessi condivisi in una vita razionale e in una comunità che può prosperare. Tocca all’egoista spiegare perché mai dovremmo prendere sul serio gli interessi di un solo individuo – perfino perché mai dovrebbe farlo quell’individuo stesso – ed è un fardello argomentativo difficile da sostenere. In ottica buddhista, invece, non si pone la domanda egoistica – «qual è il mio interesse?» – ma si esprime un comportamento razionale fondato sul riconoscimento dell’interdipendenza e sulle disposizioni che ne derivano: imparzialità, benevolenza, cura, gioia partecipe. Da questa prospettiva, l’egoismo non sembra altro che una stupidaggine: irrazionale, autodistruttivo, privo di fondamento.

Ecco dunque una terza ragione per contemplare la prospettiva buddhista nel discorso etico: offre gli strumenti per rispondere al problema dell’egoismo, evidenziando la razionalità intrinseca della motivazione morale.

Note

Bommarito, Neil, Inner Virtue, Oxford University Press, New York 2017.
Cowherds, Moonpaths. Ethics and Emptiness, Oxford University Press, New York 2015.
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Garfield, Jay, Particularity and Principle. The Structure of Moral Knowledge, in Margaret Little – Brad Hooker (a cura di), Moral Particularism, Oxford University Press, Oxford 2000.
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Garfield, Jay, Just Another Word for Nothing Left to Lose. Freedom, Agency and Ethics for Mādhyamikas (2014), in Monima Dasti – Edwin Bryant (a cura di), Freedom of the Will in a Cross-Cultural Perspective, Oxford University Press, New York 2014, pp. 164-185; ora in Rick Repetti (a cura di), Buddhist Perspectives on Free Will and Agency, Routledge, London 2017, pp. 45-58.
Garfield, Jay, The Concealed Influence of Custom. Hume’s Treatise From the Inside Out, Oxford University Press, New York 2019.
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Repetti, Rick, Agentless Agency, in Rick Repetti (a cura di), Buddhist Perspectives on Free Will and Agency, Routledge, London 2017, pp. 193-206.

[1] Alcuni (Bommarito 2017) hanno sostenuto che questa tradizione può essere ampliata in modo da inglobare un insieme di “virtù interiori” che non riguardano l’azione ma ambiti percettivi o affettivi. Questo approccio tuttavia non coincide con la visione tradizionale e risente del confronto con l’etica buddhista.

[2] Garfield 2014/2017.

[3] Per un approfondimento su questo punto si veda Garfield 2014.