Il sogno dell’elefante bianco e l’annuncio dell’angelo

Introduzione

Cominciamo da dove tutto ebbe inizio: dal concepimento divino, dalla gestazione e dalla nascita del principe Siddhārta, il futuro Buddha, vicenda avvolta da leggende devozionali e da un profondo senso di meraviglia. Secondo le antiche narrazioni buddhiste, nella notte della nascita il cielo sarebbe stato rischiarato da luci soprannaturali, da comete e astri luminosi; la terra avrebbe tremato e il santo Bambino sarebbe stato accolto da legioni di esseri celesti. Il futuro Buddha avrebbe ricevuto l’omaggio di Brahmā e di quattro esseri astrali, chiamati «Figli degli dèi». Chi fossero questi personaggi non è possibile stabilirlo con certezza: le varie tradizioni tramandarono nomi diversi, anche se nel Lalitavistara Sūtra (vedi nota n. 4) e nel Nidāna Kātha (vedi nota n. 40) furono identificati con i Re del Cielo, i Lokapāla, custodi delle quattro regioni del mondo (vedi nota n. 43). In Occidente, qualcuno arrivò ad assimilarli — con notevole fantasia — ai Re Magi.

Giuseppe De Lorenzo (1871-1957), nella sua traduzione del Majjhima Nikāya, basandosi su alcune ipotesi dello storico Rudolph Seydel (1835-1892) (1), non ebbe dubbi: «in origine, come si può vedere in un affresco delle catacombe di Domitilla, i Re Magi erano ancora quattro; poi, quando la Chiesa, per amor di Trinità, li ridusse a tre, furono sostituiti da quattro Arcangeli, come si vedono nel mosaico di Santa Maria Maggiore a Roma e in quello di Sant’Apollinare Nuovo a Ravenna». (2).

Le assonanze tra la vita del Buddha e quella di Gesù non finiscono qui. La profezia di Asita (vedi nota n. 78), il vecchio ṛṣi che, riconoscendo nel bambino alcuni segni di predestinazione, annunciò a Śuddhodana che il figlio sarebbe diventato un grande Maestro spirituale, ricorda da vicino le parole di Simeone nel Vangelo di Luca (Luca 2,25-34). Asita, sapendo di non poter vivere abbastanza a lungo da vedere il compimento di quel vaticinio, pianse per la propria età avanzata.

I quattro Vangeli canonici riportano altri episodi della vita di Gesù che sembrano presentare punti di contatto con alcuni momenti della biografia di Siddhārta. Un esempio è lo smarrimento, all’età di dodici anni, del giovane principe, ritrovato ai piedi di un albero di melarosa mentre insegnava ad alcuni uditori (3), episodio narrato nel Lalitavistara Sūtra (4). Anche Gesù, all’età di dodici anni, si smarrì durante la festa di Pasqua e fu ritrovato nel Tempio di Gerusalemme, «seduto in mezzo ai dottori, intento ad ascoltarli e a interrogarli» (Luca 2,44).

Un altro parallelo riguarda la tentazione: il demone Māra (5) avrebbe promesso a Siddhārta tutti i regni del cielo e della terra, episodio che ricorda da vicino la tentazione subita da Gesù nel deserto (Luca 4,1-13; Matteo 4,1-11; Marco 1,12-13). Una possibile analogia è ravvisabile anche nella trasfigurazione di Gesù sul monte Tabor (Matteo 17,1-8; Marco 9,2-8; Luca 9,28-36), che richiama il momento in cui la veste del Buddha divenne luminosissima poco prima dell’ingresso nel parinirvāṇa (6).

Come possono essere giunti in Palestina, sulle rive del Mediterraneo, gli antichi racconti indiani relativi alla vita del Buddha?

Prima di iniziare questo breve viaggio nelle tradizioni riguardanti il concepimento divino e la nascita di Buddha e di Gesù, è utile ricordare alcuni elementi storici. Gli editti di Aśoka (regnò dal 268 al 232 a.Cr.) (7), sovrano dell’impero dei Maurya, descrivono i suoi sforzi per diffondere il Buddhismo nel mondo ellenico, che dopo le conquiste di Alessandro Magno si estendeva dalla Grecia ai confini dell’India.

Già tra il II e il III secolo dopo Cristo esisteva una fitta rete commerciale tra il Mediterraneo e le valli dell’Indo. Nel I secolo, il geografo greco Strabone (64/63 a.Cr.-23 d.Cr.), nel XV volume della sua Geographica, menzionò l’arrivo a Roma di merci provenienti dall’India e dal Sud-est asiatico attraverso Sri Lanka. È verosimile che tali rotte siano servite da canali di trasmissione di idee, dottrine e credenze religiose tra il Mediterraneo e il subcontinente indiano. Clemente Alessandrino (150?-215 d.Cr.), teologo cristiano, nella sua opera Stromati riconobbe l’influenza del pensiero indiano su quello greco e accennò al Buddha e alle sue dottrine (I, cap. 15,71).

Accanto alle rotte marittime che circumnavigavano la penisola arabica, esistevano vie terrestri che attraversavano l’Asia da oriente verso occidente. Erano autentiche arterie commerciali che, risalendo dall’India, dalla Corea e persino dal Giappone, confluivano nella grande carovaniera nota come «Via della Seta», che collegava la Cina e l’Asia centrale al Medio Oriente. Essa fu un intricato tessuto di percorsi che, dalle città cinesi di Chang’an (l’attuale Xi’an, nello Shaanxi) e Luoyang (Henan), attraversava le oasi di Turfan, il Gandhāra, l’odierno Afghanistan, l’Iran zoroastriano, la Mesopotamia, la Siria e la Turchia, per poi giungere a Costantinopoli, Damasco, Antiochia e Alessandria d’Egitto.

Anche quelle vie facilitarono la diffusione delle religioni: il Buddhismo e il culto di Zarathustra incontrarono il Daoismo e molte altre correnti filosofiche e religiose dell’Asia centrale, fino all’Estremo Oriente e al Mediterraneo. La prosperità dei centri urbani sorti lungo queste direttrici spinse il Buddhismo fuori dall’India, verso il nord-ovest del subcontinente e poi in Cina e nell’antica Persia. I monaci viaggiavano lungo le stesse vie dei mercanti, che offrivano ospitalità ai monasteri in cambio di donazioni.

Lungo quelle carovaniere, dove i monaci si stabilirono in modo permanente, sorsero monasteri e centri di studio e traduzione dei testi buddhisti. Nacquero così le prime «università» buddhiste di Taxila (7) e i grandi complessi rupestri del Deccan centro-settentrionale. Taxila, luogo strategico per i commerci, divenne uno dei principali centri di cultura buddhista, specializzato nello studio dei Veda, della grammatica sanscrita e delle arti. L’importanza crescente della Via della Seta attirò monaci e studiosi da ogni regione: maestri buddhisti, viaggiatori cinesi, sapienti caldei e persino seguaci degli antichi culti avestici si incontrarono in quel luogo.

Con il passare del tempo, Taxila fu annessa al Regno indo-greco di Battria e, intorno al 50 d.Cr., fu visitata dal filosofo greco Apollonio di Tiana. Secoli dopo, vi transitarono il celebre monaco cinese Faxian (340-418), traduttore di testi dal sanscrito, oltre a pellegrini manichei e cristiani nestoriani. Si crearono così le condizioni per la traduzione e la conoscenza delle varie Scritture appartenenti a popoli e tradizioni religiose diverse.

La miracolosa nascita del Buddha e quella di Gesù

Veniamo ora alle possibili assonanze tra le tradizioni buddhiste e quella cristiana. Alcuni episodi della vita di Gesù, in particolare quelli relativi alla sua nascita, possono avere avuto, anche solo in parte, origine nelle antiche credenze buddhiste? Nessuno storico delle religioni serio, oggi, può sostenerlo con certezza, anche se il filologo e studioso di lingua e letteratura aramaica Zacharias P. Thundy, in un suo noto studio (8), ha recentemente sostenuto che alcune influenze, pur in presenza di moltissime e innegabili differenze, possano effettivamente esistere. In verità, come si è visto nell’introduzione, alcune assonanze risultano piuttosto evidenti, mentre altre appaiono decisamente fantasiose. Una delle più strampalate riguarda proprio la nascita del Buddha. Basti pensare che, tra la metà dell’Ottocento e gli inizi del Novecento, alcuni studiosi occidentali tentarono addirittura di attribuire al Buddha una nascita verginale.

Secondo le antiche narrazioni buddhiste, però, il principe Siddhārta non nacque da una madre vergine. Conviene soffermarsi su questo punto, che ha appassionato gli storici delle religioni occidentali per quasi un secolo. La storia terrena del futuro Buddha Śākyamuni, infatti, cominciò in cielo, nel regno di Tusita (9), quando il bodhisattva, «Essere di Luce», Śvetaketu, «Stendardo bianco», grazie ai meriti accumulati nel corso delle infinite rinascite precedenti, ottenne di rinascere nel mondo umano. Quell’Essere celeste, guardando dall’alto la terra (10), valutò il secolo, il continente, il luogo, il regno, la casta in cui sarebbe rinato, per divenire il futuro Buddha e continuare ad aiutare gli esseri senzienti a liberarsi dalle catene dell’ignoranza spirituale. Decise così di nascere nel clan degli Śākya, una famiglia elevata di re e guerrieri che governavano il reame di Kapila, situato ai piedi delle montagne del Nepal, con capitale Kapilavastu (11).

Scelse il padre, il re Śuddhodana, «Colui che coltiva il riso puro», e quindi la madre che lo avrebbe partorito, la regina Māyā (12), ricordata come la donna più casta della terra, e infine discese nel mondo. Il nome Māyā, come quello di Mahā Māyā (13) o di Mahādevī, «Dea dell’illusione», furono forse appellativi che, nel tempo, sostituirono il vero nome della madre del Buddha storico, che purtroppo non è noto. Prima di lasciare la dimora divina, il bodhisattva pose sul trono, al proprio posto, un altro Essere di Luce, Maitreya, «Colui che è amore». Secondo la tradizione, Maitreya dimorerà nel cielo di Tusita fino a quando non diventerà a sua volta il nuovo Buddha sulla terra.

Nel più antico testo in lingua pāli che racconta la storia della nascita del Buddha, il Mahāpadāna Sutta (V–IV secolo a.Cr.) (14), non compare alcun cenno alla verginità della madre, ma soltanto alla sua castità. La stessa notizia sulla purezza spirituale e fisica della regina, prima, durante e dopo la nascita del Buddha, è attestata anche nell’Acchariya-abbhuta Sutta (Discorso sulle cose mirabili e portentose) (15), redatto qualche secolo dopo.

Come si vedrà nel seguito, le successive agiografie che arricchirono di episodi straordinari il racconto della nascita del principe Siddhārta narrarono che Mahā Māyā, donna colma di virtù ma non più giovane (aveva superato i quarant’anni), dopo un sogno prodigioso rimase incinta di colui che sarebbe divenuto il Buddha Śākyamuni, il «Risvegliato» della nostra era. Le varie tradizioni agiografiche concordano nel raccontare che la regina, insieme al consorte, il re Śuddhodana, avesse più volte cercato di avere un erede senza riuscirvi. Per questo fu considerata sterile, opinione condivisa ancora oggi dalla maggior parte dei buddhisti birmani e del Sud-est asiatico.

Proprio a causa di quelle gravidanze mancate, Mahā Māyā, intrapresa una via di ricerca spirituale e con il consenso del consorte, avrebbe fatto voto di castità. In India, tuttavia, la castità non fu mai ritenuta condizione indispensabile per raggiungere la santità; come scelta libera fu invece rispettata e tenuta in grande considerazione, soprattutto quando veniva praticata da uomini e donne nell’ultima fase dell’esistenza, in tarda età, secondo l’antica divisione della vita in quattro fasi, gli āśrama (16). Castità e rinuncia implicano uno sforzo interiore notevole e si inscrivono nel tema, assai caro alla spiritualità indiana, del «cammino» di liberazione, cioè della ricerca del distacco dalla vita materiale. Si pensò che l’astensione dal desiderio sessuale, unita al severo controllo della mente (citta) e del cuore, potesse favorire la completa dedizione alla realizzazione spirituale.

La madre del Buddha e la Vergine Maria

Se, come si è visto, le agiografie raccontano che la regina Māyā, solo negli anni della maturità, si fosse votata alla castità, perché in Occidente alcuni studiosi dei secoli scorsi sostennero che fosse vergine? Come mai la madre del Buddha venne paragonata alla Vergine Maria della tradizione cristiana? La castità è cosa ben diversa dalla verginità. Se i biografi del Buddha avessero voluto sostenere che il principe fosse nato da una donna illibata, lo avrebbero scritto chiaramente.

Occorre considerare che, nell’antica India, il concetto di verginità era piuttosto sfumato e molto diverso da quello delle tradizioni occidentali, soprattutto quando filtrate dal Cristianesimo. Pur avendo conosciuto variazioni nel tempo, a seconda delle differenti culture e tradizioni religiose presenti nel subcontinente, nell’Induismo antico e poi anche nel Buddhismo l’accento non fu posto tanto sullo stato di illibatezza, quanto sulla «purezza» spirituale e mentale, e sul fatto che la donna non avesse avuto figli prima del matrimonio.

Come mai, allora, in Occidente alcuni studiosi sostennero che la regina Mahā Māyā fosse vergine? Un’ipotesi plausibile è che, nel tradurre in lingue europee le antiche agiografie del Buddha in sanscrito o in pāli, si sia frainteso il riferimento alla sua castità, intesa non solo come condizione spirituale ma come stato fisico di verginità.

La questione in epoca moderna

In epoca moderna, uno dei primi a parlare in Occidente della presunta verginità della madre del Buddha fu l’indianista Émile Senart (1847-1928) che, in un articolo pubblicato sul Journal Asiatique nel 1874, sostenne che «quella credenza, sebbene non elevata allo stato di dogma, ma molto cara alle popolazioni della Mongolia e ben testimoniata da san Gerolamo, è sottintesa in tutte le versioni della leggenda della nascita del Buddha» (17). Per giustificare quanto affermava circa le credenze mongole, lo studioso francese richiamò un passo del celebre saggio sulla vita del Buddha di Karl Friedrich Köppen (1808-1863): «Per quanto riguarda la verginità di sua madre (cioè del Buddha), che san Gerolamo aveva già ricordato, i documenti riferiscono soltanto che essa si sarebbe astenuta dai rapporti con il marito per un periodo considerevole prima e durante la gravidanza. Tuttavia si dice che i Mongoli più semplici e devoti diano grande importanza alla verginità (cioè all’illibatezza) della regina di Kapilavastu» (18).

Quella affermazione merita un approfondimento. Innanzitutto, anche se i due studiosi non citarono la fonte esatta da cui dedussero il riferimento a san Gerolamo (19), in effetti quel Padre della Chiesa, in una sua opera, accennò alla nascita verginale del principe Siddhārta, futuro Buddha. San Gerolamo, che aveva difeso con vigore la verginità di Maria nel trattato De Virginitate Beatae Mariae adversus Helvidium (383 d. Cr.), in uno scritto di circa dieci anni successivo, l’Adversus Jovinianum (Contro Gioviniano, 393 d. Cr. ca), affermò che, secondo un’antica tradizione autorevole, i gimnosofisti dell’India ritenevano che il Buddha, fondatore della loro religione, fosse nato dal fianco di una vergine (20–21).

Questa breve citazione ha un’importanza straordinaria, perché, dopo quella di Clemente Alessandrino (richiamata nell’introduzione), testimonia come già all’epoca di san Gerolamo nel mondo cristiano circolassero notizie sulla nascita del Buddha, considerata miracolosa, anche se interpretata, erroneamente, come nascita verginale.

Tornando a Karl Friedrich Köppen, in una nota della sua opera (pag. 77) egli indicò la fonte da cui avrebbe tratto la notizia secondo cui i Mongoli credevano alla verginità della madre del Buddha. Si trattava di una sintetica annotazione a margine di un lungo articolo sul Buddha, scritto dal grande tibetologo ungherese Sándor Körösi Csoma (1784-1842) (22) e pubblicato nel 1836: «I do not find any mention in the Tibetan books made of Māyā’s virginity, upon which the Mongol account lay so much stress» (23).

Come un pellegrino desideroso di ampliare al massimo i propri orizzonti spirituali, Sándor Körösi Csoma si recò in Nepal, in Tibet e in India per studiare il Buddhismo in ogni suo aspetto; verosimilmente, le ricerche sulla verginità della madre del Buddha non costituirono il centro dei suoi interessi, e infatti nelle sue opere non si trovano molti altri richiami a questo tema.

Da dove poteva aver tratto, dunque, la notizia dell’enfasi posta dai racconti mongoli sulla verginità della madre del Buddha? Probabilmente — ma si tratta di una semplice ipotesi — quella convinzione nacque da una traduzione imprecisa di un articolo pubblicato in Francia nel 1824.

All’epoca di Sándor Körösi Csoma, infatti, nel 1823 l’orientalista Julius von Klaproth (1783-1835) pubblicò in tedesco un importante saggio sulla vita del Buddha, basato su alcuni rari manoscritti mongoli (24). L’anno successivo una traduzione francese di quell’articolo apparve su una delle principali riviste di studi asiatici del tempo, il Journal Asiatique (25). In quella versione francese si affermò curiosamente che, secondo le credenze mongole, la regina Mahā Māyā, «sebbene vergine», per influsso divino concepì un figlio il quindicesimo giorno dell’ultimo mese d’estate (26).

È probabile che proprio quell’aggiunta abbia tratto in inganno l’orientalista ungherese. Nel corrispondente passo del saggio tedesco (pag. 124), pubblicato nel 1823, la frase «sebbene vergine» non compare affatto. Queste parole, quasi certamente introdotte dal traduttore francese, diedero origine a una catena di fraintendimenti che, nel mondo accademico occidentale, deformarono la storia della nascita del Buddha, avvicinandola artificiosamente a quella miracolosa di Maria, madre di Gesù.

Poco dopo quella pubblicazione, un altro celebre orientalista, Isaak Jacob Schmidt (1779-1847), missionario della Chiesa luterana morava, portò a termine nel 1829 la traduzione di un’antica cronaca mongola, l’Erdeni-i tobči, composta da Senang Sechen nel 1662 (27). Vi si narrava la storia dei popoli mongoli orientali e si offrivano informazioni precise sulla vita del Buddha, dalla nascita alla morte, senza alcun accenno alla verginità della madre. Quel testo contribuì a chiarire come, nelle credenze mongole, le modalità del parto della regina coincidessero sostanzialmente con quelle tramandate dalle fonti indiane e tibetane.

Nonostante ciò, la falsa notizia della nascita verginale del Buddha aveva già cominciato a circolare tra gli storici occidentali delle religioni. Così, ancora nel 1891, il grande orientalista Sylvain Lévi (1863-1935), in un articolo apparso sulla Revue de l’Histoire des Religions, riportò il passo di san Gerolamo sulla verginità della madre del Buddha: «la costante tradizione dei gimnosofisti pretende che il Buddha, capo della loro religione, sia uscito dal fianco destro di una vergine» (28).

Sylvain Lévi fu uno degli ultimi studiosi a parlare della verginità di Mahā Māyā. In quegli anni, grazie alla diffusione di traduzioni sempre più accurate dei testi buddhisti in sanscrito e in pāli, la credenza che il futuro Buddha fosse nato da una vergine venne rapidamente abbandonata. Così, per esempio, il presbitero e scrittore italiano Ugo Mioni (1870-1935), nel 1911, osservò: «Quando san Gerolamo scrisse che il Buddha fosse nato da una vergine… non espresse esattamente il concetto indiano. La leggenda indiana non ha alcuna relazione con la dottrina cristiana del parto verginale di Maria, come vorrebbero alcuni» (29).

Si tratta di un tema affascinante, che meriterebbe ulteriori approfondimenti. È tuttavia il momento di tornare alla narrazione delle vicende della nascita del Buddha e di sua madre, che, prima di concepirlo, avrebbe fatto un sogno singolare. Sognò che un elefante bianco, candido come l’argento lucente e bellissimo, appoggiasse la proboscide sul suo grembo.

Mahā Māyā e il sogno dell’elefante bianco

Il sesto capitolo del Lalitavistara Sūtra racconta così quell’evento prodigioso: nel mese di Vaiśākha (aprile-maggio) (30), all’inizio della primavera, nel periodo in cui gli alberi sono carichi di foglie e di fiori, e l’aria non è né fredda né troppo calda, con il suolo coperto da un’erba soffice e folta, il «Signore dei Tre Mondi» (31), consapevole che il tempo fosse giunto, discese dal paradiso di Tusita ed entrò, pienamente cosciente, nel grembo della madre, attraverso il fianco destro. Prese l’aspetto di un piccolo elefante bianco a sei zanne (33): la testa del colore del rubino, le zanne splendenti come oro, le membra perfette, senza alcuna imperfezione. Si appoggiò sul lato destro della regina, che dolcemente si addormentò sul suo giaciglio.

Nel sonno Mahā Māyā fece un sogno che poi raccontò così: un elefante bianco come neve o argento, dalle sei zanne, dalle zampe armoniose e dalla proboscide superba, con la testa rossa, «entrò» nel suo grembo. Era il più bello tra gli elefanti, dall’andatura elegante e dal corpo saldo come il diamante. Mai prima d’allora aveva provato una felicità simile; immersa in uno stato di gioia del corpo e di esultanza dello spirito, si ritrovò assorbita nell’estasi della contemplazione.

È comprensibile che, di fronte a un simile racconto, ci si domandi che cosa avrebbero potuto dire gli psicoanalisti, se una disciplina di questo genere fosse esistita al tempo della regina. Una cosa, però, è certa: poiché il sogno dell’elefante bianco non compare nei primi sutta in lingua pāli (vedi note n. 14 e 15) che parlano della nascita del Buddha, il concepimento onirico mediante l’elefante bianco appare molto lontano dalla nascita di Gesù, annunciata dall’apparizione dell’arcangelo Gabriele a Maria. Ma è davvero così? La questione verrà ripresa nel corso di questa trattazione.

La verginità di Maria

Nel Cristianesimo, la convinzione che Maria, madre di Gesù, fosse vergine prima del concepimento e che tale sia rimasta dopo la nascita del figlio e per sempre fu oggetto di discussioni fin dal III e dal IV secolo. A partire dal V secolo, la verginità di Maria entrò nella fede della Chiesa attraverso le dichiarazioni dei concili di Calcedonia (451 d. Cr.) e di Costantinopoli (553 d. Cr.) e, soprattutto, con il Concilio Lateranense del 649 (Canone terzo del Concilio Lateranense I).

Quel parto verginale era, ed è tuttora, un mistero da contemplare più che da indagare. Tuttavia, al di là della fede, per i primi cristiani non fu semplice accettare e comprendere le modalità di una concezione miracolosa e immacolata. Molti si chiesero come fosse stato possibile per Maria mantenere la verginità senza avere rapporti con il marito, il falegname Giuseppe, e si tentarono spiegazioni fra le più singolari.

Uno dei più importanti Padri della Chiesa del IV secolo, Efrem il Siro (306-373), elaborò una teoria singolare, sostenendo che Maria sarebbe stata «fecondata attraverso l’orecchio»: «Gesù entrò per l’orecchio della Vergine e abitò segretamente nel suo ventre» (34). Nello stesso passo, Efrem, accostando Maria a Eva, la prima donna, aggiunse che «con la voce del serpente, la morte entrò nell’orecchio di Eva, la disobbediente; invece, con la parola dell’angelo, la vita entrò nell’orecchio di Maria, l’obbediente» (35).

Il commento di Efrem, scritto in siriaco, ebbe ampia diffusione anche in Armenia, Persia e Asia centrale. In Armenia, quell’idea, che nel mondo latino venne indicata con l’espressione latina conceptio per aurem, trovò riscontro in un passo di un testo apocrifo noto come Vangelo armeno dell’Infanzia (IV–V sec. d. Cr.), probabilmente di matrice nestoriana, per la sua tendenza a sottolineare l’umanità di Gesù senza negarne la trascendenza. Vi si legge che, nel momento in cui la Vergine rispose all’angelo e acconsentì umilmente, il Verbo di Dio penetrò in lei attraverso l’orecchio, e la natura intima del suo corpo, animata da quel Verbo, venne santificata in tutti i suoi organi e sensi; il corpo fu purificato come oro nel crogiolo, Maria divenne tempio sacro e immacolato, degna dimora della divinità (36).

L’idea curiosa che Gesù fosse stato concepito dalla Vergine attraverso l’orecchio, a indicare che la parola di Dio, se ascoltata, possiede la forza fecondante di un seme, passò nelle tradizioni popolari e poi nell’esegesi medievale. Al di là del significato letterale, evidentemente irrealistico, la conceptio per aurem venne sostenuta in senso allegorico da filosofi e Padri della Chiesa per dare immagine e sostanza al racconto evangelico, indicando che Maria avesse concepito solo ascoltando la parola di Dio. La fecondità di Maria sarebbe scaturita dall’ascolto, dall’insufflazione o dall’irradiazione del Verbo divino.

Del resto, erano note le teorie di Origene (185?–252/254 d. Cr.), secondo il quale Maria avrebbe concepito Gesù soltanto grazie al potere del Verbo, per mezzo dell’arcangelo Gabriele. Con «Verbo» si intendeva non soltanto la parola, ma anche il pensiero, la razionalità e la sapienza, cioè il Logos, Dio stesso.

La teoria della conceptio per aurem, nonostante il suo carattere evidentemente simbolico, venne talvolta interpretata alla lettera, soprattutto in ambito artistico. Nella Cattedrale di Erfurt, in Germania, si conserva un dipinto a tempera su legno (databile tra il 1620 e il 1640) che raffigura l’azione dello Spirito Santo sulla Vergine sotto forma di una lunga canna che, dalla bocca di Dio Padre, giunge fino all’orecchio destro di Maria. Nel chiostro del Duomo di Bressanone un affresco del XIV o XV secolo mostra il Padre eterno che emana raggi di luce sui quali scivola il Bambino, preceduto da una colomba bianca (37), verso l’orecchio destro della Vergine.

Nel museo di Villa Colloredo Mels, a Recanati, si trova un affresco staccato dalla chiesa di Sant’Agostino, Annunciazione, di Olivuccio da Ciccarello (1365-1439), in cui Maria ascolta le parole dell’angelo, rese visibili in un cartiglio, mentre lo Spirito Santo, in forma di colomba, vola verso il suo orecchio. Ancora più nota è l’Annunciazione di Simone Martini (1284-1344), oggi agli Uffizi di Firenze: il saluto dell’arcangelo Gabriele è scritto su un cartiglio che si dirige direttamente verso l’orecchio di Maria.

Un’altra rappresentazione, singolare e più esplicita, si può ammirare nel bassorilievo del portale nord della «Cappella di Maria» (Marienkapelle) a Würzburg, in Germania. In alto è raffigurato il Padre eterno, seduto sul trono; in basso l’arcangelo Gabriele che annuncia a Maria, seduta al centro. Una sorta di lungo tubo collega la bocca di Dio all’orecchio destro della Vergine, realizzando il concepimento; la parola divina, in prossimità dell’orecchio di Maria, assume le sembianze di una colomba.

Si tratta, evidentemente, di tentativi ingegnosi e talvolta bizzarri per cercare di rappresentare un fatto miracoloso, privo di spiegazione sul piano razionale. Probabilmente, in modo analogo, nell’India antica si cercò di esprimere simbolicamente il concepimento del Buddha, immaginando che un elefante bianco apparisse in sogno alla regina Māyā per annunciare la nascita del futuro Salvatore del mondo.

Perché l’elefante

E come la colomba entrò a far parte delle raffigurazioni artistiche dell’Annunciazione cristiana, così l’elefante di Māyā comparve nella pittura, nei bassorilievi e nella scultura buddhista. Sono famosi i bassorilievi provenienti dall’antica città di Sārnāth (nello Uttar Pradesh, nei pressi di Vārāṇasī), oggi conservati al museo di New Delhi, così come le sculture dello stūpa della porta orientale di Sānchi (nel Madhya Pradesh) o i rilievi di Bhārhut, sempre nel Madhya Pradesh. Ben noti sono anche i pannelli scolpiti sulle pareti del grande monumento buddhista di Borobudur, in Indonesia (38).

Resta da chiedersi perché l’elefante avrebbe poggiato la proboscide proprio sul fianco destro della regina. Nel caso specifico del sogno la motivazione non viene spiegata; tuttavia, analizzando l’antico mito di Gaṇapati (vedi nota n. 33) si potrebbe intuire qualcosa. La proboscide di quella divinità dalla testa di elefante è lunga e flessa, per avvicinarsi al mondo umano e manifestare la propria potenza aggirando gli ostacoli (39); può volgere a destra o a sinistra, suggerendo che il cammino verso la meta comporti il superamento delle difficoltà in una o nell’altra direzione.

Queste due direzioni vennero associate alle «vie» dei rituali induisti: la via della mano destra, solare e propizia, e quella della mano sinistra, più oscura e legata talvolta a pratiche tantriche. Il lato destro, poiché richiamava il corso del sole e degli astri, fu ritenuto fausto, di buon auspicio. Da qui nacque l’uso rituale di compiere la circumambulazione in senso orario (pradakṣiṇa, «a destra») attorno a un’immagine divina, a un luogo sacro, a un fuoco rituale, alle reliquie di un santo, o persino a una persona degna di venerazione (40).

Un altro tema controverso, da sempre oggetto di discussioni teologiche nel Buddhismo antico, riguarda il modo in cui l’elefante avrebbe «pervaso» il corpo della regina entrando dal fianco destro. Nella logica del mondo ordinario ciò appare impossibile, ma nell’orizzonte degli dèi dell’India nulla è impossibile, e l’elefante, come si è detto, venne considerato una figura in cui macrocosmo e microcosmo coincidono. Ci si potrebbe domandare se l’appoggiarsi al fianco della regina non potesse sembrare una ferita alla sua purezza o alla sua integrità fisica.

Il Lalitavistara Sūtra (cap. V e VII) precisa che il principe Siddhārta fu concepito «senza che il fianco destro della madre fosse stato ferito in alcun modo». Allo stesso modo, al termine della gestazione, egli «uscì dal fianco destro della madre, in perfetta coscienza e consapevolezza, senza avere toccato alcuna delle impurità del grembo materno, cosa mai accaduta a nessun altro essere vivente, poiché tutti gli altri conoscono l’impurità di quel momento». Nacque, dunque, ancora una volta, «senza ferire il fianco destro della madre, come era avvenuto quando vi era entrato».

In pratica, il futuro Buddha si sarebbe «materializzato» nel grembo della regina per poi «smaterializzarsi» al momento del parto e tornare in forma umana alla nascita. Lo stesso testo afferma che la sua gestazione durò dieci mesi. Questo dato ha generato non pochi equivoci; in realtà, i testi sanscriti parlano di «dieci mesi lunari», che corrispondono quasi esattamente alle quaranta settimane, ossia ai circa 280 giorni di una gravidanza normale.

Il sogno di Mahā Māyā è raccontato anche dal Nidāna Kātha (41), in una versione ancora più ricca di elementi meravigliosi rispetto al Lalitavistara Sūtra. A Kapilavastu era giunto il primo giorno di luna piena del mese di Āsāḷha (42), e il popolo si preparava a celebrare il plenilunio. Il settimo giorno, la regina Māyā, dopo essersi alzata di buon mattino, aver fatto un bagno in acque profumate, essersi nutrita di cibo consacrato e avere osservato i voti di uposatha (43), entrò nella camera da letto, si addormentò e fece un sogno: i Quattro Guardiani del Mondo (44) la sollevarono e la portarono sulle montagne dell’Himālaya; poi la deposero sotto un grande albero di śāla (45), alto sette leghe, che si innalzava sulla Pianura Cremisi, ampia sessanta yojana (46).

Le quattro divinità si disposero attorno a lei per vegliarla. Poco dopo, le loro compagne, le quattro Regine celesti, giunsero volando, la sollevarono di nuovo e la condussero sulle rive del lago Anotatta (47), dove la immersero in acque che la purificarono da ogni colpa umana. Dopo averla unta con unguenti profumati, la rivestirono di abiti celesti e la adornarono con fiori divini. Non lontano dal lago, sulla Collina d’Argento, sorgeva un padiglione d’oro: in quel luogo le damigelle celesti adagiarono la regina, con il capo rivolto a oriente, e si allontanarono.

Allora il futuro Buddha, che aveva assunto la forma di un elefante bianco splendido, giunse da settentrione, reggendo con la proboscide d’argento un fiore di loto bianco (48). Con un barrito di gioia circondò per tre volte il giaciglio, in senso orario, poi entrò dolcemente nel grembo della regina dal fianco destro. Al risveglio l’elefante era scomparso (49).

Secondo il Lalitavistara Sūtra, in quella stessa notte un loto mistico si innalzò dalle acque profonde, attraversò la terra e crebbe fino ai cieli di Brahmā (50) per un’altezza di sessantotto milioni di yojana. Nessuno vide quel fiore, se non il futuro Buddha e il grande Brahmā. L’essenza stessa della vita, la quintessenza delle sostanze che sorreggono i tre milioni di mondi, si raccolse in quel fiore sotto forma di gocce di nettare. Brahmā le raccolse in un vaso di lapislazzuli e le offrì al bodhisattva, che le bevve. Nessun essere, tranne un bodhisattva giunto alla sua ultima rinascita e che abbia percorso interamente le dieci terre dei bodhisattva (daśabhūmi), sarebbe in grado di assimilare anche una sola goccia di quell’elisir (cap. VI) (51).

Ci si potrebbe chiedere, allora, in quale forma e in che modo il futuro Buddha poté rimanere nel corpo della madre per tutta la durata della gestazione. Anche a questa domanda, di carattere quasi embriologico, il Lalitavistara Sūtra offre una risposta, pur immaginifica: nel grembo della regina, nel punto in cui il bodhisattva era disceso attraverso il fianco destro, si manifestò simultaneamente una struttura preziosa, chiamata Ratnavyūha, una sorta di tabernacolo composto di essenza di sandalo, gioielli e pietre rare (52), che prima di allora sarebbe stato custodito nel palazzo celeste di Brahmā.

Il testo lo descrive come un edificio quadrangolare, di aspetto gradevole, sorretto da quattro colonne. Alla sommità si innalza una struttura pari all’altezza di un bambino di sei mesi. Al centro è posto un seggio che brilla come oro fuso, privo di ogni impurità. La struttura, in prezioso legno di sandalo profumato, racchiude al proprio interno un secondo tabernacolo uguale al primo, ma non collegato ad esso; a sua volta, all’interno del secondo vi è un terzo tabernacolo identico, nel quale si trova il trono dorato su cui siede il bodhisattva. Il colore del sandalo è simile a quello dei più puri lapislazzuli. Attorno al tempio fioriscono i fiori delle qualità e dei meriti del bodhisattva giunti a piena maturazione.

L’intera struttura, solida e indistruttibile come il diamante, non provoca alcuna pesantezza al corpo della madre, anzi le dona leggerezza, piacere, agilità e benessere. Non causa dolore agli organi interni (Lalitavistara Sūtra, cap. V) (53). In quel sacello il bodhisattva, disceso dal cielo, rimane seduto nella posizione del loto (padmāsana), poiché il corpo di un Essere di Luce giunto all’ultima esistenza non appare come un embrione debole e informe, ma si manifesta già composto in atteggiamento regale, con tutti gli organi formati e i segni distintivi del corpo di un Buddha (54).

Il testo aggiunge che il corpo del bodhisattva nel grembo materno era simile a un grande fuoco visibile dalla cima di un monte in una notte tenebrosa: la sua luce poteva essere scorta a un yojana di distanza, o perfino a cinque yojana. La figura, perfetta, luminosa e armoniosa, risplendeva come oro puro incorniciato da lapislazzuli; così la madre lo contemplava nel proprio grembo. Come il lampo che squarcia le nubi nella notte, allo stesso modo il bodhisattva, grazie alla sua maestà e al suo splendore, illuminò il primo tabernacolo di gioielli, poi il secondo e il terzo di legno profumato e pietre preziose; in seguito rese splendente l’intero corpo della madre, quindi il trono su cui sedeva e la reggia. Da lì, la luce si irradiò verso est, sud, ovest, nord, e in tutte le dieci direzioni dello spazio fino a un krośa di distanza (Lalitavistara Sūtra, cap. VI) (55).

Durante la gestazione la regina Māyā chiese al consorte di potersi dedicare alle pratiche ascetiche: «Signore degli uomini, non fare di me oggetto del tuo desiderio, e permettimi di seguire una via di austerità». Ottenuto il consenso di Śuddhodana, osservò i cinque precetti fondamentali (56), mantenne una condotta irreprensibile, seguì il cammino delle dieci azioni virtuose (57) e non generò mai un pensiero di desiderio nei confronti di alcun uomo, come nessuno lo ebbe verso di lei.

In questo modo, nella devozione dei fedeli, il grembo della regina Māyā (garbha), nella più assoluta castità, venne allegoricamente assimilato a un tabernacolo vivente, un Ratnavyūha destinato a contenere e proteggere il bodhisattva durante la gestazione. E come accadde a Gesù nel seno di Maria, il «giusto grembo» della regina accolse e custodì il principe Siddhārta fino al momento della nascita.

Da quanto è emerso finora, tra il sacro concepimento del Buddha e quello, altrettanto sacro, di Gesù, a parte qualche assonanza, le differenze appaiono davvero numerose.

La prima, insuperabile, è la triplice verginità di Maria: prima, durante e dopo il parto. Se un parallelo può essere tentato, forse è con la storia di Sara, prima moglie del patriarca biblico Abramo e madre di Isacco. Nel racconto biblico, Abramo e Sara tentarono a lungo di avere un figlio senza riuscirvi; poi, quando Sara era ormai in età tale da non poter più generare, lo ottennero grazie alla fede, che mosse l’intervento divino (Genesi 16; Isaia 51,2). Un altro possibile parallelo si trova nella vicenda di Elisabetta, cugina di Maria e moglie di Zaccaria, che, ormai anziana e ritenuta sterile, dopo l’annuncio dell’arcangelo Gabriele, rimase incinta e partorì Giovanni il Battista (Luca 1,26-27).

La seconda differenza è che Maria, per la fede cristiana, è «Madre di Dio», o meglio, madre del Figlio di Dio, la seconda Persona della Trinità, formula dal valore teologico immenso. Questo principio di fede, che rende l’esistenza di Maria inaccessibile alla piena comprensione umana, nacque in epoca relativamente tarda, in Oriente, a Edessa, città dell’antico Impero romano e centro del Cristianesimo siriaco, patria della prima Chiesa cristiana, da cui si diffusero la prima versione dell’Assunzione al cielo di Maria, le prime liturgie e i primi inni in suo onore.

La devozione mariana proveniente da Edessa dilagò quando, nel 431, al concilio di Efeso, la Madonna venne proclamata Theotókos (lat. Deipara o Dei genetrix), «Madre di Dio», colei che nel grembo verginale generò il Verbo fatto carne, la seconda Persona della Trinità. Se Gesù venne riconosciuto come «Figlio di Dio» e «consustanziale al Padre», lo stesso non avvenne per il Buddha Śākyamuni, che non fu mai considerato un dio, sebbene alcune tradizioni tarde abbiano finito per avvicinarlo a una figura divina.

Un’altra, grande, diversità si può riscontrare nelle modalità del parto. La nascita di Gesù, secondo la tradizione dei quattro Vangeli canonici, si sarebbe svolta in maniera ordinaria e quotidiana, mentre quella del «Risvegliato» si colorì di elementi straordinari e prodigiosi. Gesù, il «Figlio di Dio», nacque come nascono tutti gli esseri umani e fu deposto in una mangiatoia dove, al richiamo dell’angelo (unico elemento sovrannaturale della narrazione) e seguendo una luminosissima stella, o forse una cometa (58), sarebbero accorsi i pastori. Ad onor del vero, quello della stella, che brillava più di tutte le altre, potrebbe essere in qualche modo un evento astronomico in assonanza con il racconto della nascita del Buddha. Infatti, come abbiamo visto, il Principe «Siddhārta» sarebbe nato quando in cielo si levò la brillante stella «Puṣyā» («Puṣyā», vedi nota n. 32). Invece, la stella della Natività cristiana avrebbe guidato i Magi nel loro peregrinare fino a che, una volta giunti a Betlemme, avrebbero visto Maria con il suo sposo Giuseppe e avrebbero adorato il Bambino divino adagiato in una mangiatoia. Curioso è poi il fatto che, pur essendo Gesù, come il Buddha, associato ad una stirpe regale (quella del Re David; «Vangelo di Matteo, I, 1-2,23»), l’angelo non sia apparso ai sovrani o ai potenti della terra, ma solo ai pastori. Molti teologi e filosofi si sono, nel corso dei secoli, domandati come fosse stato possibile che Dio, per manifestarsi nella pienezza del «Verbo fatto carne», avesse scelto un modo così umile e per giunta insignificante per entrare nella storia dell’uomo. E qualcuno, nei Vangeli apocrifi e con il diffondersi della tradizione del presepe, ha anche cercato di rendere più idillica la scena narrata da Luca che per ben tre volte descrisse la realtà inequivocabile della «mangiatoia». Il «Figlio di Dio», descritto dall’apostolo Luca nel suo Vangelo (Luca, 2, 1-20), si manifestò al mondo non nella maestà, quanto piuttosto nell’umiltà e, come ogni neonato, nella totale dipendenza dalla madre.

In modo ben diverso venne invece al mondo il futuro Risvegliato. Come abbiamo già avuto occasione di far notare, il futuro Buddha decise di nascere nel clan degli «Śākya», una famiglia elevata di re e guerrieri, che governarono il Regno di «Kapila» situato ai piedi delle montagne del Nepal. Secondo le agiografie, il bimbo sarebbe venuto alla luce durante il plenilunio tra l’aprile e il maggio di un anno intorno al 563-566 a. Cr., ma le date relative alla sua nascita possono ampiamente variare.

Secondo il racconto del «Lalitavistara Sūtra», quando si avvicinò il momento della nascita del Bodhisattva, nel parco della Reggia della Regina «Māyā» si verificarono una serie di prodigi. Gli stagni e i laghetti si coprirono di fiori di loto di vari colori: rossi, blu, gialli e bianchi, e acque calde e profumate iniziarono inspiegabilmente a scorrere ovunque. Le piante fiorirono e molti cuccioli di leone e di elefante scesero dalle pendici dell’Himalaya per scorrazzare nel parco come animali domestici. Nei cieli, la luna, il sole, le stelle, i carri celesti e i pianeti rimasero immobili; era il periodo della congiunzione dell’asterismo «Puṣyā». Proprio in quel tempo, la Regina «Māyā», avendo percepito che il momento del parto stesse per giungere, si recò dal suo regale sposo, informandolo che aveva deciso di mettersi in viaggio verso un luogo che le era apparso più volte in visione e che sembrava un vero e proprio «giardino delle delizie». La Regina l’aveva identificato con il parco di «Lumbinī» (59).

Invece, il «Nidāna Kātha» riporta una versione leggermente diversa: «Quando la Regina si accorse che stava per partorire chiese al Re suo sposo di potere lasciare “Kapilavatsu” per andare nel Devadaha (altro nome: “Koli”), la regione dove era nata. Avrebbe infatti desiderato partorire a casa dei suoi genitori. Il Re acconsentì e “Māhā Māya” partì con seguito e scorta. Durante il viaggio, si fermò nel parco di “Lumbinī” che si trovava tra le due città» (60).

Sia come sia, con il consenso del Re suo sposo, «Māyādevī», su di un carro regale, partì verso quella località con un numeroso seguito di dame, di cortigiani e soldati. Arrivati che furono nel parco, la Regina scese dal palanchino e iniziò a passeggiare tra i boschetti quando, ai piedi di un enorme albero di «Plakṣa» (61), all’improvviso, si manifestarono i segni della nascita. Ecco come il «Lalitavistara Sūtra» raccontò l’episodio:

«Quel grande albero era tra i più preziosi, dai rami robusti, con belle foglie e gentili, tutto ricoperto di fiori divini che emanavano i profumi più soavi, ai cui rami erano sospesi preziosi tessuti di vari colori. L’albero splendeva per lo scintillio delle varie pietre preziose che lo adornavano dalla radice del fusto fino ai rami e alle foglie. I suoi rami erano proporzionati e ben distesi; era radicato in un terreno liscio come il palmo della mano e coperto da un soffice tappeto di erba verde come la coda dei pavoni e soffice al tatto come la seta. Era lo stesso albero al quale si erano aggrappate le madri dei precedenti Jīna (62), lodato dai canti degli dèi, bello, privo di ogni imperfezione e assolutamente puro…» («Lalitavistara Sūtra», cap. VII).

Subito l’albero, per porgerle un saluto, s’inchinò alla Regina abbassando i suoi rami e «Māyādevī» ne afferrò uno con il suo braccio destro, poi: «allungò il corpo, diresse lo sguardo verso il cielo, in segno di benedizione, e rimase immobile, così il futuro Buddha uscì dal suo fianco destro e senza ferire il corpo della madre…» («Lalitavistara Sūtra», cap. VII).

In quello stesso istante avrebbero visto la luce anche «Yaśodharā», la futura moglie del Principe «Sīddhārta» e madre di «Rāhula» (il suo unico figlio), il suo elefante («Nagalagiri»), il suo cavallo («Kanthaka»), il suo auriga («Channa») ed il suo fido assistente («upasthāyaka») di nome «Kāludayīn». In un attimo il vento si calmò e smise di soffiare; i fiumi e i ruscelli si bloccarono nel fluire; il sole, la luna e i pianeti rimasero immobili e silenti, così come le costellazioni. Poi, nel cielo fece la sua apparizione la luminosissima stella «Puṣyā» e una legione di divine entità celesti, le «Apsāra», le dee delle nubi e delle acque, discesero dal firmamento per porsi al servizio della Regina. I quattro «Guardiani del mondo» premurosamente sostennero il neonato con le loro mani e subito apparvero «Śakra», il Signore degli dèi (63), e «Brahmā» (64) per riverirlo e coprirlo con una veste divina.

Il futuro Buddha, a differenza di Gesù, non fu così toccato da alcun essere umano, ma fu accolto dalle divinità. Quando il divino fanciullo pose i piedi per terra, sbocciarono dal terreno dei grandi fiori di loto e sgorgarono dal cielo due flussi d’acqua, uno freddo e uno caldo, che furono utilizzati dal Re dei «Nāga» (65) per lavarlo e aspergerlo ritualmente. Dopo quel bagno divino, i quattro «Guardiani del mondo» lo asciugarono e lo coprirono con fiori freschi e profumati.

Ecco ora, lo stesso racconto, secondo l’«Acchariya-abbhuta Sutta» del «Majjhima Nikāya»: «Mentre le altre donne partoriscono sedute o distese, non così fece la Madre del futuro Risvegliato: dritta, in piedi, ella partorì. Quando il futuro Risvegliato uscì dal grembo della Madre, fu ricevuto prima dagli dèi e poi dagli uomini. Quando il futuro Risvegliato uscì dal grembo della Madre, non toccò terra, ma i quattro Figli degli dèi, sostenendolo, lo presentarono alla Madre esclamando: ‹Salve, Regina, il tuo Figlio possente è nato!›.

Quando il futuro Risvegliato uscì dal grembo della Madre, uscì puro, immacolato d’acqua, di muco, di sangue; uscì terso e puro di qualunque impurità. Come quando un gioiello è posto sopra un panno fino di Benares, né il gioiello macchierà il panno, né il panno sporcherà il gioiello, perché sono entrambi incontaminati, così è terso e puro il futuro Risvegliato. Quando il futuro Risvegliato uscì dal grembo della Madre, due fonti d’acqua sgorgarono dal cielo, una fredda e una calda; con quelle furono lavati il futuro Risvegliato e sua Madre».

Appena nato, mentre un bianco ombrello («chattra») (66) calato dal cielo lo proteggeva, il futuro Risvegliato, poggiando saldamente i piedi per terra, rivolto a levante, avanzò di sette passi (67) esclamando:

«Sarò Colui che è all’origine di tutte le azioni virtuose e la fonte di ogni bontà!».

Poi, rivolgendosi verso il meridione e facendo altri sette passi, disse:

«Sarò degno delle ricompense (sans.: “dakshiniya” = offerta/ricompensa) degli dèi e degli uomini!».

Poi, rivolto verso occidente, fatti altri sette passi e fermandosi come un leone al settimo, pronunciò queste parole:

«Sono il più antico del mondo! Sono il più nobile sulla terra! Questa è la mia ultima nascita. Metterò fine alla nascita, alla vecchiaia, alla malattia e alla morte!».

Poi, volgendosi verso settentrione e fatti altri sette passi, esclamò: «Sarò senza rinascita!». In seguito, rivolto verso la regione inferiore e facendo ulteriori sette passi, affermò:

«Distruggerò il demone Māra e le sue schiere e farò cadere la pioggia della nuvola del Dharma al fine di estinguere il fuoco infernale così da lenire le sofferenze di coloro che dimorano negli inferi e far provare loro gioia!».

Infine, rivolgendosi verso le dimore superiori e fatti gli ultimi sette passi, esclamò:

«Sarà verso l’alto che tutti gli esseri guarderanno a me!» («Lalitavistara Sūtra», VII, 20) (68).

Quando il futuro Buddha uscì dal grembo della Madre, allora nel mondo si manifestò un immenso, eccelso splendore che superò persino la magnificenza degli dèi. E tale splendore si manifestò anche negli intervalli tra i mondi, che sono tristi, tetri, scuri e tenebrosi, in cui neppure la luna o il sole riescono a penetrare con la loro luce. Anche gli esseri che erano nati in quei mondi, grazie a quella infinita luminosità, furono in grado di scorgersi l’un l’altro. Tutto l’universo di centomila mondi ebbe come un forte fremito e si scosse, e da esso sorse un immenso splendore. Tutto questo accadde grazie alle mirabili e portentose qualità del Buddha.

La nascita di Gesù

Non c’è che dire, è proprio una bellissima storia, anche se non pare per nulla simile al racconto della nascita di Gesù. Ma è proprio così? Senz’altro sì, limitandoci alla lettura dei soli quattro Vangeli canonici. Ma se invece ci rivolgiamo ai cosiddetti Vangeli apocrifi, qualche assonanza forse la possiamo trovare.

Così, nel Vangelo apocrifo di Matteo (detto dello «pseudo Matteo»; VI-VII sec. d. Cr.) si narrò che quando Gesù era ancora nel grembo di Maria, avrebbe emesso una luce così intensa da illuminare la caverna dove sua Madre riposava: «… L’angelo ordinò a Maria di entrare in una grotta sotterranea, nella quale non c’era stata mai luce, ma sempre tenebre, perché luce del giorno non ne aveva affatto. Ma all’ingresso di Maria tutta la grotta cominciò a risplendere e a rifulgere di luce come se ci fosse stato il sole; e come se ivi fosse l’ora sesta del giorno. Così la luce divina illuminò la grotta; né vi mancò mai né di giorno né di notte, finché Maria fu là. E là partorì un maschio, che gli angeli al suo nascere circondarono, e nato che fu lo adorarono cantando: “Gloria a Dio nel più alto dei Cieli e pace in terra agli uomini di buona volontà”» (69).

Inoltre, sempre secondo lo «Pseudo Vangelo di Matteo», Gesù sarebbe nato, proprio come il Principe «Siddhārta», senza effusioni di sangue e senza far provare alcun dolore alla Madre. Inoltre, durante quel parto miracoloso, Maria sarebbe stata circondata da angeli che subito adorarono il neonato, già capace di reggersi in piedi e di fare i primi passi (70).

Ma c’è anche un altro episodio che sembra avere una qualche assonanza con il racconto del «Lalitavistara Sūtra». Un albero di palma avrebbe piegato la sua chioma, ad un cenno del Bambin Gesù, per ristorare la Vergine Maria con i suoi frutti: «Allora il bambinetto Gesù… disse alla palma: “Piegati, o albero, e con i tuoi frutti da’ ristoro alla mia Mamma!”. E subito a quella voce la palma chinò la sua cima sino ai piedi di Maria, e ne raccolsero frutti» (71). Certo, questo gentile episodio è molto diverso dal racconto dell’albero che piegò le sue chiome per riverire la Regina «Māhā Māya», ma senza alcun dubbio lo può richiamare alla mente.

Anche il Protovangelo di Giacomo pare avere qualche assonanza con il racconto del «Lalitavistara Sūtra». Per esempio, vi si racconta che la Vergine Maria (e non Gesù), quando aveva solo pochi mesi, avrebbe fatto «sette passi» verso la madre (di nome Anna): «… Così la bambina (cioè: Maria) cresceva e si fortificava giorno dopo giorno. Quando ebbe sei mesi sua madre l’appoggiò per terra ed essa subito si mise ritta. E fatti sette passi tornò in grembo ad Anna che subito la riprese in braccio» (72).

Sempre nello stesso testo si narra anche che, al momento della nascita di Gesù, tutte le forze della natura e le attività umane si sarebbero arrestate, direi proprio come se le immagini di un film si fossero bloccate all’improvviso su un singolo fotogramma. In quell’episodio si racconta di come Giuseppe, dopo aver lasciato in una grotta Maria, la sua sposa, in travaglio, fosse andato alla ricerca di una levatrice ebrea. Ma mentre era in cammino, nacque Gesù. A quel punto della narrazione, il racconto (con un brusco passaggio della voce narrante dalla terza alla prima persona, cioè alla voce di Giuseppe) si apre alla descrizione dell’immobilità e allo stupore del creato nell’istante della venuta al mondo di quel divin Bambino.

In pratica, il Protovangelo di Giacomo, in modo piuttosto enigmatico, descrisse l’ammutolirsi della natura, quando con la nascita di Gesù, l’eternità divina e la temporalità umana sarebbero entrate in contatto. Ecco il racconto di quel Vangelo apocrifo: «Ed io (Giuseppe) camminavo (ma non camminavo). E guardai in su, nell’aria, e vidi l’aria colpita da stupore, e guardai alla volta del cielo e la vidi ferma, e gli uccelli del cielo immobili. E guardai nella terra e vidi un vassoio giacente e degli operai coricati (a mensa), e le loro mani erano nel vassoio: e quelli che stavano masticando non masticavano, quelli che pigliavan su (il cibo) non l’alzavano (dal vassoio), e quelli che lo stavano portando alla bocca non ce lo portavano, e i visi di tutti erano rivolti a guardare in alto. Ed ecco delle pecore erano spinte innanzi, ma non avanzavano e stavano ferme, e il pastore levò la mano per percuoterle, ma la sua mano restò per aria. E guardai alla corrente del fiume, e vidi le bocche dei capretti poggiate sull’acqua che non bevevano. Poi, tutte le cose, in un istante, furono risospinte nel loro corso» (73).

In seguito, quando Giuseppe fece ritorno alla grotta la vide coperta da una nube splendente che illuminava ogni dove e, mentre la nebbia sfumava, la luce si fece sempre più accecante ed infine, quando quello splendore si affievolì del tutto, apparve dalla luce il Bambin Gesù.

Un racconto simile a quello dell’«immobilità del creato» descritto dal Protovangelo di Giacomo è riportato anche all’inizio del VII capitolo del «Lalitavistara Sūtra», quando viene narrato il momento del parto della Regina «Māhā Māya»: «In quell’istante, i fiori semiaperti cessarono di sbocciare, gli uccelli si fermarono nel loro volo, il vento smise di soffiare, la corrente dei fiumi si bloccò, il sole, la luna e le stelle si fermarono. Ogni attività umana fu come paralizzata. E nel cielo apparve la luminosissima stella Puṣyā» («Lalitavistara Sūtra», VII, 16-19) (74).

Vangelo etiopico di Anna, Madre di Maria

Infine, parlando sempre di assonanze tra la nascita di Buddha e i Vangeli apocrifi, dobbiamo ricordare anche un curioso racconto del cosiddetto Vangelo etiopico di Anna, Madre di Maria (75) tradotto nel 1932 dall’egittologo Ernest Alfred Walls Budge (1857-1934) e analizzato dallo storico delle religioni Zacharias P. Thundy nel suo famoso saggio sulle assonanze tra Buddha e Gesù Cristo, di cui abbiamo più volte parlato.

In quel libro, Zacharias P. Thundy, proprio partendo dalla traduzione del Budge, ha fatto un interessante parallelo tra il «bianco elefante» che venne in sogno alla Regina «Māhā Māya» e la «colomba bianca» che discese dal cielo per far concepire l’anziana Anna, sposa dell’altrettanto vecchio Gioacchino (76). Ecco il brano in questione, tratto dall’opera del Budge:

«… (Dio) apparve di notte, in sogno (ad Anna), sotto forma di un bianco uccello, una colomba, che scese dal cielo su di lei. Quell’uccello esisteva fin dall’inizio dei tempi, nella gloria dei Cherubini… Sotto le ali della bianca colomba c’era la mano di un uomo con in mano il cordone della vita. Quella colomba, che in realtà era lo Spirito della vita, si posò sopra Anna e s’incarnò nel suo grembo nel momento in cui la Perla bianca (77) uscì dai lombi del suo sposo Gioacchino e, come accade durante l’unione carnale, fu accolta da Anna. Quella Perla era il corpo della nostra Signora Maria. Invece, la colomba bianca era la sua anima che esisteva con l’Antico dei Giorni, ed era con lui alla destra di suo Padre. La colomba bianca e la sua anima sono simili ed uguali. Quando la Perla penetrò in Anna, il suo grembo si mosse come l’acqua del mare e fu capace di concepire» (78).

Certo, anche in questo caso le storie sono piuttosto diverse. Nel racconto etiopico il concepimento avvenne con un rapporto sessuale, anche se con l’aiuto dello Spirito Santo in forma di bianca colomba, mentre nella tradizione buddhista la Regina «Māhā Māya» si sarebbe astenuta da ogni rapporto con il marito. Ma nonostante questa divergenza i due episodi sono stranamente somiglianti. Che il bianco elefante della tradizione buddhista, seguendo i mercanti indiani nel Corno d’Africa e in Etiopia, sia stato trasformato in una candida colomba? Non possiamo saperlo; certo è però che i due racconti sembrano piuttosto simili.

Conclusione

Vorrei concludere questo ormai fin troppo lungo articolo ricordando l’episodio del vecchio saggio «Asita» che sembra avere molte assonanze con i racconti evangelici cristiani.

Il quinto giorno dopo la nascita del futuro Buddha, presso la Corte degli «Śākya», si svolse una speciale cerimonia chiamata «Jatakarana»; in quell’occasione, per purificare la Regina «Māhā Māya» ed esorcizzare il nuovo nato e l’ambiente famigliare dalle negatività e dagli spiriti malvagi, si accesero fuochi speciali e si recitarono particolari formule rituali. Poi, nel tempio, si svolsero i riti per l’attribuzione del nome («namakarana»). Il divino fanciullo ricevette il nome di «Sarvāthasiddha», che significa: «Colui che ha raggiunto lo scopo» (semplificato poi in: «Siddhārta»). Ma il giovane Principe fu conosciuto anche come «Gautama» (o: «Gotama»; «Colui che ha più luce») che identificava nel Sole («Ādithya») il lignaggio vedico della sua famiglia.

Fu durante, o dopo, quelle cerimonie che, secondo il «Nālaka Sutta» (79) e il «Lalitavistara Sūtra» (cap. VII), un vecchio e saggio anacoreta, di nome «Asita» (80), giunse a Corte per rendere omaggio al neonato Principe. L’episodio di «Asita» merita di essere ricordato perché è piuttosto simile a quello evangelico di Simeone (Luca, 2, 25-33). Secondo il racconto del «Lalitavistara Sūtra», quel vegliardo, che sarebbe vissuto in una grotta sulle pendici dell’Himalaya, scrutando il firmamento e ascoltando l’universale giubilo delle divinità, avrebbe deciso di recarsi alla Corte del Re «Śuddhodana» per vedere con i suoi occhi il giovane Principe. Così, insieme a «Naradatta», il figlio di sua sorella, s’involò verso la città di «Kapilavatsu». Ho scritto: «s’involò» non a caso, perché i due sarebbero arrivati nella città capitale proprio volando! Poi, sarebbero entrati nella dimora del Re che li avrebbe accolti con tutti gli onori.

Il Sovrano mostrò al saggio anacoreta il Neonato, che stava dormendo, ma che subito si svegliò. «Asita» lo guardò con stupore e gli si inginocchiò davanti. Poi, dopo avergli girato attorno, offrendogli il lato destro, lo strinse al petto e restò pensieroso. Dopo un lungo silenzio iniziò a piangere con copiose lacrime. Il Re, preoccupato, gli chiese perché piangesse; forse il giovane Principe correva qualche pericolo? «Asita» lo tranquillizzò e gli spiegò il motivo di quel pianto: «Perché, o Re, sono ormai vecchio. Il giovane “Sarvāthasiddha” otterrà la saggezza suprema, ossia quella perfetta del Buddha. E, dopo averla ottenuta, farà girare la Ruota suprema del Dharma che non è mai stata messa in movimento né da uno “śramana” (81), né da un “brāhmano”, né da un “deva” (“divinità”), né da un demone, né da nessun altro nel mondo per quanto possa essere in armonia con la Legge universale… O grande Re, nello stesso modo in cui il fiore di “Udumbara” (82) appare assai di rado nel mondo, così pure, dopo infiniti eoni di tempo, i “Bhagavat” (i «Beati», ossia: i Buddha) si manifestano nel mondo. Senza alcun dubbio questo giovane Principe conseguirà le qualità perfette e compiute di un Buddha, poi, avendole ottenute, farà passare migliaia di esseri sulla riva che è al di là dell’esistenza ciclica, e li farà dimorare nell’immortalità! Quanto a me, non vedrò mai questo gioiello che è il Buddha. Ecco perché, o Re, piango e, con lo spirito prostrato, sospiro profondamente. Non riuscirò ad ottenere la liberazione dalle sofferenze» («Lalitavistara Sūtra», cap. VII).

Poi, al Re stupefatto, predisse che quel fanciullo sarebbe diventato il più grande Maestro spirituale mai conosciuto dall’umanità. Quindi, dopo essersi allontanato dalla Reggia, ordinò a suo nipote di cominciare fin da allora a prepararsi ad accogliere, nel futuro, l’insegnamento del Buddha. Lo stesso racconto fu tramandato anche dal «Nidāna Khāta» e poi dal «Buddhacarita» («Le gesta del Buddha») (83).

Ad una prima lettura il racconto della profezia di «Asita» sembra avere una certa somiglianza con quello di Simeone del Vangelo di Luca. Nel primo, come nel secondo episodio (anche se con modalità del tutto diverse) si narra di un vegliardo che giunse a fare visita a un santo neonato (nel primo caso: Buddha; nell’altro: Gesù). Poi, dopo averlo sollevato fra le braccia, i due augusti anziani avrebbero salutato nel fanciullo l’irruzione di qualcosa di nuovo e straordinario nella storia dell’umanità: la salvezza nella gloria di Dio (per i cristiani) e il Risveglio, con la fine del ciclo delle rinascite (per i buddhisti). Una sicura assonanza sembra proprio esserci, anche se, a mio avviso, quei due racconti differiscono in modo significativo. Nei racconti buddhisti, «Asita» pianse e si rammaricò di non poter vedere compiuto il ministero di «Śākyamuni»; nel Vangelo di Luca, invece, il vecchio Simeone pianse di gioia per aver visto il Messia, come gli era stato predetto.

In ogni modo, «Śuddhodana» non fu del parere che il giovane Principe, suo unico erede, si facesse monaco o maestro spirituale; e quando, a una sua successiva domanda, venne a conoscenza che il figlio sarebbe stato indotto ad abbandonare la vita di Corte alla vista di un vecchio, di un malato, di un morto e di un religioso, impartì severissimi ordini per impedire che qualcuna di quelle apparizioni potesse cadere sotto gli occhi del futuro Buddha.

Ma questa è un’altra storia e siamo ormai giunti alla fine di questo mio nuovo e, come sempre, forse troppo lungo articolo. Sette giorni dopo aver dato alla luce il futuro Buddha, la Regina «Māhā Māya» morì nella sua dimora terrena e rinacque nel Cielo di «Trāyastriṃśa», ossia nel «Cielo delle Trentatré Divinità» (vedi nota n. 61). Sette anni dopo il «Risveglio», il Buddha ascese a quella dimensione astrale per impartire i suoi insegnamenti alla Madre.

NOTE

1. Rudolph Seidel, Die Buddhalegende und das Leben Jesu nach den Evangelien, Otto Schulze, Leipzig, 1884.
2. Giuseppe De Lorenzo, I Discorsi di Gotamo Buddho del Majjhimnikāyo, con traduzione dal pāli di K. E. Neumann e Giuseppe De Lorenzo, 3 voll., Laterza, Bari, 1907; seconda edizione 1927, pp. 34-35. Vedi anche la nuova edizione italiana in 3 volumi, collana Le Tradizioni, Luni Editrice, Milano, 2019.
3. «Śrāvaka», ossia «colui che apprende/che ascolta», «auditore».
4. Lalitavistara Sūtra, ossia «Sūtra delle gesta miracolose/giocose» (cin. Puyaojing, giap. Fuyōkyō, tib. Phags-pa rGya-cher rol-pa zhes-bya-ba-theg-pa-chen-po’i mdo; I o II secolo d. C.; prima traduzione cinese: 308 d. C.). Biografia del Buddha Śākyamuni redatta dal punto di vista della tradizione Mahāyāna. Edizioni: Philippe Edouard Foucaux, 2 voll., Imprimerie Nationale, Paris, 1847 (poi rist. come Développement des Jeux, Leroux, Paris, 1884-1892); Gwendolyn Bays, The Voice of the Buddha, Dharma Publishing, Berkeley, 1983; Edward James Thomas, The Life of Buddha, Routledge & Kegan Paul, London, 1975, p. 239. Per le citazioni presenti nell’articolo è stata seguita principalmente la traduzione di Rajendralala Mitra, Lalitavistara Sūtra, in Bibliotheca Indica, n. 473, J. W. Thomas, Baptist Mission Press, Calcutta, 1882.
5. «Māra», il «Nemico», colui che ostacola il Risveglio del Principe Siddhārta. Termine legato alla radice proto-indoeuropea «mr», «morte», con ulteriori sensi allegorici (annientamento, ostacolo, pestilenza, collera). Vedi: Silvio Calzolari, Il Principio del Male nel Buddhismo. Storie di tentazioni ed illusioni d’inferni, Editoriale Luni, Milano, 2020, pp. 189-195.
6. «Parinirvāna» (pāli: «parinibbāna»): «nirvāna completo/senza residui», stato in cui il corpo e la mente cessano di esistere; si riferisce alla morte di un Buddha.
7. Aśoka (304 a. C.? – 232 a. C.?), sovrano dell’Impero Maurya. Convertitosi al Buddhismo, promosse editti sulla tolleranza religiosa, costruì stūpa e colonne con iscrizioni in prākrito, greco e aramaico, e inviò missionari buddhisti in tutto il suo vasto regno e oltre.
8. «Taxila», ellenizzazione di «Taksashila», nell’antico Regno di Battriana, al confine fra Kashmir e Gandhāra; oggi in Pakistan, provincia del Punjab.
9. Zacharias P. Thundy, Buddha and Christ. Nativity Stories and Indian Traditions, E. J. Brill, Leiden, 1993.
10. «Tuṣita», «Sfera del Conforto», uno dei cieli del Regno del desiderio. Vedi: S. Calzolari, Il Pensiero del Male nel Buddhismo, Luni Editrice, 2020, pp. 117-129.
11. Scelse di essere figlio di un sovrano del clan «Śākya», donde l’appellativo «Śākyamuni», «il Saggio degli Śākya».
    11 (bis). «Kapilavastu» (pāli: «Kapilavatthu»), sul fiume Rapti, a nord-ovest di Gorakhpur.
12. «Māyā», «illusione» o «potere di creazione». Deriva da mīyate anayā iti māyā, «ciò che misura/forma». Potere di differenziazione che separa il soggetto dal mondo; nell’Induismo indica anche il potere miracoloso degli dèi. Il Lalitavistara Sūtra spiega che a Māyā fu dato quel nome per la sua incomparabile bellezza.
13. «Mahā Māyā», «Grande illusione», ossia l’intero universo fenomenico.
14. Mahāpadāna Sutta, Dīgha Nikāya, XIV. Racconta concepimento e nascita dei vari Buddha precedenti, con identica fraseologia applicata a Śākyamuni. Traduzioni: T. W. Rhys Davids – E. J. Carpenter, The Dīgha Nikāya, PTS, 1903; Tanissaro Bhikkhu, BPS, Kandy, 2007.
15. Acchariya-abbhuta Sutta, Majjhima Nikāya, n. 123. Racconto parallelo al Mahāpadāna Sutta, con maggior ricchezza di dettagli. Vedi: Bhikkhu Ñāṇamoli – Bhikkhu Bodhi, The Middle Length Discourses of the Buddha, Wisdom Publications/BPS, 1995.
16. «Āśrama». Le quattro fasi della vita nel pensiero induista: brahmacarya, gṛhastha, vānaprastha, saṃnyāsa. Vedi: Donald J. Walters, The Hindu Way of Awakening, Crystal Clarity Publishers, 1998.
17. Emile Senart, «Essai sur la légende du Buddha», Journal Asiatique, 1873-74; rist. Leroux, Paris, 1882.
18. Karl Friedrich Köppen, Die Religion des Buddha und Ihre Entstehung, Ferdinand Schneider, Berlin, 1857, I, pp. 76-77.
19. San Gerolamo (347?-420?), traduttore della Vulgata. Nella traduzione di Isaia 7,14 rese l’ebraico «almah» («giovane donna») con il greco «parthenos» («vergine»), fissando nella teologia cristiana l’idea della verginità mariana.
20. «Gimnosofisti», «sapienti nudi», asceti indiani incontrati dai Greci dopo la spedizione di Alessandro Magno.
21. San Girolamo, Adversus Jovinianum, I,42, in J.-P. Migne, Patrologia Latina, 23, 1845.
22. Sándor Kőrösi Csoma (1784-1842), orientalista, autore della prima grammatica e del primo dizionario tibetano-inglese; proclamato bodhisattva in Giappone nel 1933.
23. S. K. Csoma, «Notices on the Life of Shākya…», in Asiatic Researches, XX, Calcutta, 1836, p. 299.
24. Julius von Klaproth, Leben des Budd’a nach Mongolischen Nachrichten, in Asia Polyglotta, Paris, 1823.
25. J. von Klaproth, Vie de Bouddha après les livres mongols, Journal Asiatique, IV, 1824.
26. Ivi, p. 15.
27. Isaac Jacob Schmidt, Geschichte der Ost-Mongolen…, St. Petersburg/Leipzig, 1829.
28. Sylvain Lévi, «Le Bouddhisme et les Grecs», Revue de l’Histoire des Religions, XXIII, 1891.
29. Ugo Mioni, Budda e Cristo, Federico Pustet, Roma, 1911, p. 21.
30. «Viśākā», sedicesima «nakṣatra», nella costellazione della Bilancia.
31. «Signore dei Tre mondi»: Regno del desiderio, della forma e del senza-forma.
32. «Puṣyā», ottava dimora lunare; costellazione del Cancro, governata da Giove.
33. Elefante bianco: simbolo sacro in India e nel Buddhismo. Lungo excursus sugli Jātaka e il Mātuposaka Jātaka, XI, 455.
34. San Efrem, Commento al Diatessaron, Aracne, Roma, 2017; anche in Craveri, I Vangeli apocrifi, Einaudi, 1990.
35. Syrus Ephraem, Diatessaron, in Éphrem de Nisibe, Commentaire…, Sources Chrétiennes, n. 121, 1966.
36. Vangelo armeno dell’Infanzia, V,9, in M. Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, Marietti, 1966-81.
37. Simbolismo della colomba bianca nelle tradizioni indiane, mediorientali e cristiane.
38. Maria Mariottini Spagnoli, «A proposito dei rilievi di Borobudur…», Rivista di Studi Orientali, 50, 1976.
39. Alain Daniélou, Miti e dèi dell’India, BUR-Rizzoli, Milano, 2002, p. 338.
40. «Prasaya», giro antiorario riservato ai rituali funebri.
41. «Nidāna Kātha», commentario ai Jātaka e al Buddhavaṃsa.
42. Buddhadatta, Madhuratthavilāsinī, Commentario del Buddhavaṃsa, PTS, 1978.
43. «Upavasatha», pratiche rituali di purificazione legate alle fasi lunari.
44. «Lokapāla», divinità custodi dei quattro orizzonti. Ampia descrizione delle iconografie e della relazione con l’interpretazione cristiana dei Magi.
45. «Śāl» (Shorea robusta), albero sacro.
46. «Yojana», antica unità di misura (6–10 km).
47. «Anavatapta», lago cosmico.
48. «Pundarīka», loto bianco.
49. T. W. Rhys Davids, Buddhist Birth-Stories, 1880; rist. AES, 1999.
50. Descrizione dei tre mondi e dei cieli di Brahmā.
51. «Daśabhūmi», dieci livelli del bodhisattva.
52. «Ratnavyūha», «ornamento di gioielli».
53. «Garbha-gṛha», «camera dell’utero» nei templi hindu.
54. 32 segni maggiori di un Buddha (dvātriṃśadvara lakṣaṇa).
55. «Krośa», circa tre chilometri.
56. Cinque precetti.
57. Dieci precetti.
58. Discussione sulla «stella» dei Magi e ipotesi astronomiche.
59. «Lumbinī», «l’Incantevole», luogo di nascita del Buddha; iscrizione di Aśoka (249 a. C.).
60. Nidāna Kātha, pp. 153-154.
61. «Plakṣa», Ficus infectoria.
62. «Jīna», «Vittoriosi», i Buddha del passato.
63. «Śakra», Indra; assonanze con nascita dal fianco.
64. «Brahmā», divinità del mondo della forma.
65. «Nāga», entità serpentine.
66. «Chattra», parasole simbolico.
67. Sette passi del neonato Buddha; paralleli con Giovanni 12,32 e con l’avatāra di Viṣṇu.
68. Versione Mitra del passo del Lalitavistara Sūtra, pag. 124-125.
69. Vangelo dello Pseudo Matteo, XIII,2, in Bonaccorsi, Vangeli Apocrifi, 1948.
70. Vangelo dello Pseudo Matteo, XIII,2.
71. Vangelo dello Pseudo Matteo, XX,2.
72. Protovangelo di Giacomo, VI,1; traduzione Bonaccorsi, 1948.
73. Protovangelo di Giacomo, VI,1.
74. Lalitavistara Sūtra, VII, 16-19 (trad. Mitra).
75. Vangelo etiopico di Anna, Madre di Maria, manoscritto reale etiopico (British Museum).
76. Z. P. Thundy, Buddha and Christ, p. 88.
77. «Perla bianca» nella tradizione etiopica.
78. E. A. W. Budge, The Legends of Our Lady Mary, London, 1932, p. 19.
79. Nālaka Sutta, 3,11, Sutta Nipāta.
80. Tradizioni su Asita nei testi antichi (Sutta Nipāta, Mahāvastu, Lalitavistara Sūtra).
81. «Śramana», asceta ricercatore della Via.
82. «Udumbara» (Ficus racemosa): fiore rarissimo; metafora di eventi eccezionali.
83. Buddhacarita, poema di Aśvaghoṣa (I sec. d. C.).