Il karma e gli animali: un’esplorazione delle rinascite #1

Nel corso del mese di agosto e fino a metà settembre, Gate propone una programmazione speciale dedicata al tema degli animali e del rapporto tra essere umano e animale nel buddhismo. Attraverso una serie di articoli di voci diverse degli studi buddhisti offriremo una panoramica sulle rappresentazioni, le pratiche e le riflessioni che, in più di duemilacinquecento anni di storia buddhista, hanno segnato il confine – spesso sottile, talvolta radicalmente ripensato – tra le specie. Nella loro diversità, prospettive storiche e testimonianze contemporanee guideranno lettrici e lettori in un percorso che intende restituire complessità e profondità a una questione di crescente attualità, dove la cura, la compassione e la consapevolezza di una comune appartenenza si intrecciano al cuore dell’etica buddhista.

In un discorso del Saṃyuttanikāya il Buddha osserva: «Non vedo nessun altro ordine di esseri viventi così diversificato come quelli del regno animale. Anche gli esseri del regno animale sono stati diversificati dalla mente, eppure la mente è ancora più diversificata degli esseri del regno animale».

Questo articolo esplora il modo in cui questa idea chiave del buddhismo delle origini viene elaborata in vari livelli del discorso buddhista durante un millennio di sviluppo storico. Mi concentro in particolare su un sūtra del periodo medio, il Saddharmasmṛtyupasthānasūtra, che funge da ponte tra le prime teorie buddhiste della mente e del karma e le teorie più sviluppate in seguito. Questo testo buddhista in sanscrito del terzo secolo, dedicato alla pratica della meditazione, alla teoria del karma e alla cosmologia, psicologizza il comportamento degli animali e lo pone in uno spettro con il comportamento degli esseri umani e degli esseri divini. Permette di esplorare gli interstizi concettuali della filosofia buddhista della mente e delle teorie contemporanee della cognizione incarnata. L’esplorazione delle incarnazioni animali e dei loro limiti karmici diventa un mezzo per esplorare tutti gli esseri, un’esplorazione che non può essere separata dalla mente umana tra gli esseri.

Introduzione

Nel suo Becoming Animal (2011) David Abram rileva una questione chiave nel campo della filosofia della mente, una ricaduta dell’emergente fisicalismo totalizzante della moderna episteme scientifica materialista:

Pochi tra quanti oggi prendono parte al «turn toward the body» («svolta verso il corpo») sembrano notare le implicazioni più ampie e dirompenti di questo approccio. Sostengono che il corpo nel suo insieme è parte integrante della mente, ma è senza dubbio (a loro avviso) solo il corpo umano ad avere questo privilegio, e non il corpo di un alce, o di un boschetto di pioppi, o i fitti strati della terra stessa. Di certo, da quest’ottica, il gorgogliante corpo di un fiume o il flusso e riflusso della brezza non devono avere alcun vero ruolo nell’intelligenza! (Abram 2011, p. 109) [1].

L’osservazione di Abram coglie un problema con cui le tradizioni religiose e filosofiche dell’Asia meridionale si confrontano da diversi millenni. Nell’antichità dell’Asia meridionale, alcuni gruppi ascetici – in particolare i giainisti e i buddhisti – riconoscevano che gli esseri umani si collocano su uno spettro insieme ad altri esseri incarnati (e disincarnati), che va da quelli dotati di singole facoltà come le piante e gli alberi a esseri con una gamma completa di sei sensi (dove il sesto è la mente), come gli esseri umani o le divinità [2]. La relazione tra l’essere umano e l’essere non-umano ha una particolare rilevanza per la questione del rapporto mente-corpo. Nelle tradizioni dell’Asia meridionale, infatti, e in particolare nelle tradizioni ascetiche degli śramaṇa, le pulsioni e gli impulsi che hanno un ruolo chiave rispetto al problema della sofferenza sono gli istinti fondamentali più strettamente legati alle forme basilari del comportamento animale: il desiderio del cibo per il sostentamento e del sesso per la riproduzione [3].

Il Buddha e gli asceti

Nelle prime fonti buddhiste troviamo testimonianze di varie pratiche ascetiche che sono espressione di una concezione degli esseri umani che per molti aspetti non presenta particolari distinzioni rispetto agli animali [4]. Il kukkuravata o «voto di comportarsi come un cane» e il govata o «voto di comportarsi come un bue» erano pratiche ascetiche che prevedevano che gli asceti, nudi, mettessero in atto il comportamento di un cane o di una mucca [5]. Queste pratiche, che letteralmente ingiungono alla persona di divenire animale, permettono a quanto sembra al praticante di sperimentare come la propria costituzione umana non sia poi molto lontana da quella degli animali. Pare insomma che l’intento di pratiche del genere sia permettere agli asceti di esprimere pubblicamente il loro aspetto animale e quindi di dominarlo.

I dettagli storici riguardo a queste tradizioni di pratica sono scarsi, perché nessuna tradizione ascetica dell’Asia meridionale è sopravvissuta fino ai giorni nostri. Ma una cosa è chiara in questi resoconti: alcuni primi asceti dell’Asia meridionale praticavano il divenire animale – imitando comportamenti animali e cercando di incarnare modalità di coscienza animale – nel tentativo di comprendere a fondo la loro realtà di esseri umani. Possiamo dunque leggere pratiche simili come un segno di consapevolezza e un tentativo di risposta alle ricadute della più recente «svolta verso il corpo» della metafisica moderna messe in rilievo da Abram: «una volta riconosciuto che la nostra mente è inseparabile – persino, in un certo senso, indistinguibile – dalla nostra fisiologia materiale, possiamo davvero continuare a sostenere che la mente rimane estranea al resto della natura materiale?». (Abram 2011, p. 109)

Per quanto Abram aderisca concettualmente e semioticamente a un’epistemologia specificamente moderna, la soluzione che propone alla questione dell’incarnazione e delle sue implicazioni non è molto diversa, se non forse per portata e impegno pratico, da quella dei primi asceti dell’Asia meridionale che praticavano l’ascetismo del cane e del bue [6]. Abram delinea infatti un rapporto con il mondo della fisicità che permette agli esseri umani, nella loro relazione esperienziale con i sensi, le cose e gli esseri, di divenire animali, cioè di fare esperienza della dimensione dell’essere senziente come condizione di appartenenza a un mondo di «natura materiale», piuttosto che come elemento distintivo di separazione. Rimane comunque da chiedersi, a mio avviso, quanto sia sostenibile lo scenario in cui una tale filosofia vissuta sia pienamente realizzata, messa in atto, praticata e interpretata, quando la maggior parte degli esseri umani rimane in gran parte cognitivamente limitata – vincolata a esperienze connaturate alla propria fisicità – dalle attuali modalità di incarnazione. Per quanto Abram delinei mirabilmente nei suoi scritti una serie di meditazioni che coinvolgono la connessione con la natura materiale e i sensi, un simile approccio non sembra toccare le forze cognitive più basilari ed elementari che strutturano la cognizione umana e animale: una cognizione che costituisce le esperienze stesse attraverso un senso di separazione tra consapevolezza e oggetti della consapevolezza, un senso di interiorità

[1] Abram (2011, p. 10) riconosce di aver preso in prestito da Gilles Deleuze e Félix Guattari l’espressione «divenire animale». Osserva anche che, come fenomenologo, sviluppa l’idea lungo linee di fuga ben diverse da quelle di Deleuze e Guattari. Il presente articolo si ispira a questi percorsi fenomenologici del pensiero di Abram.

[2] Come ha rilevato Amber Carpenter, in gran parte del pensiero sud-asiatico, «il confronto con gli animali per l’esplorazione della sfera umana non procede per contrasto, ma per punti in comune» (Carpenter 2018, p. 67).

[3] In questo articolo faccio riferimento a una semplice distinzione tra umano e non-umano, pur nella consapevolezza che queste categorie possano essere trattate in modo più complesso.

[4] Poiché qui ci interesseremo principalmente alle pratiche contemplative/ascetiche buddhiste e dell’Asia meridionale, e al modo in cui si articolano rispetto al percorso storico dei fondamenti filosofici della tradizione buddhista, non ci soffermeremo sulla narrativa buddhista, che in gran parte è popolata di personaggi animali. A questo proposito bisogna ricordare soprattutto i racconti jātaka, molti dei quali presentano le vite passate del Buddha in forma animale. Ho approfondito altrove la lettura di queste vivaci storie – e dei loro paralleli in altre tradizioni indiane – ma le modalità della loro composizione e della loro trasmissione rimangono oscure. Per un recente tentativo di esplorazione di questa tradizione narrativa nel quadro di una riflessione sugli «animali nell’immaginario buddhista indiano», si veda (Ohnuma 2017). Per comprendere le difficoltà legate alla ricostruzione del contesti storico della letteratura Jātaka, si veda (Appleton 2010) e (Anālayo 2012).

[5] Si vedano, ad esempio, MN 57 e DN 24. Il commento a DN 24 interpreta la terminologia usata per descrivere chi ha pratica il kukkuravata come segue: «Acela significa “nudo”.   Kukkuravatika significa “chi ha fatto il voto del cane”, che annusa e mangia come un cane, dorme nella cenere dei fuochi e compie altre attività da cane». Catukkuṇḍika significa «colui che cammina a terra su quattro punti d’appoggio», cioè va in giro poggiando le due ginocchia e i due gomiti a terra. Mukhen’ eva significa che mangia solo con la bocca, senza toccare il cibo con le mani: «acelo ti naggo. kukkuravatiko ti samādinnakukkuravato sunakho viya ghāyitvā khādati, uddhanantare nipajjati, aññam pi sunakhakiriyam eva karoti. catukkuṇḍiko ti catusaṅghaṭṭito dve jaṅghāni dve ca kappare bhūmiyam ṭhapetvā vicarati. mukhen’ eva ti hatthena aparāmasitvā khādanīyaṃ mukhen’ eva khādati, bhojanīyaṃ pi mukhen’ eva bhuñjati» (Sv III, p. 819). Il commento a MN 57 descrive dettagliatamente l’«asceta che si conforma al dovere del cane». L’asceta Seniya, che dialoga con il Buddha, osserva: «Kukkuravatiko significa colui che ha fatto il voto del cane: mette in atto sotto ogni aspetto l’attività dei cani. Entrambi i compagni indossavano anche stracci dismessi. Kukkuro va palikujjitvā significa sedersi vicino al padrone, grattando la terra con due piedi ed emettendo i latrati propri dei cani. Con l’intenzione di recitare il ruolo di un cane, si sedette dunque dopo aver salutato il maestro, grattando la terra con entrambe le mani, scuotendo la testa ed emettendo il suono “bhūbhū”, mentre accostava le braccia e le gambe come un cane» (kukkuravatiko ti samādinnakukkuravato, sabbaṃ sunakhakiriyam karoti. ubho pi ete sahapamsukīlikāsahāyakā. kukkuro va palikujjitvā ti sunakho nāma sāmikassa santike nisīdanto dvīhi pādehi bhūmiyaṃ vilekhitvā kukkurakūjitaṃ kūjanto nisīdati. ayaṃ pi kukkurakiriyam karissāmīti bhagavatā saddhiṃ sammoditvā dvīhi hatthehi bhūmiyaṃ vilekhitvā sīsaṃ vidhunanto “bhūbhū” ti katvā hatthapāde samiñjitvā sunakho viya nisīdi, Ps III, pp. 100-101).

[6] Pur opponendosi per molti aspetti ai vincoli di queste categorizzazioni, Abram dà comunque per scontate, nella sua concettualizzazione della nozione di «natura», le divisioni chiave delineate da Latour (1993) nella suo quadro della costituzione moderna.