Il karma e gli animali: un’esplorazione delle rinascite #2

Nel corso del mese di agosto e fino a metà settembre, Gate propone una programmazione speciale dedicata al tema degli animali e del rapporto tra essere umano e animale nel buddhismo. Attraverso una serie di articoli di voci diverse degli studi buddhisti offriremo una panoramica sulle rappresentazioni, le pratiche e le riflessioni che, in più di duemilacinquecento anni di storia buddhista, hanno segnato il confine – spesso sottile, talvolta radicalmente ripensato – tra le specie. Nella loro diversità, prospettive storiche e testimonianze contemporanee guideranno lettrici e lettori in un percorso che intende restituire complessità e profondità a una questione di crescente attualità, dove la cura, la compassione e la consapevolezza di una comune appartenenza si intrecciano al cuore dell’etica buddhista.

Il karma e il regno animale

Questa è dunque l’aporia pratica rispetto alla quale può avere senso richiamarsi alla storia del pensiero buddhista – e ad alcune sue peculiari modalità di deliberazione metafisica – nel tentativo di discernere in che modo il Buddha e i suoi seguaci abbiano affrontato la questione.

Potremmo cominciare con la rappresentazione della risposta del Buddha all’asceta nudo (acela) Puṇṇa, praticante del «dovere del bue» (govatika), che gli chiedeva della pratica del «dovere del cane» (kukkuravatika) del suo amico Seniya. Dopo aver ripetutamente esortato Puṇṇa a non fare domande su questo argomento, il Buddha accetta di esprimersi sull’argomento:

«Qui, Puṇṇa, qualcuno sviluppa il dovere del cane (kukkuravata) in modo completo e ininterrotto; sviluppa il contegno del cane (kukkurasīla) in modo completo e ininterrotto; sviluppa la mente del cane (kukkuracitta) in modo completo e ininterrotto; sviluppa il comportamento del cane (kukkurākappa) in modo completo e ininterrotto. Fatto questo, alla dissoluzione del corpo, dopo la morte, riappare presso i cani. Ma se ha una visione come questa: «Con questa virtù o osservanza o ascesi o vita santa diverrò una divinità o qualche altra incarnazione divina», questa è una visione errata, nel suo caso. Ora, per chi ha una visione errata ci sono due destinazioni: l’inferno o il regno animale» (Adattato da [Ñāṇamoli e Bodhi 1995, pp. 493-94])[1].

Non abbiamo modo di stabilire se questa sia una valutazione corretta del contesto e degli obiettivi di una simile pratica. Quel che sembra indicare questo passo, tuttavia, è che alcuni degli asceti che si dedicavano a questo genere di pratiche ritenevano che portassero alla liberazione dalle forme grossolane di incarnazione – come quelle animali e umane – attraverso la rinascita come divinità di qualche sorta.

Il Buddha, infatti, alludendo al fatto che chi coltiva queste idee ha opinioni errate, presenta qui la sua teoria del karma. Questa analisi si basa principalmente sull’idea che tutte le abitudini e i comportamenti (sīla) sono inevitabilmente costituiti in base a precise modalità di cognizione. Grazie alla comprensione del modo in cui i vincoli della cognizione condizionino la rete d’azione in cui siamo immersi, i praticanti ascetici potrebbero essere dunque in grado di individuare diverse modalità per incarnare la cognizione che favoriscano lo smantellamento o l’abile aggiramento di questa rete. Naturalmente, è essenziale sottolineare che questo approccio alla pratica non può essere compreso al di fuori di un sistema di pensiero che dà per scontata la realtà della rinascita.

Se dunque, per un verso, la conoscenza del non-umano in generale, e in particolare del comportamento animale sono certamente essenziali per il Buddha o i suoi discepoli al fine di comprendere pienamente la situazione degli esseri incarnati e sofferenti, nell’Asia meridionale dell’antichità un altro tipo di conoscenza assume per altro verso un ruolo fondamentale per il buddhista praticante: la conoscenza della diversità dei modi in cui la cognizione è incarnata in un contesto ancora più ampio di possibilità karmiche. Il Buddha esprime questa idea nel Saṃyuttanikāya quando parla della diversità delle specie nel regno animale (tiracchānagati):

«Non vedo nessun altro ordine di esseri viventi tanto diversificato (citta) quanto il regno animale. Anche gli esseri del regno animale sono stati diversificati (cittitā) dalla mente (cittena), eppure la mente è ancora più diversificata degli esseri del regno animale. Pertanto, monaci, ispezionate costantemente la vostra mente [come segue]: “Per lungo tempo questa mente è stata contaminata dal desiderio, dall’avversione e dall’illusione”. Gli esseri sono contaminati a causa delle macchie mentali. Gli esseri sono purificati grazie alla purificazione della mente» (Bodhi 2000, p. 958)[2].

Qui il Buddha colloca le menti/cognizioni umane nel medesimo spettro delle menti/cognizioni animali, indicando al contempo uno spettro più ampio di possibilità, che va oltre la grande diversità del regno animale. Prescrive anche il discernimento dei processi della mente, insistendo sul dato dell’inquinamento della mente e sulla possibilità della sua purificazione. Questi elementi mettono in evidenza due idee che nel pensiero buddhista delle origini si sovrappongono: (1) le istanze di varie forme di incarnazione (sofferenza) non possono essere separate dalle istanze di varie forme di cognizione e (2) il discernimento del processo di cognizione lascia agli esseri una possibilità di intervenire in questo processo e di estinguerlo o di sottrarvisi.

Par quanto questi aspetti del primo pensiero buddhista possano essere letti alla luce delle idee di David Abram (tra gli altri) riguardo alla «svolta verso il corpo» nella filosofia contemporanea della mente, due aspetti dell’insegnamento del Buddha si rivelano difficilmente inquadrabili in quest’ottica. Il primo è la nozione di rinascita nell’ottica di una vasta cosmologia, che comprende regni immateriali interamente costituiti da menti o atti di cognizione. Questa cosmologia si spinge oltre l’ontologia di un’episteme materialista e ammette sottili modalità materiali di incarnazione, agentività non materiali e modalità disincarnate di cognizione. Una cosmologia che peraltro vede al suo centro gli esseri umani (ovvero un idealtipo di umanità), a cui attribuisce una posizione di rilievo, se non di preminenza[3]. Il secondo è l’impegno nella pratica della mente, che nel contesto dell’esperienza incarnata è plasmata in modo prescrittivo come qualcosa di distinto dai corpi materiali. Per quanto, infatti, in questi contesti la mente/cognizione e il corpo siano di fatto inseparabili, come vorrebbe Abram, non sono indistinguibili. Piuttosto, sono distinti dal punto di vista esperienziale come fenomeni. Il buddhista ideale è un essere umano che ha trovato il modo di compiere questo discernimento.

Elaborazioni contemplative

È proprio negli interstizi concettuali tra questi aspetti degli insegnamenti del Buddha, da un lato, e le teorie contemporanee della cognizione incarnata, dall’altro, che vorrei esplorare una tradizione testuale buddhista di medio periodo e la rappresentazione del regno animale non umano, tra gli altri, che presenta.

Come ho mostrato in alcune recenti pubblicazioni, il Saddharmasmṛtyupasthānasūtra è un sūtra di medio periodo redatto probabilmente nel Grande Gandhāra (Stuart 2015a, 2015b, 2017a, 2017b). È un testo di meditazione che delinea in che modo un praticante buddhista possa raggiungere uno stato di onniscienza rispetto al karma e ai suoi risultati attraverso la coltivazione dei fondamenti della consapevolezza (smṛtyupasthāna). Si tratta di un testo soteriologico di transizione che presenta i buddhisti dell’Asia meridionale del medio periodo un possibile percorso verso la Buddhità pienamente risvegliata attraverso le tradizionali pratiche di meditazione buddhista delle origini (Stuart 2015a, vol. I, pp. 198-24; Stuart 2015b). È anche uno dei testi buddhisti più elaborati mai scritti ed è stato una fonte importante per gli immaginari saṃsārici o cosmologici in tutta l’Asia orientale[4].

Quel che più ci interessa qui è il modo in cui nel testo viene presentato il regno animale (tiryaggati), l’uso insolitamente ampio di metafore animali e la sua teoria della mente orientata alla pratica. Uno dei principali metodi secondo cui questa teoria della mente trova sviluppo nell’opera è la rielaborazione del sūtra del Saṃyutta Nikāya a cui ci siamo richiamati prima. Il Saddharmasmṛtyupasthānasūtra prescrive infatti una pratica di meditazione che prevede che il meditante immagini – in un processo di coltivazione della consapevolezza del processo di rinascita (cyutyupapattijñāna)[5] i vari modi in cui la mente, come un pittore, tratteggia il mondo dell’esperienza saṃsārica nei/come i cinque regni del cosmo: (1) il regno umano, (2) il regno infernale, (3) il regno degli spiriti affamati, (4) il regno degli animali non umani e (5) il regno delle divinità[6]. La capacità di un praticante di meditazione di immaginare l’intero cosmo in questo modo dipende dalla sua capacità di osservare la mente con costanza e in tutti i modi possibili attraverso il fondamento della consapevolezza dei dharma (dharmasmṛtyupasthāna). Qui vediamo dunque la pratica tradizionale del fondamento della consapevolezza dei dharma rielaborata in una pratica metacognitiva di visualizzazione orientata al discernimento del processo del karma in generale.

La forma più elementare di questa pratica, per quanto riguarda il regno animale, si trova nel secondo capitolo del Saddharmasmṛtyupātshanasūtra, in una rappresentazione di un monaco meditatore che discerne i diversi aspetti della percezione:

«Inoltre, il praticante di yoga dimora osservando i dharma tra i dharma interiori: […] Inoltre, quel monaco, vedendo la realtà del sentire, dopo aver compiuto il lavoro [relativo ai] sei gruppi del sentire, distingue l’aggregato della percezione, lo delimita (nimittīkaroti): […] “[Il flusso dell’esistenza è lungo] per le creature che vivono nell’acqua, che si divorano l’un l’altra e che non sono consapevoli della conoscenza di ciò che è o non è [sessualmente] avvicinabile. Sono costantemente agitate dalla sete, sono aride fino al midollo e vivono nella paura di essere catturate: focene, pesci cacciatori, granchi, squali, coccodrilli, alligatori, leviatani, ostriche, conchiglie e così via. Sono costantemente intenti a mangiarsi l’un l’altro – i grandi [dominano] i piccoli – e vivono nel timore di rimanere impigliati in una rete. Allo stesso modo, [il flusso dell’esistenza è lungo] per le creature che vivono sulla terra: cervi, bufali, cinghiali, elefanti, tori, cavalli, asini, buoi, antilopi, orsi, rinoceronti e così via. Sono agitati da centinaia di migliaia di sofferenze di vario tipo, come la schiavitù, l’uccisione con la spada, le malattie, la vecchiaia, la morte e l’attacco da parte di altri. Allo stesso modo, [il flusso dell’esistenza è lungo] per le creature che si muovono nel cielo: corvi, gufi, oche, pavoni, galli, pavoncelle, colombe, piccioni, gallinelle, averle, cicogne, jīvajīvaka, avvoltoi, cuculi e vari altri tipi di uccelli. Sono invasi di terribili paure e sono afflitti da avvelenamento, schiavitù, spade, fame e sete, altri animali predatori, freddo e caldo. Il flusso [dell’esistenza] è lungo per questi animali, che vivono e si muovono in tre luoghi: terra, acqua e cielo”. [In questo modo, il praticante] prende come oggetto il segno della percezione [della lunghezza]». (Stuart 2015a, vol. I, pp. 408-11)[7]

Qui possiamo dunque riscontrare nell’opera una certa sensibilità tassonomica, la necessità di categorizzare la vita animale in base a diversi tipi di sofferenza. Ma il testo colloca anche esplicitamente gli animali lungo uno spettro di esseri che possono prendere coscienza della loro sofferenza e liberarsene:

«“Ci sono [animali] che – pur temendo le predazioni, le minacce, le percosse, il freddo, il caldo e le intemperie – se ne sono capaci, ignorano il loro tremore e, solo per un momento, suscitano una mente di fede verso il Buddha, il Dharma e il Saṅgha. Il flusso [dell’esistenza] è breve per questi animali”. [In questo modo,] prende come oggetto il segno della percezione [della brevità]» (Stuart 2015a, vol. I, pp. 414-15)[8].

In questo caso, per gli animali la prospettiva di liberazione dalla sofferenza dipende dalla loro capacità di generare fede nei Tre Gioielli: il Buddha, il Dharma e il Saṅgha. Questa possibilità si presenta anche nel regno degli spiriti affamati (preta). In altre parole, la capacità di cognizione degli animali va al di là delle loro tendenze istintuali di base, ma i casi in cui questa cognizione si manifesta sono rari e improbabili nel contesto di queste modalità di incarnazione[9].

Soprattutto, però, questo incontro contemplativo permette a un operatore umano non solo di tassonomizzare l’incarnazione animale e le modalità di cognizione, ma anche di identificarsi con gli esseri che si trovano in situazioni simili. Si diventa animali immaginando le possibilità cognitive degli animali negli atti di percezione umana. Il testo, pertanto, riconosce i vincoli generali dei vari tipi di cognizione incarnata e al contempo «mette in atto» la percezione come un aspetto caratteristico e distintivo della vita mentale, capace di costruire realtà mentali al di là dei vincoli normativi corporeo-cognitivi[10]. Le cornici narrative incarnate del Saddharmasmṛtyupasthānasūtra, che presentano un monaco nell’atto di fare esperienza di questi esercizi cognitivi mentre un praticante dello yogācāra, un maestro di meditazione, osserva quegli stessi esercizi come dharma, indica un’ulteriore prospettiva metacognitiva su queste relazioni[11].

[1] idha, puṇṇa, ekacco kukkuravataṃ bhāveti paripuṇṇaṃ appaṭivattaṃ, kukkurasīlaṃ bhāveti paripuṇṇaṃ appaṭivattaṃ, kukkuracittaṃ bhāveti paripuṇṇaṃ appaṭivattaṃ, kukkurākappaṃ bhāveti paripuṇṇaṃ appaṭivattaṃ. so kukkuravataṃ bhāvetvā paripuṇṇaṃ appaṭivattaṃ, kukkurasīlaṃ bhāvetvā paripuṇṇaṃ appaṭivattaṃ, kukkuracittaṃ bhāvetvā paripuṇṇaṃ appaṭivattaṃ, kukkurākappaṃ bhāvetvā paripuṇṇaṃ appaṭivattaṃ, kāyassa bhedā paraṃ maraṇā kukkurānaṃ sahabyataṃ upapajjati. sace kho panassa evaṃ diṭṭhi hoti – “imināhaṃ sīlena vā vatena vā brahmacariyena vā devo vā bhavissāmi devaññataro vā” – sāssa hoti micchādiṭṭhi. micchādiṭṭhissa kho ahaṃ, puṇṇa, dvinnam gatīnaṃ aññataraṃ gatiṃ vadāmi: nirayaṃ vā tiracchānayoniṃ vā (MN 57 – MN I, pp. 387–88).

[2] Nāhaṃ, bhikkhave, aññam ekanikāyaṃ pi samanupassāmi evaṃ cittaṃ: yathāyidaṃ, bhikkhave, tiracchānagatā pāṇā. Te pi kho, bhikkhave, tiracchānagatā pāṇā citten’ eva cittitā, tehi pi kho, bhikkhave, tiracchānagatehi pāṇehi cittaṃ ceva cittataraṃ. Tasmā-t-iha, bhikkhave, abhikkhaṇaṃ sakaṃ cittaṃ paccavekkhitabbaṃ: “dīgharattaṃ idaṃ cittaṃ saṃkiliṭṭhaṃ rāgena dosena mohena” ti. Cittasaṃkilesā, bhikkhave, sattā saṃkilissanti; cittavodānā sattā visujjhanti (SN III, pp. 151-52). Va osservato che un parallelo di questo passo, nella traduzione cinese, si sofferma sulla natura variegata dell’uccello caraṇa (嗟蘭那鳥), mettendola in contrapposizione alla natura variegata degli esseri del regno animale in generale. Cfr. SĀ 267 – T II, p. 69c18-25. Secondo la tradizione pāli, il termine caraṇa indica un tipo di pittura, ossia un dipinto che raffigura varie scene mondane e che viene trasportato di città in città come oggetto di scena dagli artisti itineranti. Cfr. Spk 7.4 in Spk II, p. 114 e (Stuart [2015a]), n. 8.

[3] Diversi studiosi hanno osservato che la preminenza dell’uomo nel pensiero buddhista ha portato a un certo specismo in gran parte della dottrina normativa buddhista. Per un’eccellente analisi di questo problema, si veda (Schmithausen 2000). Questioni simili si manifestano in modo più ampio nelle tradizioni religiose dell’Asia meridionale negli incontri dialogici con i recenti modelli di etica ecologica. Cort (2002) e Dundas (2002) colgono con grande chiarezza i problemi relativi a tali questioni nel contesto della tradizione giainista. Lo scopo del presente articolo non è costruire, elaborare o criticare un approccio normativo buddhista agli animali. Piuttosto, si tratta di interrogarsi su vari sviluppi non normativi della pratica buddhista che emergono come elaborazioni di fonti dottrinali più normative.

[4] Si veda, ad esempio, (Matsunaga e Matsunaga 1972).

[5] È significativo che la conoscenza del processo della rinascita (cyutyupapattijñāna) venga intenzionalmente fatta coincidere nel testo con il sorgere e il cessare dei dharma (udayavyayo dharmāṇām). Questa connessione ricomprende esplicitamente la conoscenza della rinascita nell’ambito della pratica dei fondamenti della consapevolezza (smṛtyupasthāna).

[6] Per un’analisi di questa prima metafora canonica e della sua rielaborazione nel Saddharmasmr.tyupasthānasūtra, si veda (Stuart [2015a]).

[7] parasparabhakṣaṇāgamyāgamyajñānāvimukhānāṃ jalacarāṇāṃ nityam pipāsārditānāṃ “pariśuṣkāhādayagrahaṇābhītānāṃ śiśumāra-lubdhakodratimiṅgilakumbhīrānakagrahaṇābhītānāṃ śiśumāra-lubdhakodratimiṅgilakumbhīrānakramakāra-śuktisaṅkhya-pramukhānāṃ nityam parasparasthūlasūkṣmabhakṣaṇatatparāṇāṃ vā gurūvarohanāgrahaṇābhītānām, tathā sthala-carāṇāṃ mṛga-mahiṣāvaraṇā-gajāśvākṣaraga-vayaru-ruṛkṣagaṇḍaka-prabhṛtīnām vividhaduḥkhabandhana-śastramāraṇāvyādhijarāmaraṇa-parasparapīḍā-śata-sahasrārditānām, tathāntarīkṣacarāṇāṃ kākolūkahāṃsa-bālhikukkuṭa-koyasṭika-pārāpatakapotadātyūha-vaśatapattracāṭayāvalīnā-jīvājīvaka-sampāta-parabhr̥tānām anyeṣāṃ ca śakunijātīnām, vaiśavadhabandhanaśastra-kṣutpipāsāparasparabhakṣaṇa-śītoṣṇapīḍitānāṃ tristhānagatānāṃ sthala-jalajāntarīkṣacarāṇāṃ tiryaggatānāṃ dāruṇapratibhayānāṃ dīrghasaṃsāraḥ” saṃjñā-nimittam ālambati.

[8] parasparabhakṣaṇātarjanatā-daṇḍana-śītoṣṇa-durdinabhayabhītās te, yadi śaknuvanti, kṣaṇam api ekam cittaprasādam buddhadharmasaṅgham prati kartum, hrasvas teṣāṃ tiryakṣu saṃsāraḥ, saṃjñānimittam anulambati.

[9] Per una discussione sul ruolo di prasāda o del suscitare la fede come tema centrale nella letteratura buddhista sanscrita si veda Ohnuma (2017, pp. 24-40).

[10] Qui (e altrove) l’espressione «mettere in atto» in senso generale, ma anche per richiamarmi all’«enattivismo» come corrente della filosofia della mente. Per un eccellente discussione filosofica delle affinità tra la teoria buddhista del karma normativo e l’emergente «approccio enattivo» in filosofia della mente, si veda (Mackenzie 2013). Se non aderisco in tutto e per tutto a un approccio come quello di MacKenzie è per le stesse ragioni per cui distinguo la visione del divenire animale delineata David Abram al da quella di un contemplativo buddhista dell’Asia meridionale premoderna. Per quanto l’enattivismo stesso affondi le sue radici nella filosofia buddhista (cfr. [Varela et al. 1991]), gli sviluppi di questo approccio nel campo della filosofia della mente sembrano assumere una metafisica fisicalista che, in ultima analisi, può anche non rivelarsi compatibile con gli approcci buddhisti alla mente. Si veda, ad esempio, (Hutto e Myin 2012).

[11] Sulla struttura narrativa del Saddharmasmṛtyupasthānasūtra e sul modo in cui costruisce questo approccio meta-cognitivo alla pratica buddhista, si veda (Stuart 2015b).