Il karma e gli animali: divenire animale #4

Nel corso del mese di agosto e fino a metà settembre, Gate propone una programmazione speciale dedicata al tema degli animali e del rapporto tra essere umano e animale nel buddhismo. Attraverso una serie di articoli di voci diverse degli studi buddhisti offriremo una panoramica sulle rappresentazioni, le pratiche e le riflessioni che, in più di duemilacinquecento anni di storia buddhista, hanno segnato il confine – spesso sottile, talvolta radicalmente ripensato – tra le specie. Nella loro diversità, prospettive storiche e testimonianze contemporanee guideranno lettrici e lettori in un percorso che intende restituire complessità e profondità a una questione di crescente attualità, dove la cura, la compassione e la consapevolezza di una comune appartenenza si intrecciano al cuore dell’etica buddhista.

La mente e il brulichio degli insetti

Anche nel quadro del pensiero buddhista esiste tuttavia una molteplicità di approcci a questo tema. Un momento storico interessante – indirettamente legato alla trasmissione del Saddharmasmṛtyupasthānasūtra in Cina – assume un certo rilievo a questo proposito. Si tratta di un frangente cruciale nel processo di diffusione del buddhismo Chan in Cina, legato alle modalità secondo cui il proto-Chan si è distinto precocemente da altre forme di pensiero e pratica buddhista già attestate nella regione[1].

Un personaggio chiave della comunità proto-chan che si formò nell’ambiente di Bodhidharma e dei suoi discepoli più stretti fu l’esegeta buddhista Tanlin (曇林), altrimenti noto come «Lin senza braccia» (無臂林). A Tanlin si deve la composizione/revisione/redazione del Trattato delle due entrate e delle quattro pratiche (二入四行論), un importante testo proto-Chan attribuito a Bodhidharma, nonché della raccolta di una serie di documenti proto-Chan. Questi materiali sono stati esplorati dagli studiosi del primo Chan. (Yanagida 1969; Jorgensen 1979; McRae 1986; Broughton 1999). Tanlin fu anche il traduttore cinese designato in alcuni importanti progetti di traduzione del VI secolo, tra cui la traduzione del Saddharmasmṛtyupasthānasūtra (T 721) e del Viṃśikādi Vasubandhu (T 1588), insieme al pandit indiano Gautama Prajñāruci.

In diversi documenti proto-chan legati a Tanlin e all’ambiente dei primi adepti di Bodhidharma troviamo dunque delle risonanze significative di alcune delle idee che abbiamo esplorato nel Saddharmasmṛtyupasthānasūtra. Questi passi stabiliscono una distinzione ontologica su cosa significhi per la mente essere «un attributo della natura nella sua interezza», per ricorrere alle parole di Abram:

«Pensavo davvero che le dimore celesti fossero un altro paese e gli inferni un altro luogo, che se uno avesse raggiunto il sentiero e ottenuto il frutto, la sua forma corporea sarebbe cambiata. Ho svolto rotoli di sutra per cercare benedizioni, dedicandomi alle cause karmiche per la purificazione. Nella confusione giravo in tondo, inseguendo la mia mente e creando karma; così ho passato molti anni senza trovare un momento di riposo. Poi, per la prima volta, ho dimorato eretto in un’oscura quiescenza e ho diretto la mia attenzione al regno della mente. Tuttavia, avevo coltivato false percezioni per così tanto tempo che la mia disposizione mi portava sempre a vedere delle caratteristiche. Sono al punto di voler sondare le difficoltà insite in queste trasformazioni illusorie. Alla fine, ho compreso chiaramente la Natura del Dharma e mi sono impegnato nella pratica della Talità. Per la prima volta mi sono reso conto che all’interno del centimetro quadrato [della mente] non c’è nulla che non esista. La perla luminosa permea con lucentezza e penetra oscuramente la profonda tendenza delle cose. Dai Buddha in alto agli insetti che brulicano in basso, non c’è nulla che non sia un altro nome per il falso pensiero» (adattato da Broughton [1999], p. 12)[2].

E ancora:

«Quale mente è la sostanza del sentiero? La mente che è come gli alberi e le pietre. È come se qualcuno dipingesse draghi e tigri con le proprie mani e, guardandoli, si spaventasse. Questo vale anche per chi è vittima dell’illusione. Il pennello del pensiero e della coscienza dipinge montagne di rasoi e foreste di spade, eppure sono il pensiero e la coscienza ad averne timore. Se la mente non ha paura, i falsi pensieri saranno eliminati. Il pennello della mente e della coscienza discrimina e disegna le forme, i suoni, gli odori, i sapori e le cose che si possono toccare e, guardandoli uno dopo l’altro, produce desiderio, avversione e illusione. A volte è impegnata e a volte è disimpegnata. A causa della discriminazione del pensiero, della mente e delle coscienze, si producono a loro volta vari tipi di karma. Se riuscite a rendervi conto che il pensiero e la coscienza sono stati fin dall’inizio privi di quiescenza e se riuscite a non vedere il luogo [del sorgere del pensiero e della coscienza], vuol dire che state coltivando il sentiero. (adattato da Broughton [1999], pp. 20-21)[3].

Questi passi, che ricordano in qualche modo le prime idee sulla «Perfezione della Saggezza», riducono la mente e la coscienza (umane) al livello della senzienza di alberi, pietre e insetti. In questo quadro, divenire animale significa divenire mente, nel senso della natura senziente elementare dei non-umani che sono privi di cognizione nel senso buddhista tradizionale. Troviamo qui una certa consonanza con l’idea di David Abram secondo cui la mente rimane inseparabile dal resto della natura materiale. Il contesto di pratica contemplativa del proto-Chan, tuttavia, rende questa posizione ancora più difficile da comprendere sullo sfondo di alcuni dei primi testi sulla «Perfezione della Saggezza», poiché lascia aperta la questione: Come praticare per esprimere un tale stato inesprimibile di senzienza?

Riflessioni conclusive

Le meditazioni di Abram, immerse nella natura selvaggia, sulla mente come attributo della natura, anche se non rendono pienamente conto delle vicissitudini della cognizione, presentano un ricco tessuto di esperienze attraverso cui fondare una concezione di interdipendenza con la fisicità del mondo naturale[4]. Il Saddharmasmṛtyupasthānasūtra, invece, presenta un elaborato quadro di pratiche che mette in primo piano le vicissitudini della cognizione e affronta esplicitamente la questione del loro superamento. Questo approccio offre un ampio quadro di riferimento per la pratica, ma può andare a scapito della nozione di necessaria interdipendenza con il contesto materiale. La posizione proto-Chan, forse eccessivamente incline a mettere in crisi approcci pratici come quelli raccomandati nel Saddharmasmṛtyupasthānasūtra, suggerisce un quadro concettuale che appare compatibile con quello di Abram, lasciando però un vuoto in termini di prescrizioni pratiche per un’abile messa in pratica. Questo vuoto porta, alla fine, alle «deliziose e inutili» (無所可用) assurdità del pieno sviluppo del ritualismo Chan.

È nella complicata intersezione di questi diversi approcci alla mente che l’animale umano moderno si trova spesso a cercare di farsi strada nel mondo. Questa diversità delle filosofie della mente – e delle possibili modalità di pratica che ne derivano – mette in risalto il modo in cui il mondo animale, dagli esseri dotati di sei facoltà agli «alberi e alle pietre» e agli «insetti che brulicano in basso», è un luogo di indagine della realtà umana e di ciò che la limita.

Riferimenti bibliografici

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Note

[1] Sulla distinzione tra proto-Chan, Chan primitivo, Chan medio e Chan della dinastia Song, si veda (McRae 2004, pp. 11-21). McRae ritiene che il Chan primitivo sia emerso come un insieme di «fazioni/gruppi vagamente definiti» tra il 600 e il 900 d.C. dopo un periodo di 100 anni di proto-Chan, dal 500 al 600 d.C. Lo studioso osserva che il proto-Chan non aveva una base istituzionale conosciuta o una teoria esplicita del lignaggio, mentre le forme successive di Chan sembrano svilupparsi sotto l’«ideologia unificante» di specifiche rivendicazioni di lignaggio.

[2] 実謂天堂別、 地獄他方、 得逍獲果、 形殊体異。 披経求福、 潔淨行因。 紛紛繞繞、 随心作業、 向渉多載、 未遑有息。 始復端居幽寂、 定境心王。 但妄想久修、 随情見相、 其中変化、 略欲難窮。 末乃洞鑒法性、 粗練真如、 始知方寸之內、無所不有、 明珠朗徹、 玄逹深趣。 上自諸仏、 下及蠢動

、 莫非妄想別名、 随心指計。 (Yanagida 1969, p. 47). Si veda anche (Jorgensen 1979, p. 250).

[3] 問、 云何心是道体。 答、 心如木石。 譬如有人以手自作竜虎、 自見之還自恐怕。 惑人亦如是。 心識箏子画作刀山樹、 遠以心識畏之。 若能無心畏、 妄想悉除。 意識筆子分別画作色香味蝕、 遠自見之、 起貪咀痴、 或見或捨、 還以心意識分別、 起種種業。 若能知心識從本已釆空寂所、 即是修逍。

(Yanagida 1969, p. 98). Si veda anche (Jorgensen 1979, pp. 277-78).

[4] Lo scritto di Abram sul divenire animale culmina con la sua trasformazione in corvo sotto la guida di uno sciamano himalayano, evocando fortemente la possibilità di trascendere certi vincoli cognitivi umani (Abram 2011, pp. 201-58). Abram tuttavia non è in grado di fornire un resoconto dettagliato delle strutture pratiche della cognizione come hanno fatto alcune tradizioni contemplative buddhiste.

Abbreviazioni e sigle