Il karma e gli animali: divenire animale #3

Nel corso del mese di agosto e fino a metà settembre, Gate propone una programmazione speciale dedicata al tema degli animali e del rapporto tra essere umano e animale nel buddhismo. Attraverso una serie di articoli di voci diverse degli studi buddhisti offriremo una panoramica sulle rappresentazioni, le pratiche e le riflessioni che, in più di duemilacinquecento anni di storia buddhista, hanno segnato il confine – spesso sottile, talvolta radicalmente ripensato – tra le specie. Nella loro diversità, prospettive storiche e testimonianze contemporanee guideranno lettrici e lettori in un percorso che intende restituire complessità e profondità a una questione di crescente attualità, dove la cura, la compassione e la consapevolezza di una comune appartenenza si intrecciano al cuore dell’etica buddhista.

Meditazione e metafora

Esiste una strategia contemplativa sviluppata in modo più completo in una serie di metafore estese, la più significativa delle quali è la metafora del pittore. Troviamo diverse versioni di questa metafora nel Saddharmasmṛtyupasthānasūtra, e in tutte queste immagini il regno degli animali non-umani è rappresentato come uno dei cinque possibili regni di rinascita:

«Quel monaco vede [lo stato degli esseri]: “Come mai questi esseri hanno varie forme, vivono in vari stati, nascono in vari regni e hanno vari tipi di corpi?”. Egli vede: “Poiché questi esseri hanno vari stati mentali, sono legati a vari tipi di corpi e compiono vari tipi di azioni, quindi hanno varie forme, vivono in vari stati, nascono in vari regni e hanno vari tipi di corpi”. È proprio come un pittore esperto o il suo apprendista che si siede su un terreno (bhūmi) perfettamente sgombro, solido e bello e, grazie al potere della sua mente, produce vari tipi di belle immagini [su di esso], usando vari colori e pigmenti. Allo stesso modo, le azioni della mente, come un pittore o il suo discepolo, producono intenzioni (adhimuktikara) e [così] generano esseri sul terreno perfettamente chiaro dei tre regni, il terreno fermo (dṛḍha) del flusso [dell’esistenza], che abbraccia vari stati, vari regni e vari tipi di corpi [prodotti attraverso] la maturazione dei frutti dell’azione. […] “Inoltre, le azioni della mente, come un pittore che usa un pigmento giallo, generano i regni degli animali. Di aspetto giallo, bevono l’uno il sangue dell’altro, mangiano la carne altrui e si uccidono a vicenda, ingialliti (pītākṛta) dal desiderio, dall’avversione e dall’illusione”» (Stuart 2015a, vol. I, pp. 486-89)[1].

Qui l’attenzione si concentra su uno degli aspetti più basilari della vita animale: la predazione. Ma quel che assume centrale importanza è la pratica di discernere in che modo le inclinazioni cognitive di base condizionino varie forme di incarnazione (o disincarnazione). La metafora del pittore sviluppa un’idea elementare della prima tradizione buddhista trasferendola in un nuovo contesto soteriologico, cosa che permette di stabilire che un tale discernimento costituisce il fondamento dell’onniscienza riguardo al karma, la cui conoscenza è esclusivamente accessibile ai Buddha.

Su questo piano, il Saddharmasmṛtyupasthānasūtra rimane dunque aperto a nuove conoscenze cosmologiche e naturali e riconfigura le pratiche fondamentali della meditazione buddhista per abbracciarle. Lo si può riscontrare nell’elaborata presentazione degli inferni, del regno degli spiriti affamati, del regno degli animali non-umani e del regno delle divinità, tra le più articolate nella storia del buddhismo. Ma nel Saddarmasmṛtyupasthānasūtra queste trattazioni sono sempre inquadrate come esperienze visionarie, che possono essere percepite solo dopo che il praticante è giunto a discernere l’intera gamma di possibilità cognitive dell’uomo nell’universo.

La metafora della mente pittrice è solo una delle immagini utili per presentare questo processo di discernimento. Ma per illustrare questa rielaborazione della pratica buddhista l’opera si serve anche di altre metafore, tratte dai primi testi buddhisti. La messa in atto visionaria di varie metafore incentrate su animali non umani è particolarmente rivelatrice di questo intento. Il testo descrive in particolare un meditatore immerso nella meditazione, che discerne l’attività della mente in termini metaforici come (1) l’attività di una scimmia e (2) l’attività di un pesce di fiume. Si tratta di metafore comuni nella prima tradizione buddhista, che tuttavia nel Saddharmasmṛtyupasthānasūtra vengono letterariamente ampliate e reimpiegate nel contesto della nuova soteriologia del testo. La metafora del pesce di fiume è un chiaro esempio di una simile rielaborazione:

«Inoltre, quel monaco vede la mente-pesce come simile a un pesce di fiume: “Come un pesce in un fiume di montagna guizza dalla superficie dell’acqua e viene sommerso dalle correnti sempre spumeggianti e turbolente, dal flusso profondo e rapido e dall’impeto potente del suo corso, che è in grado di spazzare via molti alberi e la cui costante e fuoriosa attività è inarrestabile per potenza e velocità, allo stesso modo la mente-pesce guizza dalla superficie e viene sommersa dal fiume della brama. Le sue acque sempre spumeggianti e turbolente sono le acque dei tre regni dell’esistenza. Scorre [a tratti] in profondità fino al Vaitaraṇī del regno della sensualità, e [in altre] supreme profondità fino al regno dell’inferno Avīci. Il suo rapido flusso è il rapido flusso delle azioni salutari e non salutari. La sua forte corrente è la corrente che rende molto difficile a tutti gli stolti del mondo passare all’altra riva. La sua ‘ondata’ è l’ondata del fiume delle cinque destinazioni [che sospinge gli esseri] per molti eoni. Il suo rapido flusso di oggetti dei sensi è in grado di trascinare via [la mente]. La sua ‘costante e feroce attività è inarrestabile grazie al potere della sua rapidità’. [Questo si riferisce alla] costante e furiosa attività dell’impermanenza, che è inarrestabile per il potere della sua rapidità. La mente-pesce [prima] guizza dalla superficie del fiume della brama, [per nascere] tra le divinità e gli uomini, e poi [ne] viene sommersa [per nascere] tra gli abitanti dell’inferno, gli spiriti affamati e gli animali”» (Stuart 2015a, vol. I, pp. 497-99)[2].

Le metafore un tempo utilizzate in contesti didattici per descrivere l’attività della mente in termini categoricamente negativi sono ora rielaborate e impiegate in riferimento a varie modalità di discernimento contemplativo in modo tale che, grazie a questi esercizi, un praticante buddhista possa raggiungere uno stato di onniscienza. Piuttosto che segregare la mente come un animale incontrollato agente del karma, l’adepto segue di tutti i possibili percorsi di azione che la mente potrebbe intraprendere e ne prende contezza, applicando il discernimento della saggezza buddhista a ogni aspetto della vita incarnata (e disincarnata). In questo contesto soteriologico e contemplativo, l’espressione «divenire animale» assume dunque una diversa connotazione. Divenire animale significa infatti divenire il processo cognitivo.

Immaginare l’animale

È con questo orientamento fondamentale che il Saddharmasmṛtyupasthānasūtra può espandere la portata delle sue prescrizioni contemplative fino ad abbracciare il discernimento della maturazione karmica in tutti i modi possibili di vita psico-fisica. Ciò avviene in modo sistematico. Dopo aver descritto in dettaglio le pratiche di base della meditazione di consapevolezza che permettono a un monaco di raggiungere capacità visionarie fuori dal comune, il testo prosegue descrivendo ampiamente e nel dettaglio la visione dei regni infernali, del regno degli spiriti affamati, del regno degli animali non-umani e del regno delle divinità[3]. Per quanto il testo sia molto articolato nella descrizione del processo di visualizzazione dei regni infernali e delle incarnazioni celesti, una parte sostanziale è dedicata al discernimento della costituzione del regno animale.

Questa trattazione del regno animale conduce il praticante in un mondo vasto e variegato di vita animale, un mondo di cognizioni e azioni che va ben oltre la tassonomia elementare delle specie animali delineata nelle contemplazioni iniziali che abbiamo già visto. Questa analisi inizia con una tassonomia di base degli animali comuni, ma prosegue con la descrizione di una serie di animali straordinari, e a questa delucidazione visionaria è dedicata la maggior parte della trattazione del regno animale. La cornice di questa visione contemplativa del regno animale è la seguente:

«Utilizzando la conoscenza delle Scritture, egli vede, secondo realtà, che i 340 milioni di tipi di animali che nascono ordinati secondo le loro inclinazioni mentali, sono i più numerosi di tutte le cinque classi di esseri. [Hanno] vari mantelli e presentano per natura una varietà di manifestazioni, andature, tipi di cibo, scopi e avversari. [Sono] ostili o amichevoli, docili e indocili, inclini alla compagnia o alla solitudine. […] In base a quale karma gli esseri viventi hanno varie manifestazioni, andature, tipi di cibo? […] Utilizzando la conoscenza delle Scritture, vede che, poiché gli esseri viventi hanno vari stati mentali (–cetasaḥ), sono ordinati in modo tale da compiere vari tipi di azioni. […] [Il monaco] esplora in contemplazione queste loro azioni[4].

Questa visione psicologizzante del comportamento animale sta alla base della visione degli animali non-umani nell’opera. Bestie, uccelli, pesci e insetti si comportano secondo inclinazioni mentali basate su azioni passate, e i loro vincoli cognitivi condizionano i tipi di azioni che probabilmente compiranno. Tuttavia, una concezione ancor più diversificata di tali incarnazioni e dello spettro di possibilità del regno animale emerge quando il testo estende la trattazione degli animali non-umani al regno dei nāga (rettili straordinari) e degli asura (semidei pervasi dall’ira che sono in qualche modo eccezionalmente inclusi nel regno animale)[5]. Ai nāga e alle loro inclinazioni cognitive si deve la manifestazione delle tendenze meteorologiche sulla terra, mentre gli asura sono costantemente intenti a ingaggiare battaglia con le divinità del Cielo dei Trentatré (Trāyastriṃśa).

Nel testo troviamo elaborate descrizioni di questi rappresentanti del regno animale. La cosa più importante, tuttavia, è l’ampio insieme di relazioni karmiche e cosmologiche che emerge da queste descrizioni. Ne troviamo un chiaro esempio nell’incarnazione degli asura, presentata come dominata dalla veemenza e dalla coazione a fare la guerra con le divinità. C’è in particolare una descrizione dettagliata di una battaglia tra gli asura e le divinità, la cui fine è segnata dal fatto che gli asura fanno dietro front e fuggono verso le loro dimore animali sotto terra (Ms, pp. 116b5-130a4 [T XVII, pp. 114c12-124c24; D ra, pp. 26a4-53a6]). Un momento chiave di questa narrazione è quello che vede Indra/Śakra, il re delle divinità, comunica agli asura che le loro minacce di guerra sono vane:

«Perché [gli asura] sono disperatamente intenzionati all’ostilità, avendo creato questa situazione di autodistruzione che ha comportato la perdita della vita di innumerevoli asura? Anche in questo tempo vi sono uomini giusti (dhārmika) nel regno degli umani che praticano secondo gli insegnamenti [del Buddha] (dharmānuparvartin). La vittoria delle divinità su di voi dipende dallo stato di rettitudine degli uomini. Poiché non siete consapevoli del momento e del luogo appropriati, questa disperata ostilità che è stata messa in atto vi porta al vostro stesso massacro»[6].

Qui lo stato delle cose nell’intero cosmo e la possibilità di compiere azioni nei vari regni – umano, non umano, animale e non animale – è caratterizzata da una relazione di interdipendenza rispetto alla cognizione umana e alla pratica etica. Questo passo del Saddharmasmṛtyupasthānasūtra mette dunque in rilievo un aspetto del suo più ampio quadro narrativo contemplativo – che vede un monaco meditatore muovere guerra a Māra – sullo sfondo di una più vasta narrazione cosmologica eterna che coinvolge esseri sovrannaturali del regno degli animali e del regno delle divinità[7]. In quest’ottica, per divenire umani come contemplativi buddhisti occorre riconoscere di essere interconnessi e ontologicamente responsabili dello stato delle cose in ogni stato di cognizione dell’universo. Il processo del divenire animali, pertanto – nella misura in cui si contano 340 milioni di tipi animali, tra cui nāga e asura – è presentato come parte integrante del divenire realmente umani.

Un altro piano di lettura del testo consiste nel considerare l’interdipendenza delineata in questa costellazione di relazioni come prova di un idealismo epistemologico, una posizione che assume l’organismo umano animale come punto di partenza, rimanendo agnostica riguardo al possibile rapporto tra i mondi dell’esperienza presentati nelle visioni cosmologiche e una concezione esternalista della cosmologia. Questa interpretazione deve tuttavia rendere conto di un altra visione della vita animale narrata nel Saddharmasmṛtyupasthānasūtra, e ancora una volta illustrata attraverso la metafora della mente pittrice:

«Inoltre, si discerne: “Qual è il colore karmico che dipinge gli animali?”. È il colore nero-rosso. Quando [un animale] sperimenta una sofferenza estrema e una paura estrema, si tratta del pigmento nero. Quando [gli animali] si predano l’un l’altro, è il pigmento rosso. Con questi colori, la mente-pittrice dipinge [il regno degli animali]. Inoltre, in breve, parliamo degli animali delle tre sfere, che hanno paura gli uni degli altri, hanno paura del massacro, hanno paura di essere catturati, sono soggetti alla predazione. Quelli che si muovono nell’aria sono uccelli, come i pavoni, i fagiani e le oche. Quelli che si spostano sulla terra sono animali come i bufali d’acqua, i maiali e i cavalli. Quelli che vivono nell’acqua sono pesci di vario tipo. Sono di colore nero. Se non temono la macellazione, sono colorati di rosso, come, ad esempio, le immagini [degli animali] nel regno delle divinità[8] (Estratto da Stuart [2015b])[9].

Quest’ultimo riferimento agli animali, o alle immagini di animali, nel regno delle divinità prende in esame la questione dell’idealismo epistemologico – assumendo l’organismo umano come punto di partenza – elaborandola ulteriormente. Se gli uccelli che adornano il cielo possono essere semplicemente proiezioni mentali delle divinità e le divinità possono essere semplicemente proiezioni mentali degli esseri umani, dove inizia e dove finisce il luogo della proiezione?[10] Sembra, pertanto che per fondare la validità di un idealismo epistemologico incentrato sull’organismo, si deba accettare almeno in una certa misura una lettura esternalista della cosmologia buddhista. Questa sembra essere la difficoltà dell’approccio filosofico del celebre idealista Yogācāra-vijñānavāda Vasubandhu, quando a difesa dell’idealismo epistemologico nel suo Viṃśikā propone come esempio il caso degli spiriti affamati che percepiscono l’acqua di un fiume come pus[11].

Questi sviluppi mostrano come testi come il Saddharmasmṛtyupasthānasūtra fungano da ponte tra quelle che si presentano come concezioni più realiste della teoria del karma e dei regni dell’esistenza – come quelle del buddhismo più antico – e gli sviluppi filosofici idealisti di cui sono un esempio le opere di studiosi come Vasubandhu nel quadro della tradizione Yogācāra-vijñānavāda. Il testo indica anche che i secondi hanno poco senso senza i primi e che nell’epistemologia e nella pratica buddhista un approccio centrato sull’organismo e sulla cognizione non può mai essere completamente abbandonato.

Non sorprende quindi che l’analisi della vita animale diventi una via maestra per il Buddha e per la tradizione successiva per riflettere sui problemi dell’essere umano. Tuttavia, un approccio alla mente realmente incentrato sull’organismo comporta alcune ricadute. Anche quando si realizza che la comprensione di sé implica la comprensione della mente o dell’intelligenza «come attributo della natura nella sua interezza» (Abram 2011, p. 109), un tale processo deve tenere conto delle vicissitudini del cognitivo e dell’immaginale. I mondi reali/non-reali/iper-reali della cognizione possono essere l’unica via esperienziale dell’uomo verso la «natura nella sua interezza». Ora, ci troviamo forse di fronte a un problema che la nozione di «divenire animale» a cui si richiama David Abram non affronta, e alla quale certi modelli buddhisti di pratica offrono forse una soluzione.

Note

[1] sa bhikṣuḥ paśyati: «katham amī sattvā nānā-rūpā nānāvasthānāṃ gatikānāṃ nānāvidhāśrayāḥ?» sa paśyati: «yasmād ete sattvā nānā-cittānāṃ nānāvidhāśrayāḥ, vimuktānāṃ nānāvidha-karmāṇāṃ, tasmād ete sattvā nānā-rūpā nānāvasthānāṃ gatikānāṃ nānāvidhāśrayāḥ. tadyathā dākṣaś citrakaro vicitrakaraṇe tv iva, suśuklāṃ dṛḍhāṃ alokyā-ramyāṃ bhūmim āsādya, nānāvidhair raṅgaiḥ nānāvidhaiś citraiḥ nānāvidhāni śobhanāni rūpāni citta-vaśāt karoti. tathā ayam citta-citra-karmakaraś citrakarmakaraṇe tv iva, vādhi-mukti-karaḥ suśuklāyāṃ tri-dhātu-bhūmau dṛḍhāyāṃ karma-phala-vipākāyāṃ saṃsāra-bhūmau nānāvasthāyāṃ nānā-gatikāyāṃ nānā-vidhāśrayāyāṃ sattvānāṃ citta-citra-karmakaro ‘bhinivartayati. punar api sa citta-citra-karmakaraḥ pītaṃ raṅgam upādāya, abhinivartayati tiryaggatāni. te ‘pi parasparam apītvāiva sattvānām abhinivartayanti. apīta-raṅgavaśāt pibanti rudhirāṇi, khādanti māṃsāni, ghnanti ca parasparato rāga-dveṣa-mohena pītākṛtāḥ.

[2] punar api sa bhikṣuḥ nadīṃ nāvinaṃ paśyati cittam īnaṃ: «yathā hi mīnaḥ pratatataraṅgākulayāṃ gambhīraśīghrasrotodurviṣahagatipracārāyāṃ anekavṛkṣāpakarṣaṇasamarthāyāṃ pratatāśīghravegānivāryakarmacandāyāṃ girinadyāṃ unmajjaty avamajjati, evam evāyaṃ cittam īnaḥ pratatataraṅgākulayāṃ tribhavataraṅgākulayāṃ, kāmadhātuvaitaraṇīgambhīrāyāṃ avīciparamagambhīrāyāṃ, śīghrasrotasyāṃ aśubhāśubhakarmasrotasyāṃ durviṣahagatyāṃ sarvalokabālapṛthagjanapāraga-mana-durviṣahagatyāṃ, pracārāyām iti pañcagatinadyāṃ pracārāyāṃ anekakalpāyāṃ ca, karṣaṇasamarthāyāṃ viṣayaśīghrasrotasyāṃ, śīghrapratatavegānivāryacandāyām iti anityatāpratatavegānivāryacandāyāṃ nadyāṃ tṛṣṇānadyāṃ cittam īna unmajjananimajjanaṃ kurute. unmajjati deva-manuṣyeṣu, nimajjati naraka-preta-tiryakṣu sa cittam īnas tṛṣṇānadyām.

[3] Queste elaborate visualizzazioni contemplative dei quattro regni non umani costituiscono circa il 93% del testo conservato del Saddharmasmṛtyupasthānasūtra.

[4] tattvataḥ sa paśyati śrutamayena jñānena tiryañca-catuḥtriṃśat-koṭi-prakārā yathā cittāyatta-vidheyopapannāḥ pañcabhyo gatibhyaḥ sarvabhūyiṣṭhatamān nānāveśādhārā upagatyāhārāpakṣa-apratipakṣa-apradviṣṭa-adviṣṭa-amitra-amitra-sahacara-sahacara-jātikāḥ… tatra katarena karmmaṇā nānāveśādhārā upagatyāhārā bhavanti prāṇinaḥ? sa paśyati śrutamayena jñānena yasmān nānā cetasaḥ prāṇinaḥ, prāṇino vidheyā nānāvidhāni karmmāṇi kurvanti… teṣāṃ karmmāṇi vicārayati. (Ms, p. 102b1–3: prāṇino] corr.; prāṇina Ms.).

[5] Per una breve panoramica di questo capitolo si veda Stuart (2015a), vol. I, pp. 82-87.

[6] kim idam āgata-sthānam? yam evātmanaḥ kṛtam abhāvāyānekānām asurāṇāṃ jīvitāpahārārthāya nirarthakaṃ vairam anubaddhāḥ santi? adyāpi manuṣya-loke dhārmikāḥ puruṣā dharmmān anuvarttinaḥ. manuṣyāṇām ayatto hi devānām jayaparājayaḥ. yūyam ajñātvā deśa-kālaṃ nirarthakam idaṃ vairam kṛtam ātmaghātāya.
(Ms, p. 129b1–2 [T XVII, p. 124b3–7; D ra, p. 51b4–5]) Varianti manoscritte e paralleli:
anubaddhāḥ] corr. (?); anubaddhā Ms; zhugs pa D; n.e. T manuṣyāṇām] corr.; manuṣyāṇam Ms; thams cad brtan pa dag yod na D; 以人修善。天有勝力。人行不善。天則破壞。T jayaparājayaḥ] em.; yajaparājayas te Ms; rgyal ba dang pham pa ni D; 以人修善，天有勝力。人行不善，天則破壞。T

[7] Sul punto si veda Stuart (2015b).

[8] 謂天中象 T; mtho ris kyi bya rnams D: Qui i traduttori tibetani si riferiscono specificamente agli uccelli celesti. Lin Li-kouang (Lin e Demiéville 1949) ha interpretato il testo cinese come se si riferisse all’elefante celeste Airāvana, il monte di Indra. Questa è molto probabilmente l’interpretazione corretta.

[9] 又復觀察： 何業釆色畫作畜生？謂黑赤色。 彼若受於第一苦惱， 第一怖畏， 是黑色畫。 若相殺害是赤色畫。 如是色者， 是心畫師， 畫如是色。 又復略說畜生三處， 迭相怖畏， 畏殺， 畏縛， 被他食肉。 虛空行者， 所謂孔雀、 雉、 鵝等鳥。 陸地行者， 謂牛水牛、 猪、 馬等畜。 水中行者， 所謂魚等。 彼黑色畫。 若不畏殺， 彼赤色畫， 謂天中象。 (T no. 721, in T XVII, pp. 287b6-287b14).

[10] Reiko Ohnuma (2017, p. 17 e ṇ44) fa riferimento a questo aspetto degli interessi dottrinali della prima scolastica buddhista, ma sembra non aver colto le questioni filosofiche della teoria del karma e della filosofia della mente al centro di tali distinzioni. Piuttosto, infatti, le interpreta come legate a un presunto specismo buddhista. Non mi sembra che tali interpretazioni siano confermate in questo caso dalle fonti citate

[11] Si veda, ad esempio, il terzo verso del Viṃśikā di Vasubandhu: «La costrizione del luogo è dimostrata dall’esempio dei sogni. L’esempio degli spiriti affamati dimostra inoltre il vincolo del continuum cognitivo individuale, poiché tutti vedono fiumi di pus, ecc.» (deśādīniyamaḥ siddhaḥ svapnavat pretavat punaḥ | saṃtānāniyamaḥ sarvaiḥ pūyanadyādidarśane || 3 ||) (Lévi 1925). Sul Viṃśikā come esempio classico di idealismo epistemologico nella filosofia dell’Asia meridionale, si veda Kellner – Taber 2014.