Il cervo che diventa cactus: il pellegrinaggio dei Wixárika a Wirikuta

Ci sono animali che non si incontrano camminando nella foresta, ma camminando dentro un canto. Il cervo azzurro dei Wixárika, Kauyumari, il Fratello Maggiore, appartiene a questa seconda categoria. Nessun naturalista lo ha mai fotografato, nessun obiettivo lo ha mai messo a fuoco, e tuttavia esiste con una concretezza che farebbe impallidire molti animali in carne e ossa. Vive nel deserto di Wirikuta, nello stato messicano di San Luis Potosì, ma per raggiungerlo non basta guidare fino al confine dell’altopiano: occorre attraversare oltre cinquecento chilometri di strade sacre, deporre offerte in venti luoghi consacrati, confessarsi davanti al fuoco, e infine inseguirlo con archi e frecce in un terreno dove l’unica preda visibile è un piccolo cactus grigioverde che affiora a filo del suolo. Quando la freccia colpisce, non c’è sangue: c’è il peyote. Il cervo, nel momento stesso in cui viene cacciato, si trasforma in pianta.

I Wixáritari, «il popolo», nella loro lingua, uno dei sessantanove idiomi indigeni del Messico, appartenente alla famiglia uto-azteca, sono noti al mondo con il nome nahuatl di Huichol. Sono circa sessantamila e abitano le pieghe della Sierra Madre Occidentale, tra gli stati di Jalisco, Nayarit, Durango e Zacatecas, in comunità disperse a quote elevate dove il mais cresce a fatica e l’acqua va contesa al pendio. Sono tra le pochissime culture mesoamericane la cui cosmologia, la cui lingua e le cui strutture sociali siano sopravvissute quasi intatte all’evangelizzazione e alla conquista. La ragione di questa tenacia ha un nome e una forma: è il pellegrinaggio annuale verso oriente, verso il luogo dove, secondo il loro racconto delle origini, nacque il Sole e dimorano gli antenati.

Per comprendere cosa significhi quel viaggio bisogna tenere insieme tre cose che alla mente occidentale appaiono distinte e che alla mente wixárika sono invece una sola. Il cervo, il mais e il peyote non sono tre elementi associati per analogia o per comodità simbolica: sono, letteralmente, la stessa entità osservata in tre stati. Il mais nutre il corpo nel presente, il cervo è la memoria di un passato di cacciatori che precede l’agricoltura, il peyote apre la visione che li riconcilia entrambi. Kauyumari, il Fratello Maggiore Cervo, si sacrificò perché il popolo potesse mangiare, e nelle orme della sua corsa germogliò il hikuri, il peyote. Inseguire il cervo, raccogliere il peyote e seminare il mais sono dunque tre versioni dello stesso gesto: tre modi di entrare in contatto con la sorgente unica della vita.

La caccia al peyote

L’antropologa statunitense Barbara Myerhoff dedicò a questo intreccio uno dei lavori etnografici più raffinati del Novecento. Nel suo Peyote Hunt, pubblicato nel 1974 e frutto della convivenza con lo sciamano, il maraʼakame Ramón Medina Silva, Myerhoff descrive la caccia al peyote come un ritorno: un viaggio a ritroso verso il tempo delle origini, quando uomini, animali, piante e dèi non erano ancora separati. Durante il pellegrinaggio, scrive, le ordinarie distinzioni sociali (età, sesso, ruolo, appartenenza familiare) vengono sospese e rovesciate: i pellegrini parlano per inversioni, chiamano “il sopra” ciò che sta sotto, ridono di ciò che fa piangere, perché stanno entrando in un mondo che funziona secondo regole diverse da quelle del villaggio. È questo capovolgimento a generare, nel momento culminante della “uccisione” del primo peyote, uno stato di unità in cui ogni confine tra l’uomo e il divino, tra vivente e cosa, tra vita e morte si dissolve.

La pianta al centro di tutto questo è la Lophophora williamsii, un piccolo cactus senza spine che cresce a livello del terreno, difficile da scorgere anche per chi lo cerca. Contiene mescalina, un alcaloide psicoattivo, e proprio per questa proprietà è venerato e perseguitato. La sua biologia è il rovescio esatto della fretta contemporanea: cresce con una lentezza estrema, impiegando spesso più di un decennio per raggiungere dimensioni sufficienti alla raccolta, e una volta prelevata la corona (il cosiddetto “bottone”) servono in media dai sei agli otto anni perché si rigeneri. L’Unione Internazionale per la Conservazione della Natura lo classifica come specie vulnerabile, e la Convenzione di Washington lo inserisce nell’Appendice II, riservata alle specie il cui commercio deve essere controllato per evitare lo sfruttamento eccessivo. Inseguire la velocità del mercato, in questo deserto, significa condannare una pianta che misura il proprio tempo in decenni.

Prima ancora di mettersi in cammino, i pellegrini devono purificarsi. Davanti al fuoco, Tatewari, il Nonno Fuoco, il primo maraʼakame, colui che guidò la prima spedizione, ciascuno confessa pubblicamente i propri legami e i propri errori, sciogliendo per ogni colpa un nodo da una cordicella. Solo così, alleggeriti, possono presentarsi puliti davanti agli antenati. Lungo il percorso si fermano a Tatei Matinieri, le sorgenti della Madre, dove abita la dea della pioggia, per bere e per essere benedetti dall’acqua. La geografia reale del bacino, fatta di sorgenti, colline e picchi desertici, ricalca passo per passo la geografia mitica: ogni luogo fisico è anche un personaggio della storia delle origini. Il paesaggio, qui, non è lo sfondo del racconto, ma il racconto stesso, scritto sulla pietra e sull’acqua.

I bovini dell’Omo e un mondo che muta

Il filosofo e psicologo William James, nelle conferenze raccolte ne Le varie forme dell’esperienza religiosa del 1902, propose un’immagine destinata a restare: la coscienza ordinaria, quella che chiamiamo razionale, sarebbe separata da altre possibili forme di coscienza soltanto da uno schermo sottilissimo, e basterebbe lo stimolo adatto perché quelle forme si manifestino in tutta la loro pienezza. James giunse a questa conclusione studiando gli stati alterati indotti da pratiche contemplative e da sostanze e adottò un criterio pragmatico: ciò che conta non è tanto la causa che scatena l’esperienza, quanto il frutto che essa produce nella vita di chi la vive. Applicato al pellegrinaggio wixárika, quel criterio aiuta a leggere il peyote per ciò che è in quel contesto: non un mezzo per fuggire dal mondo, ma uno strumento di conoscenza, il dono del vedere che i Wixáritari chiamano nierika, la facoltà di percepire il sacro e gli antenati, senza ridurlo né alla chimica dei suoi alcaloidi né al pregiudizio che lo bolla come semplice droga.

Vale la pena soffermarsi su quanto antica sia la testimonianza di questa pratica. Già alla fine dell’Ottocento l’esploratore norvegese Carl Lumholtz, che convisse a lungo con i Huichol e ne raccolse miti, canti e oggetti rituali nel suo Symbolism of the Huichol Indians del 1900, documentò la centralità del cervo e del peyote nella loro vita cerimoniale, restituendone la complessità in un’epoca in cui l’Occidente tendeva a liquidare simili cosmologie come superstizione. La continuità tra quelle pagine e ciò che ancora oggi si svolge a Wirikuta è notevole: pochissime tradizioni del continente americano possono contare su una linea documentata così lunga e così coerente, attraversata da secoli di pressioni esterne senza spezzarsi.

C’è una differenza sostanziale tra il modo in cui i Wixáritari cacciano il cervo e l’idea che noi associamo alla parola «caccia». Il cervo non viene inseguito per essere posseduto, ma per essere incontrato e, attraverso quell’incontro, restituito. La freccia che colpisce il peyote non sopprime una vita: ne libera la forma nascosta. È una logica di reciprocità e non di predazione, in cui il prelievo comporta sempre un’offerta corrispondente (piume, candele, gocce d’acqua sacra, cera) deposta nei luoghi consacrati. Il rapporto con il deserto si regge su questo equilibrio di dare e ricevere, dove chi prende senza restituire rompe il patto e mette a rischio l’intera comunità. La caccia rituale non celebra la potenza dell’uomo sulla natura, ma la sua dipendenza dal cervo, dal cactus, dalla pioggia, dal fuoco.

La forza di questa logica sta nel suo essere il rovescio della nostra. Myerhoff notò che la fusione di cervo, mais e peyote risolve, sul piano simbolico, una serie di contraddizioni storiche del popolo wixárika: la nostalgia per un passato di cacciatori liberi e la necessità presente di coltivare; la tensione tra l’individuo e la comunità; la frattura tra il sacro e il quotidiano. Nel breve tempo del pellegrinaggio, tutte queste tensioni si ricompongono in un’unità che i pellegrini descrivono come “il bene”: una continuità ritrovata tra l’uomo, la natura, la società e ciò che la trascende. Dove la nostra cultura misura il valore di una risorsa dalla quantità che riesce a estrarne, la cultura wixárika lo misura dalla qualità della relazione che riesce a mantenere con essa.

Per il pubblico che osserva da lontano e che vive in città, lavora dietro a uno schermo, percepisce la natura come una destinazione del fine settimana c’è in questo racconto qualcosa che lo riguarda da vicino. Non la tentazione di imitare il rito, che fuori dal suo contesto perde ogni senso, ma il principio che lo regge: l’idea che ogni cosa di cui ci nutriamo provenga da una sorgente che ha un volto, e che a quella sorgente si debba qualcosa. La distanza che separa il supermercato dal campo, e il campo dalla sua storia, è la stessa distanza che i Wixáritari colmano ogni anno a piedi. Il loro pellegrinaggio è una forma estrema, e per noi quasi inaccessibile, di ciò che potremmo chiamare attenzione: la capacità di sapere da dove vengono le cose e di trattarle di conseguenza.

Wirikuta: terreno di scontro

Questa attenzione, oggi, è sotto assedio. Wirikuta è da anni terreno di scontro tra le comunità indigene e le compagnie minerarie: concessioni per l’estrazione di argento sono state rilasciate dal governo messicano proprio nel cuore dei luoghi sacri, scatenando marce, ricorsi e una battaglia legale che dura tuttora. A questa minaccia si aggiungono l’espansione dell’agricoltura industriale, la raccolta indiscriminata del peyote alimentato dalla domanda internazionale, e il cosiddetto turismo psichedelico, che attira nel deserto visitatori in cerca di esperienze visionarie e accelera l’impoverimento delle popolazioni di hikuri. A complicare il quadro è arrivata la pressione crescente dei cartelli del narcotraffico, che hanno reso pericolose alcune delle rotte ancestrali. Il riconoscimento della Rotta Wixárika come patrimonio mondiale dell’umanità, da parte dell’UNESCO nel 2023, è stato salutato come una vittoria, ma uno status onorifico non ferma una trivella.

Le comunità wixárika oppongono a tutto questo una resistenza paziente. Organizzazioni guidate dagli stessi indigeni difendono i territori per via legale, gli anziani tornano a trasmettere ai più giovani i canti e la cartografia sacra delle rotte, e il pellegrinaggio continua a essere compiuto ogni anno, contro ogni difficoltà, perché interromperlo equivarrebbe a spezzare il filo che tiene insieme l’intero edificio cosmologico. Finché qualcuno cammina verso Wirikuta, il cervo continua a correre e il peyote continua a germogliare nelle sue orme.

Resta, alla fine, l’immagine più difficile da dimenticare: un uomo che scocca una freccia contro un cactus e, in quel gesto, vede cadere un cervo. È il contrario esatto del nostro sguardo, che separa ostinatamente l’animale dalla pianta, il sacro dal commestibile, il simbolo dalla cosa. Per i Wixáritari quella freccia non attraversa una metafora: attraversa il punto preciso in cui il mondo, per un istante, torna a essere uno solo. E in un’epoca che ha fatto della separazione la propria cifra, tra specie umana e natura, tra ciò che consumiamo e ciò che siamo, questo piccolo deserto messicano custodisce, sotto la sabbia e dentro i canti, la memoria ostinata di un’appartenenza che non abbiamo mai del tutto perduto.