Il Buddha ha insegnato la nonviolenza, non il pacifismo

Dopo gli attacchi terroristici dell’11 settembre 2001 mi sono trovato a riflettere sulla nonviolenza, sul ruolo che ha, sui suoi limiti e sul significato che riveste nell’insegnamento del Buddha. Sono anche rimasto sorpreso nel vedere che molti dei miei conoscenti confondono l’insegnamento del Buddha sulla nonviolenza con il pacifismo (inteso come il rifiuto di ogni tipo di violenza per qualsiasi motivazione). Questa confusione porta a scartare la nonviolenza, considerata un’opzione evidentemente ingenua o sconsiderata, oppure ad abbracciare il pacifismo politico militante, erroneamente considerato come una corretta espressione di ciò che il Buddha ha insegnato.

L’intento del Buddha non era prendere posizione nella sfera religiosa o in quella politica, né elaborare una filosofia della società. Storicamente, visse prima dell’era della teorizzazione sistematica dell’organizzazione delle collettività umane. Si rivolgeva agli individui come singoli. Anche quando parlava a grandi gruppi, come faceva spesso, si concentrava sulla responsabilità individuale. Considerava ogni gruppo – per esempio, gli stati democratici dell’India del suo tempo – come fondato sull’intuizione, la coscienza e le azioni di ciascuno dei suoi partecipanti. Non aveva una teoria della società o del governo, e non credeva che la dimensione della collettività sociale potesse influire sulla fondamentale individualità delle scelte o sostituirvisi.

Più che un teologo o un teorico dei sistemi, il Buddha era un liberatore, un praticante e un insegnante del sentiero del nibbāna, la libertà dall’odio, dall’illusione e dalla paura. Il suo obiettivo era aiutare il maggior numero possibile di esseri a vivere in equanimità, armonia e amorevolezza. Era contrario a tutti i sistemi di credenze, una posizione che per molti dei suoi contemporanei fu difficile da comprendere e che ancora oggi lascia perplesso chi cerca di stabilire quale «ismo», quale filosofia propugnasse. Molti sperano ancora di trovare nelle sue parole un «fondamentalismo buddhista» a cui ancorare le proprie convinzioni ideologiche e le proprie certezze contro le vicissitudini della vita.

Il Dhamma, il sentiero di liberazione di cui il Buddha era portavoce, non è un’idea, ma una modalità di condotta e uno stile di vita che porta alla realizzazione personale. Il suo obiettivo è liberare i praticanti dalle autorità e dalle ideologie, non anarchicamente o per capriccio, ma attraverso l’addestramento di sé, cioè approfondendo la propria esperienza personale della natura del vero sé e delle sue implicazioni etiche. È attraverso queste esperienze coltivate a lungo e gradualmente approfondite che il Buddha condusse i suoi seguaci all’autonomia dalle idee, dalle filosofie, dalle scritture e persino dal maestro. Le sue similitudini si concentravano di norma sull’esperienza diretta e tangibile. Come un uomo a cui viene tolta una freccia avvelenata, lo studente del Dhamma potrà conoscere il sollievo dal dolore. Come un uomo che mangia cibo nutriente, lo studente del Dhamma potrà conoscere il gusto della liberazione. L’insegnamento del Buddha è questa esperienza diretta del significato e del valore della vita. Molti praticanti del Dhamma non si definiscono neppure «buddhisti», come non lo fece mai il Buddha.

Ora, la morale è la prima guida sul sentiero insegnato dal Buddha. Perché tanta attenzione per la morale all’inizio di un percorso non ideologico ed esperienziale?

Per vedere sé stessi, per conoscersi, per sperimentare la propria vera natura, bisogna concentrare l’osservazione ripetutamente, continuamente, come pratica di vita, su ciò che si è veramente. Questo stile di vita fatto di consapevolezza, meditazione e osservazione richiede apertura mentale – di qui l’importanza della libertà da credenze rigide – ma il percorso richiede anche pazienza, calma e integrità. Per osservare con consapevolezza il proprio stile di vita occorre una mente stabile e concentrata. E non la si può ottenere se non mantenendo un comportamento ispirato all’onestà, all’armonia, alla modestia e alla sincerità. Per questo motivo, ogni volta che il Buddha insegnava il Dhamma, iniziava con i cinque precetti morali: non rubare, non mentire, non usare sostanze stupefacenti, non avere una condotta sessuale scorretta e… non uccidere. La nonviolenza è un prerequisito ed è il primo passo dell’insegnamento del Buddha. Non viene presentata come una credenza, ma come una necessità pratica per il cammino intenzionale e consapevole del Dhamma. Innanzitutto, per lo studente del Buddha, la nonviolenza è una necessità psicologica per lo sviluppo di sé.

Questa introduzione utilitaristica e personale alla nonviolenza come precetto morale è solo lo strato superficiale dell’insegnamento del Buddha. Continuando a rifuggire dall’ideologia o dalla filosofia, il Buddha ha indicato la via verso esperienze che approfondiscono il discernimento. Lo studente viene condotto al punto in cui grazie alla pratica della meditazione vede sé stesso con chiarezza. Che ne è allora del precetto morale della nonviolenza, quando si è mantenuto uno stile di vita che porta a incontrare la transitorietà dell’esistenza personale, l’inconsistenza di sé, delle proprie percezioni, dei punti di vista, della propria storia, del proprio mondo? La nonviolenza può avere valore o significato per un piccolo essere temporaneo, nato da cause passate, destinato a vivere brevemente e poi a morire, un aggregato passeggero di mente e materia che brilla per un momento nell’ampio corso del tempo infinito?

Quando uno studente del Buddha matura sul sentiero, si apre a nuove prospettive e la mente acquista una maggiore capacità di vedere più punti di vista simultaneamente. Il sentiero insegnato dal Buddha è una realizzazione sempre più profonda, che non si riduce a una dottrina. La comprensione esperienziale della nonviolenza sostituisce una mera adesione morale. Nella profonda realizzazione dell’impermanenza personale, alcune verità diventano evidenti. Tutte le cose sono impermanenti; tutti gli esseri sono transitori; tutti gli esseri patiscono esperienze comuni di perdita, decadimento, morte. Per quanto ogni persona, pianta o animale abbia le proprie cause, i propri semi, che lo hanno portato alla nascita, tutti condividono il legame della nascita e della morte. In definitiva, la nonviolenza consiste nel riconoscere il semplice fatto che la qualità della nostra vita corrisponde alla qualità dei nostri pensieri e del nostro sentire, momento per momento, e che l’inimicizia, l’odio e la violenza non migliorano mai lo stato della nostra mente. Nessuno si accanirebbe con violenza contro il proprio corpo, facendosi deliberatamente del male… punto. Liberazione significa nonviolenza.

Il sentiero del Buddha comincia con il voto di non uccidere sul piano comportamentale, ma culmina nell’identificazione con la nonviolenza come essenza di ciò che libera la mente e il cuore dall’odio, dalla paura e dall’illusione dell’affermazione del sé. «Tutti temono la morte. Paragonando gli altri a sé stessi, non si dovrebbe uccidere né permettere ad altri di uccidere» (Dhammapada, 129). La nonviolenza è l’essenza di ciò che il Buddha ha insegnato. La nonviolenza è liberatoria perché in ogni singolo momento in cui pervade la mente, in quel momento la mente prova compassione, identificazione ed empatia con gli altri esseri.

Per il Buddha, la nonviolenza è un precetto che permette al sentiero di sperimentare il proprio significato profondo. Inizialmente, lo studente obbedisce al precetto della nonviolenza. Da ultimo, arriva a incarnare la nonviolenza come una qualità di vita che gli è cara.

Tra la nonviolenza insegnata dal Buddha e il pacifismo ci sono due differenze fondamentali. In primo luogo, il Buddha non ha insegnato una filosofia sociale e politica; in secondo luogo, ha insegnato un percorso di vita, non un’ideologia generale. Guidando ogni individuo interessato a percorrere il sentiero, il Buddha esorta a coltivare una mente pura che cerca di ridurre al minimo il danno. Così facendo tiene conto della diversità dei livelli di sviluppo della personalità, dei ruoli e degli obblighi sociali, delle responsabilità e delle necessità che incombono a diversi individui a seconda della loro storia e delle loro scelte. Il Buddha insegnava a ciascuno in base al suo «karma».

Essendo egli stesso un membro della casta dei guerrieri, peraltro, il Buddha mantenne rapporti cordiali con i re. Numerosi sutta del Canone Pali riportano le sue conversazioni con i re Pasenadi e Bimbisara. Rifuggendo dal coinvolgimento politico, il Buddha non consigliò mai ai suoi discepoli regnanti di convertire i loro regni in democrazie, per quanto in realtà molti stati locali fossero repubbliche senza un monarca. Benché siano documentati numerosi discorsi che il Buddha tenne in presenza o addirittura direttamente ai reali, egli non consigliò mai loro di abbandonare l’amministrazione dello stato con il suo corollario di punizioni per i crimini, né di rinunciare alla guerra e alla difesa dei confini.

In una toccante conversazione avvenuta quando sia il Buddha che il re Pasenadi erano ottantenni, il re elogia il Buddha, il suo insegnamento e la condotta dei suoi seguaci, descrivendosi come «un re guerriero, un eletto, capace di far giustiziare coloro che vanno giustiziati». Dopo che Pasenadi si è congedato, il Buddha dice ai suoi seguaci presenti che le intuizioni del re sono «monumenti al Dhamma» che dovrebbero essere appresi e ricordati come «fondamenti della vita santa» (Majjhima Nikāya, 89). Da questo passo comprendiamo dunque che il Buddha non condanna né rimprovera il re per il suo adempimento della regalità, con tutte le responsabilità che questa comporta.

In definitiva, la nonviolenza consiste nel riconoscere che l’inimicizia, l’odio e la violenza non migliorano mai lo stato della nostra mente.

Uno spaccato simile sull’interpretazione antica dell’insegnamento del Buddha viene dalla figura del re Ashoka, vissuto vari secoli dopo il Buddha, ma considerato il più grande re buddhista della storia sia per l’ampiezza della sua influenza sia per la profondità della sua comprensione del Dhamma, nonché autore dei famosi editti scolpiti nella roccia, che costituiscono «i più antichi documenti scritti indiani sopravvissuti». Questi scritti – espressione di umanità e saggezza, testimonianza di un livello di condotta civile considerato tuttora un modello di riferimento – elogiano virtù come l’osservazione di sé e la tolleranza religiosa. Si basano sul Dhamma – la via universale alla liberazione – senza mai menzionare il Buddha o il «buddhismo». Vietano esplicitamente il sacrificio di animali (il principale rituale religioso prima del tempo del Buddha) ed elogiano il non-nuocere, senza però scivolare in un rigido assolutismo: «Non ferire gli esseri viventi è bene». Per quanto la sua conversione al Dhamma abbia condotto Ashoka ad abbandonare la conquista militare (che aveva praticato fino in fondo) e ad affermare che «la conquista attraverso il Dhamma è l’unica vera conquista», secondo un autorevole storico il re non rinnegò «la guerra, e non abbandonò mai gli eserciti […] evitando un pacifismo potenzialmente disastroso […] e mantenendo l’opzione della pena capitale». Non c’è ragione di credere che il Buddha abbia mai incoraggiato i suoi studenti che avevano responsabilità di governo a promulgare un’anarchica rinuncia alle funzioni del potere.

In un breve discorso, il Buddha viene sfidato da un generale secondo cui il Dhamma è mera passività. Il Buddha risponde che il suo insegnamento è l’inattività nei confronti delle cose non salutari e «l’attività attraverso la buona condotta nelle azioni, nelle parole e nei pensieri». Non c’è qui una presa di posizione generica riguardo al governo, alla guerra o al karma dei militari. Che cosa costituisca una buona condotta è lasciato al discernimento del generale. Il Buddha presenta il principio, non i dettagli delle infinite varietà della sua interpretazione e applicazione.

Nessuna di queste premesse, tuttavia, giustifica l’odio o la violenza esercitata al servizio di obiettivi o guadagni personali. Ad esempio, al soldato chiamato a uccidere, il Buddha pone implicitamente due domande. La prima è: «Sei in grado di svolgere questo compito come sostenitore della sicurezza e della giustizia, concentrato sull’amore per coloro che proteggi piuttosto che sull’odio per coloro che devi uccidere?». Se agisci per vendetta o piacere di distruzione, vuol dire che non sei affatto uno studente del Dhamma. Ma se il tuo duro lavoro può poggiare su una mente pura, pur non vivendo chiaramente la vita di un illuminato, sei comunque in grado di avviarti sul sentiero che conduce all’armonia e alla compassione. L’etica del Buddha, pertanto, permette chiaramente di stabilire una differenza tra situazioni come quelle dei soldati che combatterono per liberare i campi di concentramento alla fine della Seconda Guerra Mondiale da quella delle guardie dei campi di sterminio e dei responsabili degli assassini di massa. Se il soldato agisce secondo uno stile di vita di accudimento e purezza, può essere un portatore di giustizia, facendosi semplicemente veicolo del karma degli assassini che culmina con la loro stessa morte.

Ma l’insegnamento del Buddha prevede una seconda domanda rivolta ai soldati, agli agenti delle forze dell’ordine e a tutti noi.

Fondamentale nell’insegnamento del Buddha è il concetto di volizione o kamma («karma»): la qualità della nostra vita è il risultato delle nostre scelte. Ogni scelta di vita importante comporta impegni, limiti e conseguenze. Anche se nessuna conseguenza è permanente – perché la liberazione da tutti i kamma è possibile, benché possano volerci molte vite, anche milioni – chi accetta la regalità o diventa un soldato accetta anche le responsabilità che il suo ruolo comporta. Può essere un buon re e migliorare la propria sorte garantendo sicurezza e giustizia ai suoi sudditi, può meditare e quindi avanzare sul sentiero del Dhamma, ma non può pretendere le deroghe e i privilegi di un Bhikkhu. Implicitamente il Buddha chiede a tutti noi di esaminare il nostro orientamento di vita, le nostre scelte più profonde.

Secondo il Buddha, uno studente impegnato nel sentiero pratica per definizione la nonviolenza, ma chi non ha scelto questa via può, o deve, assumere altri ruoli sociali e seguire altri precetti. L’insegnamento del Buddha chiede a tutti noi di valutare se siamo maturi per assumerci le responsabilità e i limiti che incombono a un praticante sincero del Dhamma.

Pertanto, se per un verso il Buddha non ha mai insegnato al re Pasenadi, suo antico discepolo, a rinunciare al trono, questi però, ormai anziano, sentendo la morte avvicinarsi, concluse con l’aiuto delle domande del Buddha: «Non c’è spazio o utilità per le battaglie quando l’invecchiamento o la morte si avvicinano… cos’altro posso fare se non camminare nel Dhamma?». Scelte diverse, insomma, sono appropriate per persone diverse e per diverse fasi di vita della stessa persona. Il Buddha provava rispetto e amicizia per Pasenadi quando era un re, e il re ricambiava questi sentimenti come discepolo del Buddha, pur continuando a occuparsi delle prerogative e delle questioni che spettano a un sovrano almeno fino a quando, sulla base della propria intuizione e della propria volontà, maturò accedendo a un nuovo livello di impegno nel Dhamma e nella nonviolenza.

Le ben note e sorprendenti indicazioni sulla nonviolenza lasciate dal Buddha si rivolgono pertanto ai meditatori seri e impegnati, che praticano per tutta la vita i precetti morali, la meditazione quotidiana e una mente purificata: «Anche se i banditi dovessero recidergli brutalmente gli arti uno dopo l’altro con una sega a due manici, colui che nutrisse odio nel suo cuore per questa ragione non sarebbe uno che segue il mio insegnamento» (Majjhima Nikāya, 21). Va sottolineato peraltro che questo famoso passo non esclude un’abile e vigorosa autodifesa non accompagnata dall’odio.

Il meditatore sincero non solo è nonviolento, ma è anche un esempio di nonviolenza nella vita quotidiana, come espressione dell’«agire in vista del bene», secondo la raccomandazione generale del Buddha. Con l’esempio e la parola, in ogni situazione il praticante cerca dunque di fare il minor male possibile a tutti gli esseri. D’altra parte, chi dedica la propria vita alla pratica del Dhamma da sempre evita di presentarsi come un leader politico. La sua testimonianza è personale, esemplare e pubblica, e non si traduce in una ricerca del potere né della promozione personale. Due criteri chiave che il Buddha impose a sé stesso e ai suoi seguaci furono: non parlare mai per ottenere vantaggi mondani e non vantarsi dei propri ottenimenti.

A seconda della posizione che si assume, gli approcci possibili alla nonviolenza sono diversi. Il meditatore purifica la propria mente in modo che ogni violenza diventi impossibile, ma questo non si traduce automaticamente in una condanna del funzionario governativo che cerca diligentemente di applicare la giustizia, difendendo la società dalla violenza, e che quindi è occasionalmente chiamato all’uso della forza. Alla domanda se un giudice debba condonare la pena capitale, Goenka ha risposto che il giudice è chiamato a esercitare le sue legittime funzioni giudiziarie, operando allo stesso tempo a lungo termine per l’eliminazione della pena capitale.

Il Dhamma non è un’ideologia, ma un insieme di strumenti per esaminare la propria volizione, le proprie responsabilità, il proprio sentire e i propri comportamenti, al fine di allinearli con la nonviolenza, in base alle proprie abilità e alle proprie capacità. Come gruppo, coloro che praticano il Dhamma con impegno costituiscono un insieme volontario di testimoni devoti e nonviolenti che danno una base stabile alla società rispetto alla reattività diffusa che la caratterizza. In definitiva, l’insegnamento sulla nonviolenza colloca chi si dedica con serietà alla pratica della meditazione nella categoria formale degli «obiettori di coscienza».

Freud si richiama al buon senso quando scrive che la civiltà consiste nel mantenere una buona condotta nonostante le tendenze inconsce della mente umana. Il Buddha invece esce dalla sfera delle convenzioni sottolineando che il vero obiettivo della trasformazione non è la condotta, ma la mente. In questo senso, la nonviolenza è una regola essenziale, il culmine di uno stile di vita meditativo, il prodotto di una scelta e di una posizione individuale, un modo di essere che non conosce soluzioni di continuità e non dipende dalle situazioni.

Ecco un’altra differenza fondamentale tra la posizione nonviolenta del Buddha e il pacifismo: la nonviolenza è qualcosa di ininterrotto, uno impegno pervasivo e quotidiano. Prima e dopo ogni guerra, prima e dopo l’esplosione della violenza, lo studente del Dhamma, il meditatore, vive la vita della nonviolenza nei confronti di conoscenti, animali, alberi, del cibo. Addirittura «si astiene dal causare danni a semi o piante». Lo studente del Dhamma cerca insomma di fare sempre il minor male possibile. Nella realtà della vita potrà trovarsi nella situazione del chirurgo che deve incidere il corpo del paziente, o del poliziotto che deve arrestare il rapinatore armato, o dell’insegnante che deve rimproverare lo studente indisciplinato. E nell’ambivalenza della realtà privata e pubblica, lo studente del Dhamma potrà trovarsi di fronte a decisioni difficili, prendere posizioni impopolari e pronunciare frasi poco lusinghiere, e sarà chiamato anche a riconoscere la complessità e l’ambiguità che grava sulle spalle di coloro che per via del loro ruolo devono prendere le stesse decisioni in un mondo di vicissitudini e sofferenze. Ma il devoto del Dhamma da sempre comprende che l’obiettivo momento per momento è generare empatia e compassione, riducendo al minimo la rabbia e l’odio.

Questo doppio livello è essenziale nell’insegnamento del Buddha: esercitare una condotta abile e massimamente benefica e al contempo un senso di affiliazione senza retorica e non identitario. La nonviolenza è solo lo strato superficiale di un nucleo di amore e compassione. Poche persone oneste possono dire di non provare nient’altro, ma per lo studente del sentiero del Buddha, per il praticante del Dhamma, un cuore puro è l’obiettivo di ogni momento, indipendentemente dalle migliaia di volte in cui nella realtà il proprio sentire non raggiunge questo ideale.

In ossequio a questa centralità della volizione, il Dhamma chiama i praticanti a osservare continuamente il proprio stato mentale, e non solo ad agire. Ciò che si presenta come un nobile freno alla reattività può essere in realtà semplice paura o una tattica di convenienza. Ciò che si presenta come una strenua difesa degli ultimi può essere in realtà semplicemente espressione dell’arroganza dell’ego. Il primato della volizione, in questo senso, permette di riservare un ruolo appropriato anche all’esercizio benevolo della forza […]. La nonviolenza lascia spazio, infatti, ad azioni forti che scaturiscono da motivazioni di amorevolezza e di cura.

Allo stesso modo, il consenso passivo e acquiescente alla violenza non è Dhamma. Come abbiamo visto, il Buddha abbia rassicura il generale che il Dhamma non è inattività. Abbiamo anche visto che un meditatore devoto è chiamato ad agire in nome del Dhamma. Per chi crede sinceramente che le qualità del cuore e della mente costituiscano l’illuminazione e che il più alto benessere per tutti gli esseri sia una vita di armonia e pace, permettere a qualcun altro di perpetrare un danno senza intervenire non è una pratica di nonviolenza.

Per un discepolo del Buddha è essenziale non solo astenersi dall’uccidere, ma anche dall’incoraggiare gli altri a uccidere. Il Buddha affronta questo problema a proposito del vegetarianismo: il consiglio è di accettare qualsiasi cibo venga offerto, ma anche di non uccidere o far uccidere gli animali, e questo può essere contraddittorio. La conclusione è: non bisogna mai mangiare la carne di un animale ucciso espressamente per noi, perché in questo modo si incoraggerebbero gli altri a uccidere; se però la carne è già nel cibo che non è stato preparato espressamente per noi, ma che ora ci viene offerto, bisogna semplicemente accettare il dono così com’è.

Questo vivido esempio dimostra al contempo la serietà dell’intento di non indurre altri a uccidere, sia il pragmatismo e la flessibilità con cui viene interpretato. Come si applica al discepolo del Buddha che incoraggia la polizia o l’esercito a proteggere l’ordine civile? Non sta forse incoraggiando altri a uccidere per conto proprio? E se invece il praticante del Dhamma permette passivamente, consente o facilita la violenza, non sta forse incoraggiando l’autore di questa violenza nel declino del suo percorso distruttivo?

Il sentiero della nonviolenza del Buddha ci indica la necessità di un autoesame senza offrire risposte banali e presentando sistematicamente la mediazione come strumento più abile per evitare di uccidere e per essere portavoce del Dhamma: né violenti né passivi. Per chi ha messo da parte una vita improntata alla forza, come i militari, e per chi ha fatto del Dhamma un impegno di vita impegnato, la risposta del Buddha, con la parola e con l’esempio, è inequivocabile: il Buddha ha promosso la nonviolenza diffondendo il Dhamma nella sua pienezza, non nella sfera politica o sul piano del «caso per caso». Attraverso uno stile di vita esemplare, attraverso l’autocontrollo, attraverso il discorso, il seguace del Buddha agisce sempre in nome del bene.

Le testimonianze storiche riportate nel Canone Pali descrivono l’operato del Buddha come una via di mezzo tra il coinvolgimento in questioni politiche specifiche – per cui non optò mai – o la complice accettazione dell’ingiustizia – l’altro estremo da evitare. Quello che troviamo non è mai una critica diretta di particolari governi o azioni politiche, ma assertività e schiettezza nell’insegnamento del Dhamma, la via della vita.

In questo senso, il Buddha definisce la retta parola in questi termini: «Così vive colui che unisce coloro che sono divisi… un costruttore di pace, un amante della pace… uno che dice parole che creano pace». Un discorso ben pronunciato ha cinque caratteristiche: è tempestivo, veritiero, gentile, propositivo e di buon cuore. Per quanto vi siano testimonianze storiche secondo cui il Buddha ha offerto presentazioni pubbliche del suo Dhamma, il suo approccio è esperienziale, privo di dogmi, mai contrapposto alle pratiche o alle tradizioni di altri popoli, o caratterizzato da un fervore critico o da un intento di conversione. Il Buddha non si atteggia, insomma, a profeta di una religione carismatica o in cerca di un trasporto giovanilistico. Dà voce alla sua etica non violenta senza fare campagna elettorale, mantenendo l’unità di tono, argomento e stile.

In questo senso possiamo vedere l’insegnamento del Buddha sulla nonviolenza come un setaccio, attraverso il quale i suoi discepoli sono chiamati a filtrare le particelle della realtà. Per chi si avvia sul sentiero, tutto deve passare attraverso questo setaccio, che ci chiede di esaminare le nostre scelte come le nostre omissioni. In risposta a un evento – per esempio, gli attacchi terroristici dell’11 settembre 2001 – diversi seguaci sinceri della via del Buddha possono trovarsi a raggiungere posizioni diverse, perché ognuno pratica con sé stesso davanti a uno specchio piuttosto che facendo riferimento a una dottrina politica. Un praticante del Dhamma può vedere nell’uso della forza il metodo migliore per salvare il maggior numero di vite umane; un altro nell’uso della forza può vedere una forma negativa di vendetta. Di fatto, nella complessità delle azioni che si susseguono, l’uso della forza può essere sia protezione contro ulteriori distruzioni sia al contempo una forma di vendetta.

Per tutti i praticanti del Dhamma, tuttavia, le domande di fondo sono le stesse: «Come posso, data la mia posizione, le mie capacità, lo sviluppo che ho raggiunto e i miei difetti, mettere in atto al meglio la nonviolenza nei miei desideri, nelle mie parole e nelle mie azioni?». L’etica di un meditatore scaturisce da una vita intera dedicata alla pratica dell’autoesame. Non avendo legami con lo stato o il governo, chi dedica la propria vita alla pratica del Dhamma può alternare cooperazione, presa di distanza, testimonianza e correzione.

Per quanto sia esposto con chiarezza e illustrato dal vivido esempio della vita del Buddha, il Dhamma non è un insegnamento facile da comprendere perché non si conforma a un sistema codificato di pensiero. E a dispetto della centralità dell’azione giusta nella società, è qualcosa di diverso dalla politica o dalla promozione di una specifica riforma sociale. La nonviolenza è un elemento chiave, ma si distingue dal pacifismo. Si tratta di un insegnamento sistematico che fa della nonviolenza una pietra angolare, e che tuttavia non è allineato con governi, movimenti o religioni. Non lo si può cogliere se non come un modo di vivere inscindibile dall’intuizione meditativa. Spesso viene descritto in termini di assenza piuttosto che di presenza: assenza di odio, di malevolenza e di illusione, assenza di punti di vista e credenze. L’eliminazione del ripiegamento su sé stessi che è la radice della sofferenza.

Il Buddha non ha mai sostenuto di poter portare la pace nel mondo intero. Il narcisismo della dimensione temporale che caratterizza le scritture pre-scientifiche in Occidente non gli appartiene in alcun modo. Ha visto che gli esseri sofferenti sono illimitati nel tempo e nello spazio. Il luogo da cui ci parla si colloca in un universo infinito in cui la lotta per la pace non è trionfale ma eterna. E tuttavia rifiuta anche il disfattismo o il cinismo con una promessa: un percorso pratico per mitigare la sofferenza, che comporta il dono generoso di sé agli altri.

La nonviolenza, insegna il Buddha, riguarda a ogni interazione in ogni momento, non è un mito consolatorio utile per negare verità ineluttabili. Il Dhamma è un lungo sentiero, un cammino che pochi riescono a percorrere fino in fondo, non una fantasiosa via di fuga dal fardello della condizione umana. Nel Dhamma insegnato dal Buddha non troviamo neppure un accenno alla possibilità di soluzioni globali. I suoi seguaci praticano la non-violenza perché li ancora alla vigilanza di sé e alla compassione, permette loro di esprimere e consolidare la propria purificazione mentale, e pone le basi di un’identificazione con gli altri esseri, umani, animali, persino con i semi. E lo fanno perché è la realizzazione che sta a loro più a cuore: quel che conta di più è la mente. Coltivare l’amore, la pace e l’armonia è sempre l’unico significato inconfutabile e non dottrinale che le persone si possa sperimentare.

In tempi di guerra e in tempi di pace, ogni giorno, il praticante di meditazione dimora nell’amore e nella compassione, che irradia verso tutti: coloro che sono vivi, che lo sono stati o che lo saranno; umani o altri esseri viventi; verso coloro che intendono fare del bene e verso coloro che intendono fare del male, senza mostrare consenso ma offrendo gentilezza amorevole.

La devozione alla nonviolenza è una bussola che indica all’orizzonte dei barlumi di nibbāna. Come si può mai preferire un cuore che odia a un cuore che ama?