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Yōshū Chikanobu (Toyohara Chikanobu) (1838-1912), Cerimonia del tè in inverno

Il bonzo Eisai: il tè e la questione dei precetti buddhisti

 

Nel quarto e quinto secolo della nostra era, l’antico miraggio dell’immortalità fu inseguito dai circoli del Daoismo cinese e diversi mistici ricercatori cercarono di sviluppare un insieme di pratiche con le quali intesero diventare maestri nelle esoteriche arti alchemiche che si ritenne fossero in grado di vincere la morte permettendo all’adepto di ascendere al cielo mantenendo il proprio corpo vivo. I trattati del Daoismo descrissero gli immortali (xian) come esseri capaci di farsi trasportare dal vento e di cavalcare le gru. Secondo le leggende quegli esseri straordinari sarebbero vissuti sulle vette delle più impervie montagne, nelle isole dei beati nell’Oceano meridionale o in certi paradisi celesti. Quei particolari esoterici ricercatori spirituali avrebbero operato per trasmutare il corpo fatto di carne e sangue in una sostanza adamantina, lavorando sulle griglie interiori del proprio corpo sottile (neidan, ossia: alchimia interna) o mediante l’ingestione di certi minerali e piante (waidan = alchimia esterna). Fra le piante e le erbe utilizzate fece bella mostra di sé anche il tè (cha) che avrebbe alleggerito e purificato l’intero organismo umano. Ma a parte il Daoismo con le sue pratiche particolari, l’uso terapeutico e religioso del tè in Cina è testimoniato da documenti e cronache fin da tempi antichissimi. Così come numerosi furono i trattati erboristici (bencao) che descrissero le sue virtù medicamentose che si ritenne fossero in grado di assicurare una salute perfetta.

 

Poi arrivarono i monaci del Buddhismo ed il tè divenne una bevanda indispensabile da utilizzare durante le lunghe pratiche meditative perché non intossicava, impediva di cedere alla sonnolenza e manteneva la mente lucida. Fin dall’epoca del Bodhidharma (cin.: Putidamo, o: Damo; VI/VII sec. d.C.), il primo Patriarca della Scuola Chan (in giap.: Zen), i monaci buddhisti conobbero una lunga associazione con il tè nelle regioni meridionali della Cina. Ma fu solo con Lu Yu (733-804), il «Saggio del tè» (Cha sheng), ed il suo Cha jing (il Canone del Tè), che quella bevanda si diffuse ovunque nell’impero cinese grazie all’opera dei monaci itineranti. Nei monasteri e nei templi buddhisti furono sviluppati rituali associati al tè tanto che si rese necessario coltivare quella preziosa bevanda in appositi giardini e chiostri. Ma non solo, perché il tè fornì anche motivo di ispirazione a poeti, letterati ed intellettuali. Il tè stimolava, senza dare particolari effetti collaterali e a differenza di altre erbe e droghe era facilmente ottenibile. Con il trascorrere del tempo, quella bevanda divenne sempre più popolare in tutto l’immenso impero cinese.

 

Il libro Bere il tè per coltivare e prolungare la vita[1] che andiamo qui a presentare, nei suoi primi capitoli, intende esplorare la trasformazione culturale e religiosa del tè in Cina, dalle sue mitiche origini fino all’epoca dei Song (960-1279 d.C.), tra magia, compendi d’arte medica e di erboristeria, pratiche dietetiche ed elisir d’immortalità daoisti. In alcune brevi note sono descritte anche le tecniche di preparazione del tè durante la dinastia dei Tang (618- 907 d.C.) ed in quella successiva dei Song. Inoltre vengono prese in esame le virtù curative del tè nella medicina tradizionale cinese. Poi, viene narrato dell’arrivo del tè in Giappone per merito del monaco Eichū (743-816 d.C.)[2] e di due famosi bonzi: Kūkai (774-835 d.C.), più conosciuto con il nome postumo di Kōbō Daishi[3] e Saichō (767-822 d.C.), noto anche come Dengyō Daishi[4]. Il tè si diffuse in Giappone in un momento assai particolare caratterizzato da una pace pressoché perpetua. Ciò permise che si andasse perfezionando, nel tempo, una civiltà particolarmente raffinata, quasi rarefatta, dedita al godimento delle arti, della poesia, delle lettere, della musica, ad ogni ricercatezza nel vivere e naturalmente anche al piacere di bere delle buone tazze di tè, nel quadro cerimonioso di una costante disciplina formale. Ma ben presto quel periodo aureo finì e l’Impero del Sol Levante conobbe un lungo periodo di sanguinose guerre civili. Così, anche il consumo del tè andò a declinare e ben presto quella bevanda fu quasi dimenticata. Il tè fu reintrodotto in Giappone grazie all’opera del bonzo Eisai (a volte chiamato Yōsai, 1141- 1215) che al ritorno da un lungo viaggio in Cina portò con sé i semi di quella pianta. Alcuni capitoli del libro Bere il tè per coltivare e prolungare la vita descrivono minuziosamente la vita di quel bonzo, le sue vicissitudini ed i trattati religiosi ed esoterici che scrisse girovagando da tempio a tempio tra le montagne del Giappone[5].

 

La figura del bonzo Eisai è molto complessa e difficilmente classificabile. Fu un monaco buddhista della Scuola Tendai[6] anche se lasciò ben presto il tempio dell’Enryakuji[7] per intraprendere una vita monastica isolata, ma fu anche amico dei Potenti del suo tempo; fu colui che riportò dalla Cina la cultura del tè e, pur rimanendo in seno alla tradizione del Tendai, fu anche l’iniziatore di un lignaggio tantrico-esoterico, lo Yōjō ryū. Fu probabilmente finanziato dalla nobiliare famiglia dei Taira[8] e raccolse fondi per costruire e riparare innumerevoli templi in Cina e Giappone. Inoltre, con molta probabilità, dopo essere entrato in amicizia con alcuni mercanti cinesi, si occupò anche del traffico clandestino di legname dal Giappone alla Cina dei Song. Ed infine, fu quasi sicuramente il primo monaco ad avere l’autorizzazione ufficiale a trasmettere il Buddhismo Chan di tradizione Linji (Rinzai) in Giappone.

 

Ma il suo Zen, per l’ortodossia buddhista delle epoche successive e specialmente per quella della fine dell’epoca Tokugawa (1603-1868) e dell’inizio del XX secolo, non sarebbe stato il puro Zen (Junsui Zen)[9] che si ritenne fosse stato insegnato dai primi Patriarchi cinesi durante l’epoca d’oro dei Tang, bensì una forma sincretica, in parte degenerata e piuttosto lontana dalla tradizione, in auge nel Celeste Impero della dinastia dei Song. Il nostro bonzo, infatti, sostenne ed insegnò un modello di Zen con forti richiami all’esoterismo Tendai (kenshū; ossia: pratica combinata) e alle influenze culturali, filosofiche e religiose ricevute mentre studiava in Cina nei monasteri di tradizione Chan[10]. Per quei motivi, Eisai, fin dalla sua riscoperta, avvenuta con la pubblicazione di alcuni suoi libri alla fine dell’epoca Tokugawa, fu visto come una ben strana figura di bonzo fuori da ogni schema e classificazione.

 

Eisai visse, al tramonto dell’epoca Heian (794-1185), in un periodo di transizione caratterizzato dall’emergere di nuove dinamiche politiche e socio-religiose: la formazione del Bakufu[11], il conflitto tra le cosiddette Scuole antiche del buddhismo (kyū Bukkyō) e la nascita di forme nuove di devozione (shin Bukkyō)[12], la paura del mappō[13], il risveglio devozionale per il Buddha Śākyamuni, la fede nel Buddha Amida, il Signore del Paradiso d’Occidente[14] e nel Buddha del futuro[15], ed infine il movimento di rinascita dei precetti (vinaya)[16].

 

Quest’ultimo argomento merita una particolare riflessione. La parola sanscrita vinaya (lett.: «Quello che porta fuori (dalle afflizioni e dalle sofferenze)»; cin.: lu; giap.: ritsu) indica le regole della disciplina monastica, cioè il corpus di insegnamenti relativi alle norme che regolano la vita e la condotta dei monaci. All’inizio, quel codice di comportamento fu modellato sugli insegnamenti ed il modo di vivere del Buddha storico Śākyamuni, poi, progressivamente subì una graduale evoluzione e si arricchì di nuove regole. In pratica, più che di veri e propri divieti o comandamenti, quelle regole vollero essere un aiuto per chi desiderava cimentarsi nell’esercizio della spiritualità, che richiede impegno e attenzione costante; in seguito, divennero un vero e proprio sistema normativo (prātimoksa), diviso in più categorie in base alla gravità dell’eventuale deviazione etica o spirituale. Ma non solo, perché quel complesso di regole riguardò anche i laici che desideravano fare il loro ingresso nell’Ordine, e l’ordinazione dei bonzi. Secondo quell’antico codice normativo, per essere ordinati come monaci veri e propri gli adepti avrebbero dovuto far voto di osservare i precetti, contenuti nel corpus del vinaya, durante un apposito rito celebrato davanti ad un precettore e ad almeno una decina di bonzi qualificati. Con il passare del tempo, quasi tutti i testi relativi alle ordinazioni e all’applicazione di quel sistema normativo furono inclusi nel cosiddetto Canone in lingua pāli, che appartiene alla Scuola Theravāda.

 

Però, nella pratica, quel codice normativo non fu rispettato ovunque allo stesso modo. Per esempio, nelle aree di diffusione del Buddhismo Mahāyāna, furono in auge anche alcune varianti, come quella delle Scuole monastiche tibetane, o l’altra del cosiddetto vinaya della Scuola indiana Dharmaguptaka (cin.: Sifen lu; giap.: Shibun ritsu; ossia: Vinaya in quattro suddivisioni), diffuso in Cina ed in Giappone. Inoltre, i monaci cinesi seguirono anche un codice Mahāyāna supplementare che, oltre al sistema normativo del vinaya tradizionale, aggiunse un complesso di precetti da seguire e mettere in pratica dopo aver espresso il voto del bodhisattva (sans.: pranidhāna). Quelle disposizioni normative, chiamate «precetti dei bodhisattva»[17], tratte dal Brahmājāla sūtra[18] furono suddivise in dieci grandi precetti (cin.: shizongjinjie; giap.: jūjūjinkai) e quarantotto minori (cin.: kingjie; giap.: kyōkai). I codici di disciplina monastica del vinaya giunsero in Giappone con il bonzo cinese Jianzhen (in giap.: Ganjin; 688-763 d.C.) che, nel 753, fece erigere un palco per le ordinazioni sacerdotali nel tempio del Tōdaiji[19], dove condusse alcune cerimonie per il conferimento dei precetti all’Imperatore in ritiro Shōmu[20] e a circa altre quattrocento persone. Nel quinto mese di quello stesso anno, Ganjin fondò la cosiddetta Scuola dei Precetti (Risshū) che fu una dei Sei Scuole di Nara. In poco tempo, quella Scuola si sviluppò straordinariamente tanto da diventare una delle maggiori correnti del Buddhismo giapponese. Ma, durante l’epoca di Heian conobbe una fase di rapido declino e poi si estinse. Fu proprio nella sua fase di decadenza che il bonzo Saichō, alleggerì di molto il sistema normativo tradizionale e sostituì le regole classiche del vinaya, ritenute obsolete, inapplicabili, se non addirittura astruse, con i cinquantotto precetti dei bodhisattva (quarantotto minori e dieci maggiori). Qualche secolo dopo, il bonzo Shinran (1173-1262)[21] andò addirittura oltre e, prendendo moglie, ruppe con la tradizione del celibato che sfociò nella costituzione di un clero sposato in seno alla Scuola del Jōdo shinshū. Ma a complicare quella situazione già abbastanza complessa, alla fine dell’epoca Heian e durante quella di Kamakura, certe affermazioni, secondo le quali la tradizione dell’ordinazione monastica ortodossa fosse stata corrotta e quindi non dovesse essere più ritenuta valida, portò alcuni monaci a cercare di ristabilirla attraverso vere e proprie ordinazioni autonome seguendo nuove regole e precetti che avrebbero ricevuto grazie a dei particolari segni o visioni, avuti direttamente dai Buddha, durante le preghiere e la trance meditativa.

 

In quel turbolento periodo, ovunque, nei monasteri e tra i bonzi giapponesi si accesero vivaci dibattiti sulle ordinazioni e sull’applicazione del sistema normativo del Buddhismo. Il vinaya tradizionale così come era stato insegnato dalla Scuola Risshū avrebbe dovuto essere considerato superato? In caso affermativo, sarebbero stati sufficienti i cosiddetti precetti dei bodhisattva per guidare e disciplinare i monaci? E ancora… Chi avrebbe dovuto presiedere alle ordinazioni? Che senso avrebbe avuto una auto-ordinazione? Quale sarebbe stata la funzione del maestro iniziatore, senza un reale lignaggio di appartenenza? I dibattiti e le polemiche furono tanti. Uno dei primi a parlare della necessità di restituire al vinaya prestigio ed autorità, fu proprio il nostro bonzo Eisai che, nel 1191, al ritorno in Giappone dal suo secondo viaggio nella Cina dei Song, contribuì a dare vigore allo studio di quell’antico sistema normativo. Durante quel soggiorno cinese, grande fu lo stupore di Eisai quando scoprì che i complessi monastici del Tiantai, fonte di ispirazione per il Buddhismo Tendai giapponese, fossero stati trasformati in veri e propri centri di formazione del Buddhismo Chan, in particolare di tradizione Linji (giap.: Rinzai), fortemente sostenuta dal Governo imperiale cinese[22]. Eisai fu particolarmente colpito dall’assoluta buona condotta dei monaci che vivevano in quei monasteri; una disciplina che contrastava nettamente con il lassismo morale e la corruzione così comune, a quei tempi, tra i chierici giapponesi. Così, proprio partendo dagli insegnamenti normativi del vinaya, in uso nei monasteri del Buddhismo Chan, il nostro bonzo, tornato in Giappone, cercò di elaborare alcune regole specifiche che espose nel suo Kōzen gokokuron (Promozione dello Zen per la protezione del Paese), scritto nel 1198[23]. In pratica, Eisai ritenne che le norme che aveva conosciuto grazie alla pratica del Chan, avrebbero potuto dare nuova vita al Buddhismo giapponese, facendo rifiorire la stretta osservanza dei precetti buddhisti (vinaya) e le regole del decoro ecclesiastico[24]. Naturalmente, la proposta fu vista come una vera propria sfida al Tendai e venne respinta sia dalle guide spirituali di quella Scuola che dall’establishment della Corte Imperiale di Heian Kyō (oggi: Kyōtō). Invece, quel trattato, specialmente per le sue implicazioni politiche, piacque molto al Governo militare di Kamakura. In pochissimo tempo, come affermò lo storico Sasaki Kaeru: le sue idee trovarono ampio spazio nella politica religiosa del Bakufu e furono adottate come una vera e propria strategia politica zen-soteriologica[25]. In pratica, le idee politico-religiose di Eisai concordarono con gli interessi del Governo militare che intese servirsi di quella nuova ideologia religiosa per mantenersi al potere[26].

 

Anche il bonzo Shunjō (1166-1227) cercò di far rivivere gli antichi codici che regolavano la disciplina monastica e, al ritorno in Giappone da un viaggio in Cina, portò con sé oltre duemila volumi di opere buddhiste con moltissimi testi riguardanti il vinaya. Poi, proprio su invito del bonzo Eisai, si fermò nel tempio Kenninji, nell’odierna città di Kyōtō, dove iniziò a somministrare gli antichi precetti. In seguito, nel 1218, uno dei suoi discepoli gli donò un tempio abbandonato, chiamato Sen’yuji, a Kyōtō. Shunjō lo restaurò e lo trasformò nel centro della rinnovata Pratica degli insegnamenti dei Precetti (Ritsu). Quella scuola fu chiamata Scuola dei Precetti della Capitale Settentrionale (ossia di Kyōtō).

 

Nello stesso periodo, anche il monaco Eison (1201-1290) si dedicò, sia pure in modo diverso, a far rifiorire l’insegnamento dei precetti. Eison, iniziò la sua formazione all’età di soli undici anni studiando in vari templi dello Shingon. Poi, all’età di ventiquattro anni, dopo molto peregrinare alla ricerca di veri maestri, si recò sul monte Kōya per ricevere ulteriori esoterici insegnamenti. Intorno ai trent’anni, dopo aver ripreso il suo girovagare ed aver a lungo meditato sul secondo capitolo del Dainichikyō[27] ed in particolare sulla sezione finale delle cosiddette Ultime Istruzioni (Goyuigō)[28] di Kōbō Daishi, dove il fondatore dello Shingon avrebbe ordinato ai suoi discepoli di osservare e di non violare mai tutti i precetti, sia quelli esoterici che quelli tradizionali (vinaya), maturò la decisione di diventare un monaco completamente ordinato per dedicarsi al ripristino dell’intero sistema normativo buddhista. Misteriosamente risvegliato all’importanza dei precetti del Buddhismo e addolorato per la loro decadenza, in mancanza dei dieci maestri qualificati davanti ai quali pronunciare i suoi voti (jukai), decise di auto-ordinarsi (jisei jukai). Così, nel 1235, messo da parte ogni indugio, insieme a tre amici, celebrò la propria consacrazione nel Tōdaiji, pronunciando i voti con fede sincera davanti ad una immagine del Buddha.

 

Come Eisai, anche Eison sostenne la pratica sia dei precetti che degli insegnamenti esoterici. Quella convinzione portò Eison a fondare la Scuola dei Precetti della Parola Vera (Shingon Ritsu), con sede presso il Saidaiji a Nara. Per quel motivo, il suo lignaggio fu poi conosciuto come Scuola dei Precetti della Capitale Meridionale (ossia della città di Nara). Dopo la fondazione di quella Scuola, Eison si guadagnò numerosi seguaci tra i dignitari della Corte imperiale ed i funzionari dello shogunato. Quando morì gli fu conferito il titolo postumo di Kōshō bosatsu, ossia di bodhisattva Kōshō (Promotore della Correttezza).

 

Eisai ed Eison, pur nelle loro molte diversità, apparvero agli storici giapponesi delle epoche successive straordinariamente simili, non solo perché considerati maestri di pratiche esoteriche e per i loro tentativi di far rivivere la tradizione del vinaya, ma anche perché entrambi furono ritenuti dei tonseisō, ossia dei monaci isolati.

 

Agli inizi dell’epoca di Kamakura, in Giappone, si diffuse infatti una nuova figura di bonzo, quella dei tonseisō (tonsei = reclusione, ritiro e , cioè: bonzo) che preferivano girovagare per templi e romitori e vivere nelle periferie delle città piuttosto che nei ricchi e fastosi monasteri. Eisai, secondo una nota teoria dello storico delle religioni Matsuo Kenji, sarebbe stato un tonseisō, al pari di Eison e di altri eminenti monaci come Hōnen (1133-1212), Shinran (1173-1262), Dōgen (1200-1253) e Nichiren (1222-1282)[29].

 

Secondo Matsuo Kenji il termine tonseisō designò quei bonzi che, dopo aver abbandonato le loro posizioni ufficiali nei monasteri di appartenenza, avrebbero abdicato a tutti i privilegi per stabilire nuovi insegnamenti e un proprio lignaggio. I tonseisō sarebbero stati ben distinti dai bonzi dell’antico clero buddhista (kansō) dell’epoca Heian, per lo più formato da burocrati amministrativi, pagati dal Governo, la cui principale funzione pare fosse quella di pregare per la salute dell’Imperatore e della Corte e per la protezione dello Stato. I kansō, veri e propri bonzi aristocratici, il più delle volte, ritenendo le persone comuni come una fonte di contaminazione, avrebbero cercato, con accortezza, di evitarle. Ma non così fu per i tonseisō che avrebbero scelto di vivere nelle periferie delle città, tra la gente, per cercare di lenire le sofferenze dei malati e aiutare i poveri. Così, la parola tonseisō, che anticamente avrebbe semplicemente significato abbandonare il mondo profano per fare l’ingresso nel Buddhismo, durante l’epoca di Kamakura sarebbe stata usata in una diversa accezione: lasciare il mondo ufficiale e burocratico dei templi per intraprendere una vita monastica separata[30]. I tonseisō, avrebbero cercato di praticare il Buddhismo rinunciando alla gloria del mondo per alleviare le sofferenze delle persone comuni, per pregare per i bisogni di tutti i credenti, e non solo dei nobili e dei cortigiani, per portare la parola del Buddha tra gli emarginati (hinin) ed i lebbrosi[31] e per aprire anche alle donne la speranza dell’Illuminazione. Inoltre, sarebbero stati chiamati per celebrare i funerali e per raccogliere i fondi per le opere religiose. Tutte attività considerate contaminanti e poco adatte ad un bonzo ufficiale di Stato. In ogni modo, come ebbe a sottolineare lo stesso Matsuo Kenji, il nostro bonzo Eisai non sarebbe stato un tonseisō come gli altri. Infatti, dopo aver lasciato il monastero dell’Enryakuji, al ritorno dal suo secondo viaggio in Cina, avrebbe accettato di buon grado i privilegi di un alto titolo ecclesiastico, quello di Gon no Sōjō[32] che, nel primo anno dell’era di Kempo (1213), gli fu concesso dal Bakufu di Kamakura. Tuttavia, nello Shasekishū (Raccolta di sabbia e pietra)[33], compilato dal bonzo Mujū Ichien[34] tra il 1279 ed il 1283, si cercò in qualche modo di giustificare quella nomina, per difendere il buon nome del nostro bonzo che sarebbe stato accusato di appoggiare il governo militare: «… (Eisai) accettò l’incarico, nonostante fosse un tonseisō perché a quel tempo i tonseisō erano disprezzati ed emarginati. Accettò la nomina a “Gon no Sōjō” per migliorare la loro posizione. Ecco perché non rinunciò a quel titolo»[35]. Il fatto che lo Shasekishū abbia ritenuto necessaria quella spiegazione ci rivela che l’accettazione da parte di Eisai della nomina a Gon no Sōjō dovette probabilmente suscitare numerose critiche e perplessità nell’ambiente ecclesiastico giapponese ancora influenzato dai kansō dei grandi monasteri.

 

Nel libro Bere il tè per coltivare e prolungare la vita, sono dettagliatamente analizzate tutte le varie vicende relative alla nomina a Gon no Sōjō del bonzo Eisai che, dopo il 1200, ebbe anche occasione di fondare diversi templi tra cui lo Shōfukuji a Hakata, il Kenninji a Kyōtō e lo Jufukuji a Kamakura. L’opposizione del clero Tendai del monte Hiei rese però difficoltosa la diffusione dei suoi insegnamenti ed Eisai dovette guadagnarsi il sostegno del secondo Shōgun, Minamoto no Yoriie (1182- 1204) e di suo fratello Minamoto no Sanetomo (1192-1219). Pur non essendo stato il primo ad introdurre le idee dello Zen in Giappone, ad Eisai viene generalmente attribuito il merito di aver cercato di farne una Scuola indipendente, anche se il nostro bonzo si vide costretto a scendere a compromessi con le altre tradizioni buddhiste presenti nell’arcipelago nipponico; il Kenninji, per esempio, non fu dedicato esclusivamente allo Zen, ma ospitò anche i bonzi del Tendai e quelli del Buddhismo esoterico Shingon.

 

NOTE

[1] Silvio Calzolari, Bere il tè per coltivare e prolungare la vita, con in appendice il Kissa Yōiōki del bonzo Eisai (1141-1215), Jouvence, Milano,2024.

[2]Eichū. Secondo il Nihon Kōki, uno dei più antichi libri storici del Giappone, completato nell’840 d.C., il monaco Eichū, alla fine dell’epoca di Nara (710- 794 d.C.), dopo aver imparato il metodo per preparare il tè durante un viaggio di studio nella Cina dei Tang, ne avrebbe portato i semi nell’arcipelago giapponese.

[3] Kūkai fu il fondatore dello Shingon, la Scuola della Vera Parola, in Giappone. Nell’804 della nostra era si recò in Cina per studiare gli insegnamenti ed i rituali esoterici del Buddhismo tantrico. Dopo il suo ritorno in Giappone costruì (816) il tempio del Kongōbuji (Tempio del Picco di Diamante) sul monte Kōya, nella penisola di Kii, a sud della città di Ōsaka, nell’attuale Prefettura di Wakayama.

[4] Saichō. Fondatore della Scuola buddhista del Tendai. Nell’804 della nostra era si recò in Cina per studiare la dottrina buddhista del Tiantai. L’anno successivo fece ritorno in Giappone. Saichō cercò più volte di ottenere dalla Corte Imperiale il permesso di ottenere un centro di ordinazione sul monte Hiei, a nord-ovest di Kyōtō, ma si scontrò sempre con l’opposizione delle Scuole buddhiste già presenti in Giappone (le cosiddette Scuole di Nara). Infine il permesso arrivò, ma solo dopo la sua morte e, nell’827, il suo successore Gishin (781-833 d.C.) ultimò i lavori di costruzione del tempio.

[5] Silvio Calzolari, Bere il tè per coltivare e prolungare la vita, cit., pp.147-279.

[6] Tendai, Scuola fondata da Saichō (Dengyō Daishi). Il suo tempio principale è l’Enryakuji sul monte Hiei che domina la pianura di Kyōtō. Nell’XI secolo, il complesso monastico dell’Enryakuji, che contava più di tremila monaci, partecipò attivamente alle lotte politiche che sconvolsero il Giappone alla fine dell’epoca di Heian (794-1185). Nel 1039 fu parzialmente dato alle fiamme da alcuni monaci guerrieri di una fazione rivale. Ma poi fu interamente ricostruito.

[7] Enryakuji; sede della Scuola Tendai a Ōtsu, nella provincia di Shiga. Il tempio ricevette il nome di Enryakuji dall’Imperatore Saga, nell’823 d.C.

[8] La famiglia dei Taira (o: Heishi, oppure: Heike) discendeva dall’Imperatore Kanmu (782-853 d.C.). Quel clan, divenuto assai potente durante l’XI ed il XII secolo, raggiunse la massima potenza con Taira Kiyomori (1118-1181). I Taira furono sconfitti dalla famiglia rivale dei Minanoto, dopo una serie di epiche battaglie che riempirono le pagine più gloriose delle cronache giapponesi. Le guerre ebbero fine nel 1185, con la battaglia navale di Dan no ura, una piccola baia sullo stretto di Shimonoseki. In quell’occasione la famiglia dei Taira fu quasi completamente sterminata.

[9] Junsui Zen ossia: Zen Puro/originario; termine utilizzato frequentemente dai moderni storici delle religioni giapponesi. Vi sono varie teorie su quale tipo di Zen possa essere ritenuto puro. Secondo alcuni sarebbe quello del Buddhismo Chan dell’epoca dei Tang (618-906 d.C.) privo di credenze religiose popolari e di influenze confuciane e daoiste. In realtà lo Zen puro fu una vera e propria invenzione, una proiezione su un immaginario Zen originale (shoki Zen) di valori e concetti filosofici appresi dall’Occidente. Alla fine del XX secolo, il Buddhismo giapponese nel suo insieme era stato messo sotto attacco dai fautori della modernizzazione del Giappone a causa delle sue pratiche rituali e delle credenze popolari ritenute superstiziose. Lo Zen delle origini fu considerato privo di tali errate credenze e quindi idealmente adatto a soddisfare i bisogni spirituali delle persone in un’epoca sempre più occidentalizzata, scientifica e moderna.

[10] Mac Rae R., John, Reconstituting Yōsai (1141-1215): The Combined Practice as an Authentic Interpretation of the Buddhist Tradition, in: Collected Reasearch Papers on Buddhism, An Anthology of Buddhist Studies, Kaohsiung foguan chubanshe,,Taiwan, 1992, pp. 332-424.

[11] Bakufu, cioè: Governo-tenda; fu il governo militare degli Shōgun creato nella città di Kamakura da Minamoto no Yoritomo nel 1192. Il Bakufu governò il Giappone fino al 1867, quando ci fu la restaurazione imperiale. Al governo dei Minamoto (1152-1333), seguirono quello degli Ashikaga (1338-1573) e dei Tokugawa (1603-1868).

[12] In verità questa classificazione del Buddhismo è arbitraria e piuttosto recente. Gli studiosi giapponesi hanno ipotizzato l’esistenza di un Buddhismo antico (kyū Butsu) per fare riferimento alle Scuole del periodo di Nara (710-794 d.C.) e di Heian, e di un Buddhismo nuovo (shin Bukkyō) per le correnti religiose del periodo di Kamakura. Il Buddhismo nuovo è stato generalmente diviso in cinque gruppi, ciascuno con un proprio fondatore: Jōdo shū, fondato da Hōnen (1133-1212); Jōdo shinshū, fondato da Shinran(1173-1262); Nichiren shū, o: Hokke shū, fondato da Nichiren (1222-1282); Rinzai shū, fondato dal bonzo Eisai (1141-1215), ed infine il Sōtō shū, del bonzo Dōgen (1200-1253).

[13] Mappō jidai, in cin: mofa; ossia: Era del declino, o della degenerazione, della Legge buddhista. L’ultimo dei tre periodi successivi alla morte del Buddha storico Shākyamuni. Secondo le dottrine apocalittiche e millenariste del Buddhismo sarebbe qualcosa di simile ad una fine del mondo, alla quale seguirà, con la venuta di un nuovo Buddha, un’era di rinascita spirituale, culturale e morale.

[14] Amitābha; cin.: Amituofo; giap.: Amida o Miryōko Nyorai ossia: Luce infinita. Il Buddha più popolare del Mahāyāna dopo il Buddha storico Śākyamuni. Amithāba viene talvolta chiamato Amitāyus cioè: Vita infinita. Si narra che quel Buddha, quando era ancora un bodhisattva avrebbe pronunciato un voto articolato in 48 promesse, le più importanti delle quali sarebbero state la volontà di generare una Pura Terra dove gli esseri senzienti avrebbero potuto rinascere un’ultima volta (18° voto) prima dell’Illuminazione finale. Vedi: Calzolari Silvio, L’aldilà buddhista: il paradiso del Buddha Amithābha, in: Lewy Mordechai, Cuciniello Antonio, Ricca Paolo e altri,  Paradiso, Giardino di Speranza, Edizioni Borla, Roma, 2012, pp. 59-92.

[15] Il Buddha del futuro, cioè il: Maitreya; cin.: Miluofo; giap.: Miroku, ossia: Colui che è amore, l’Amorevole. È il nome del bodhisattva destinato ad esser il prossimo Buddha nel mondo quando gli insegnamenti (Dharma) del Buddha Śākyamuni, si saranno completamente estinti. Secondo la tradizione quel bodhisattva attualmente dimorerebbe in uno dei regni divini (in un cielo denominato Tushita) del Mondo del desiderio in attesa di conseguire l’Illuminazione finale per manifestarsi fra gli uomini.

[16] Rinascita dei precetti, in giap.: kairitsu fukkō; da: kairitsu=voti autoimposti, e fukkō, ossia: rinascita, revival, risveglio.

[17] Precetti del bodhisattva;sans.: bodhisattvasamvara, o: bodhisattva śila; cin.: pusa jie; giap.: bosatsukai.

[18] Brahmājāla sūtra (Sūtra della rete di Brahmā, cin.: Fanwang jing; giap.: Bonmōkyō; sta in: Taishō n.24, 1484); è un testo che esiste soltanto in cinese e che si presume apocrifo, anche se la tradizione afferma che sia stato tradotto dal sanscrito da Kumārajīva nel 406 della nostra era.

[19] Tōdaiji (ossia: Gran Tempio d’Oriente), situato nella città di Nara. Quel tempio, fondato nel 738, fu inaugurato solo nel 752.Al suo interno, la Sala del Grande Buddha (Daibutsuden) ospita la statua in bronzo più grande del mondo del Buddha Vairochana.

[20] Shōmu (701- 756 d.C.) fu il quarantacinquesimo Imperatore del Giappone. Regnò dal 724 al 749.

[21] Shinran, nato in una famiglia di nobili decaduti, quella dei Fujiwara, da giovane entrò nel monastero del monte Hiei per ricevere l’ordinazione. A diciotto anni, si recò a Kyōtō per seguire il maestro Hōnen (1133-1212), con il quale rimase dal 1201 al 1207. Poi, con il permesso del maestro, abbandonò la vita monastica per prendere moglie. Divenne così il primo sacerdote sposato del Buddhismo giapponese.

[22] Welter Albert, Eisai’s Promotion of Zen for the Protection of the Country, in: Tanabe J. George, Religion of Japan in Practice, Princeton University Press, Princeton, 1999, pp. 63-64.

[23] Kōzen gokokuron sta in: Taishō, n.80, 2543, 1-17. Cfr.: Yanagida Seizan (ed.), Kōzen gokokuron, in: Chūsei zenkano shisō, Nihon shisō taikei, n. 16, a cura di Ichikawa Hakugen e Yanagida Seizan, Tōkyō, Iwanami shoten, 1972.

[24] Calzolari Silvio, Bere il tè per coltivare e conservare la vita, cit., pp. 267-268.

[25] Sasaki Kaeru, Chusei bukkyō to Kamakura Bakufu, Yoshikawa kobunsha, Tōkyō, 1997, pag. 138.

[26] Calzolari Silvio, Bere il tè per coltivare e prolungare la vita, cit. p.. 268.

[27] Dainichi kyō (san.: Mahāvairochanābhisambodhi sūtra, ossia: Sūtra del grande Buddha Vairochana; cin.: Da Piluzhena chengfo shenbian jianchi jing; abbreviato in: Dari jing; sta in: Taishō, vol.18, n.848, 1-55). Si tratta di un’importante esposizione organica di insegnamenti esoterici, quali l’uso di mantra, dhārani e mandala da utilizzare sia in ambito rituale che meditativo. L’opera, ormai perduta in sanscrito, sopravvive solo nella tradizione cinese, tibetana e giapponese. La traduzione in cinese sarebbe stata realizzata da Subhākarasimha (637-735 d.C.) e dal bonzo Yixing (684-724 d.C.). Il secondo capitolo parla dei codici di disciplina monastica e contiene i precetti (samaya; vincolo sacro; cin: san me ye jie; giap.: sanmaya kai) che gli adepti avrebbero dovuto pronunciare prima di poter seguire gli insegnamenti esoterici.

[28] Goyuigō (ossia: Ultime Istruzioni, o: Insegnamenti posteriori) un testo attribuito al bonzo Kūkai. In realtà, quell’opera sarebbe stata composta da un suo discepolo nel secondo anno dell’era di Jōwa (835), poco dopo la morte del grande maestro. Il Goyugō sta in: Taishō vol. 77, n. 2431. Cfr.: Goyuigō, traduzione in giapponese moderno e commento a cura di Endō Yūjun, Kūkai, Kōbō Daishi zenshū, vol. n. 8, Chikuma shobō, Tōkyō, 1983.

[29] Matsuo Kenji, A History of Japanese Religion, Global Orient, Folkestone/UK, 2007, pp. 64-65.

[30] Matsuo Kenji, What is Kamakura New Buddhism: Official Monks and Reclusive Monks, in: «Japanese Journal of Religious Studies», n.24/1-2 ,1997, pp. 179-169; Matsuo Kenji,  A History of Japanese Religion, 2007, op. cit., pp.64-65 e 104-105.

[31] Il bonzo Eison, per esempio, quando, nel 1262, su richiesta del Reggente Hōjō Tokiyori (1227-1263) e di altre autorità del Governo si recò a Kamakura, si sarebbe adoperato per lenire le sofferenze dei lebbrosi.

[32] Gon no Sōjō. Durante l’epoca in cui visse Eisai i bonzi che soprintendevano al clero (sōgō) furono suddivisi i tre classi: Sōjō, un titolo che potrebbe essere assimilato a quello di Arcivescovo; Sōzu, assimilabile a Vescovo e Risshi, ossia: Sovrintendente. Ciascuno di quei titoli aveva molte altre suddivisioni, come Dai Sōjō (Grande Arcivescovo) e Gon no Sōjō, ossia: Arcivescovo di basso rango.

[33] Shasekishū, ossia: Raccolta di sabbia e pietra; si tratta di un’opera in cinque volumi di racconti, parabole, aneddoti, biografie e tradizioni buddhiste.

[34] Mujū Ichien (1227-1312), noto anche con il nome di Dōkyō; fu uno studioso del Tendai oltre che un monaco Zen di tradizione Rinzai. Inoltre appartenne al lignaggio esoterico di Eisai: lo Yōjō ryū.

[35] Mujū Ichien, Shasekishū, a cura di: Tsunaga Watanabe, in: «Nihon koten bungaku taikei», vol.85, Iwanami shoten, Tōkyō, 1966, pag.458. La citazione si trova anche in: Matsuo Kenji, A History of Japanese Religion, cit., pp. 64-65.

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