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Il Bodhisattva Kṣitigarbha (Jizō) in Giappone

 

 

 

Il Buddhismo, dopo la sua introduzione nell’arcipelago giapponese, dovette confrontarsi con le tradizioni religiose autoctone (il culto dei Kami dello Shintoismo) e anche il bodhisattva Kṣitigarbha cominciò ad assumere delle caratteristiche nuove che mai gli erano state assegnate in Cina. Così, come è stato ben sottolineato da Hank Glassmann, con il trascorrere dei secoli, nonostante molti aspetti di continuità con la tradizione cinese, il culto di Jizō divenne profondamente diverso da quello di Dizang[1]. Secondo Glassman, nella tradizione culturale dell’arcipelago nipponico, il bodhisattva Jizō si dimostrò più cordiale e simpatico di Dizang e fu avvertito come una presenza salvifica personale e piena d’amore.

 

In realtà, come abbiamo visto nella prima parte di questo articolo, anche in Cina, Dizang era stato considerato benevolo e misericordioso anche se i devoti ebbero la percezione di trovarsi di fronte ad un Essere maestoso e lontano. In Cina, Dizang sarebbe stato quasi sempre percepito come un vero e proprio Signore degli inferi, se non addirittura come il Re dell’inferno. Naturalmente, fin dalla metà del VII secolo, quando il suo culto (Jizō shinkō) arrivò in Giappone, Kṣitigarbha continuò ad essere considerato come un bodhisattva in grado di salvare i defunti dalle pene degli inferi, intercedendo per loro nel momento del giudizio infernale, e di aiutare tutti gli esseri dei sei mondi della rinascita ad evolversi spiritualmente. Ma poi acquistò un aspetto sempre più benevolo e amorevole e, diversamente dal Dizang cinese, le tradizioni popolari nipponiche finirono per dipingerlo come un Essere sempre pronto a manifestarsi nei sei mondi del sasāra per dare qualsiasi genere di aiuto e assistenza agli esseri umani e per cercare di salvare coloro che, con le loro azioni malvage, avrebbero potuto precipitare nell’inferno. In pratica fu percepito come una figura benevola posta al confine tra il mondo dei vivi e l’aldilà[2].

 

Per quel suo fluire incessante tra i sei mondi della rinascita, in Giappone, gli fu assegnato il titolo di rokudō nōge Jizō bosatsu, ossia di Maestro Jizō che guida ed insegna nei sei mondi dell’esistenza[3]. In Giappone, nell’epoca di Nara (710-784 d.Cr.), il culto dedicato al Jizō si basò principalmente sulle tradizioni trasmesse dal Sūtra dei dieci chakra (in giap.: Daihōkō jūrin kyō; altro nome: Jizō jūrin kyō) e dal Sūtra del Voto di Kṣitigarbha (in giap.: Jizō bosatsu hongan kyō; abbreviato in: Jizō hongan kyō); ambedue anticamente conservati del deposito dello Shōsō in[4]. Si narra che anche il bonzo Kūkai (nome postumo: Kōbō Daishi; 774-835), il fondatore della Scuola dello Shingon shū (Scuola della Vera Parola)[5] avesse una particolare venerazione per quel bodhisattva, tant’è che, nell’821, ne avrebbe scolpito una statuetta, raffigurante Enmei Jizō[6], che fu poi installata nel Jizōji (Tempio del Jizō)[7]. Sempre nello Shingon, l’immagine di Jizō comparve anche nel Mandala del Garbadhātu[8], dove occupa l’ottavo quadrante a nord (quello più esterno, ma adiacente al quarto: dedicato ad Avalokiteśvara, personificazione della compassione universale) con il compito di aiutare tutti gli esseri senzienti. Per questo motivo si pensò si manifestasse in sei aspetti principali, ognuno dedito agli esseri di uno dei sei destini. Ecco, di seguito, la loro descrizione secondo i dettami dello Shingon:

  1. Danda jizō delegato per gli inferi. Spesso fu rappresentato con uno stendardo e una testa umana; oppure, con un disco lunare a destra e un loto, con testa umana, a sinistra.
  2. Fōju Jizō (o: Hōshu Jizō) salvatore degli spiriti affamati (preta)[9]. Fu raffigurato con in mano la gemma che esaudisce i desideri, oppure, con la mano destra sul cuore e la sinistra che tiene un fior di loto o una ruota (chakra).
  3. Fōin Jizō (o: Hō-in shu Jizō) salvatore dei reincarnati nel regno degli animali. Fu rappresentato mentre esegue con la mano destra l’abhayamudrā[10] mentre con la sinistra tiene un fiore di loto e una svastikā.[11]
  4. Jichi Jizō che aiuta gli uomini a raggiungere la liberazione ed esaudisce i loro desideri. Raffigurato mentre esegue con la mano destra l’abhayamudrā, mentre con la sinistra tiene un fior di loto e una spada.
  5. Jogaisho Jizō delegato per gli asura[12]. Sempre raffigurato nell’atto di eseguire l’abhayamudrā e con un fior di loto inserito in un triplice gioiello nella sinistra. (Il quarto e quinto Jizō talvolta possono scambiarsi le funzioni).
  6. Nikkō Jizō, o: Kenko-i Jizō, salvatore degli dèi (deva).[13] Raffigurato con un disco solare nella mano destra, e un fior di loto con doppio vajra [14] nella sinistra.

 

Con il trascorrere del tempo, il culto del Jizō divenne sempre più diffuso, specialmente tra i devoti delle cosiddette tre ere (sangai kyō)[15]. Ma poi, l’area di influenza del potere spirituale di quel bodhisattva, capace di calarsi in ognuno dei sei mondi dell’esistenza, si rivolse sempre più alle necessità contingenti, ossia all’ottenimento di benefici nel tempo presente (genze riyaku). Così, grazie alla sua possibilità di intervenire su ogni tipo di disagio o sofferenza, Kṣitigarbha divenne il bodhisattva più vicino ai sentimenti e ai bisogni delle persone. A poco a poco, si vennero a formare delle vere e proprie confraternite dedicate al culto del Jizō (Jizō kō). In tutto il Giappone, i devoti decantarono le virtù di quel bodhisattva e ne fecero conoscere i miracoli (reigen, ossia: l’efficacia miracolosa). Si ritenne che Jizō (nome onorifico: Jizō sama) avrebbe potuto dare assistenza ai corpi e alle anime, che sarebbe stato in grado di fare da guida in ogni sorta di situazione difficile e che avrebbe saputo dare conforto a chi si fosse trovato in pericolo o nell’angoscia. Così, la sua effige scolpita o dipinta cominciò a comparire ovunque: lungo le strade, ai crocevia, all’ingresso dei villaggi e dei templi, davanti ai cimiteri e alle case.

 

Ancora oggi, ovunque si vada in Giappone, si può vedere il suo volto sorridente sul ciglio delle strade, sui passi di montagna e anche in alcuni parchi dei più moderni quartieri di Tōkyō. Probabilmente fu per questo motivo che nella fede popolare Jizō fu associato a Dōsojin[16], la divinità dei crocevia, ritenuto portatore di fortuna, felicità e fertilità. Forse, quell’associazione nacque dal fatto che, come Dōsojin, protettore dei confini, anche Jizō aiutava ad oltrepassare una linea di demarcazione, quella che avrebbe separato il mondo dei viventi dall’aldilà, dagli inferi. Ma Dōsojin era anche una divinità legata ai culti della fecondità, e così Jizō, insieme alla tradizionale caratteristica di accompagnatore delle anime lungo il cammino della rinascita e di salvatore di chi si fosse reincarnato nell’inferno, cominciò ad assumere, anche se in maniera sfumata, il ruolo di portatore di fertilità[17]. Per questo, col passare del tempo, si diffusero anche raffigurazioni e statue di Jizō che resero abbastanza manifesta ed esplicita l’associazione di quel bodhisattva con il tema della fecondità[18].

 

Il culto di Jizō si diffuse anche tra i monaci del Buddhismo ed in molti templi si celebrarono un gran numero di cerimonie in suo onore. Assai famose furono quelle che venivano eseguite nel tempio di Rokuharamitsuji, a Heian kyō (poi: Kyōtō). A quel bodhisattva fu addirittura dedicato un intero manuale di ritualistica, il Jizō kōshiki[19], nel quale furono descritte in dettaglio tutte le procedure (hōe) da eseguire durante le cerimonie. In quel periodo, divennero assai diffusi gli amuleti protettivi del bodhisattva Kṣitigarbha che si ritenne potessero conferire potere ai deboli, salute ai malati e felicità agli infelici. Inoltre, dall’epoca Heian (794-1185) in poi, nella letteratura di aneddoti e nei racconti popolari del Buddhismo (setsuwa) divennero sempre più numerose le storie e le leggende che narrarono le vicende di quel bodhisattva. Una delle più famose raccolte di setsuwa, dedicata interamente a Jizō, fu il Jizō bosatsu Reigenki (Racconti di Jizō bosatsu), scritta probabilmente intorno al 1020, anche se la data esatta della compilazione rimane incerta[20]. Molte altre storie di Jizō, comparvero anche nel Konjaku monogatari shū[21] e nel Nihon Ryōiki (Storie miracolose del Giappone; titolo completo: Nihonkoku genpō zen’aku ryōiki), compilato all’inizio del IX secolo dal bonzo Kyōkai[22]. Con il diffondersi di quelle leggende fiorirono innumerevoli culti popolari aventi come protagonista Jizō. Uno dei più famosi fu quello dedicato ad Enmei Jizō (Jizō che prolunga la vita; ne abbiamo già parlato nel corso di questa nostra narrazione), invocato per guarire dalle malattie ed ottenere una lunga vita. Secondo la tradizione i devoti afflitti da malattie e disturbi vari avrebbero dovuto sfregare con le loro mani i punti della statua corrispondenti all’area ammalata. In quel modo, si pensò che i disturbi, se non del tutto guariti, potessero essere alleviati. Sempre in tema di malattie, nel periodo di Edo (1603- 1868), ad Ōsaka si diffuse anche il culto di Aburakake Jizō (Jizō coperto d’olio) particolarmente caro alle persone che soffrivano di febbri intermittenti. I malati ungevano d’olio una statua di Jizō e, dopo essersi ben strofinati il corpo con l’emulsione oleosa, pregavano e veneravano quel bodhisattva nella convinzione che sarebbero stati guariti. Altrettanto famoso era l’Agonashi Jizō (lett.: Jizō senza mascella; conosciuto anche come: Shitsu heiyu (Colui che guarisce il mal di denti). Ma una particolare devozione fu dedicata anche al Botomochi Jizō (Jizō del dolcetto di riso), venerato nella prefettura di Kanagawa. Ancora oggi gli abitanti della città di Hirazuka offrono, nel tempio Hōzen in, quei dolcetti (mochi di riso) in onore di Jizō. La leggenda narra, che in passato, la gente di quella regione fosse estremamente povera e che molti bambini morissero per la malnutrizione. Così, alcune madri decisero di raccogliere dei soldi per far costruire una statua di Jizō e poi si raccolsero in preghiera nella speranza che i loro figli ricevessero almeno un pasto a base di mochi di riso prima di morire. Secondo una tradizione locale, al termine della loro preghiera sarebbe apparso Jizō, in veste di monaco, per aiutarle a fornire latte e cibo a quei bambini.

 

Talvolta, in particolari periodi di guerra e di violenza, Jizō fu descritto anche come shōgun, ossia come condottiero militare/generalissimo; così nacque il culto di Jizō shōgun, il Jizō dei campi di battaglia, vestito con un’armatura. Questa forma di Jizō fu molto venerata dai samurai. Infinite, altre forme di Jizō furono legate ai culti agricoli ed al lavoro dei contadini. Tutte quelle forme furono collettivamente conosciute come Migawari Jizō, ossia Jizō che prende sulle sue spalle le nostre difficoltà. Si ebbe così il Jizō che avrebbe aiutato i contadini nelle risaie (Ashi arai Jizō, ossia: Jizō che lava i piedi), L’Amagoi Jizō (Jizō che fa piovere), lo Hanatori Jizō (Jizō che conduce cavalli e bovini), lo Hikeshi Jizō (Jizō che protegge dagli incendi), il Mawari Jizō (Jizō protettore dei villaggi), il Mizuhiki Jizō (Jizō che porta l’acqua alle risaie), il Taue Jizō (Jizō che aiuta i contadini a piantare il riso), e molti altri ancora. Ci furono anche forme di Jizō dedicate alle donne incinte e associate alla garanzia di un parto facile. Addirittura, in epoche ormai passate, si diffuse l’uso di una particolare fascia per la pancia (hara obi Jizō) che doveva essere indossata durante la gravidanza per proteggere la parte più vulnerabile del ventre. È un’antica tradizione ormai quasi del tutto scomparsa. Però, ancora oggi, in Giappone, moltissimi devoti continuano a rivolgere preghiere a Jizō bosatsu. Generalmente il 24° giorno di ogni mese del vecchio calendario lunare, in tutto il Giappone, si tengono delle cerimonie per i Jizō. Il 24° giorno del settimo mese lunare, specialmente nella regione del Kansai, si svolge una particolare cerimonia dedicata ai bambini morti prematuramente chiamata Jizō bon. Ne parleremo nel proseguo di questa nostra trattazione.

 

Veniamo ora brevemente ad accennare a come venne rappresentato Jizō nella statuaria giapponese. Generalmente Jizō fu raffigurato come un bonzo, in piedi, con il capo rasato, con o senza il largo e caratteristico cappello di paglia (kasa). Assai famosi furono anche i raggruppamenti di statue di Jizō, noti come Sentai Jizō (Mille corpi di Jizō), composti da decine o centinaia di statue di quel bodhisattva poste intorno ad una effige centrale di Jizō, più grande o disposta in una posizione elevata. Forse si ritenne che così il potere di quella celeste Entità potesse aumentare di efficacia e potenza. Simili gruppi si possono ancora ammirare nel tempio di Kakuonji, nella città di Kamakura o nel medievale sacrario di Takahata Fudō son[23] dove furono collocati vicino ad una pagoda a cinque piani dedicata a Kōbō Daishi. Spesso, quelle immobili figure di pietra sono vestite con kimono colorati e hanno indosso bavagli o berretti da bimbo. Perché quell’abbigliamento? Forse si pensò che i Jizō potessero aver freddo? O i motivi furono altri?

 

Ebbene, nel corso dei secoli, il nostro Jizō cominciò ad essere associato anche alla protezione delle anime dei mizuko (lett.: bambini d’acqua), ossia dei bambini morti prematuramente e dei feti abortiti[24], caratteristiche che mai gli erano state attribuite in ogni altra tradizione buddhista. Naturalmente, insieme a quel cambiamento di ruolo mutarono anche le sue raffigurazioni iconografiche. Così, dalle prime rappresentazioni che davano un’immagine di solennità e di santità, a quelle che apparvero nel Garbadhātu Mandara del Buddhismo esoterico Shingon, o ancora a quelle di un umile e povero monaco con un bastone in mano, o ad altre, addirittura quasi falliche, Kṣitigarbha, finì per essere rivestito con le berrette dei neonati e dei bambini, quando addirittura non ne assunse le fattezze. Come è stato sottolineato da Anne Page Brooks in un suo studio[25], anche se quel culto fu probabilmente piuttosto antico, trovò diffusione e consenso nelle credenze popolari giapponesi, solo durante l’epoca Tokugawa (detta anche di Edo;1603-1868). In quel periodo, si diffuse il convincimento che Jizō avesse la possibilità di liberare le anime dei bimbi abortiti, o deceduti troppo presto, dal loro stato di incoscienza che li avrebbe intrappolati tra il mondo della vita e della morte in una dimensione desolata e sublunare. Infatti, nell’immaginario comune dell’epoca, gli spiriti dei mizuko sarebbero stati trasportati in un limbo chiamato Sai no kawara, ossia: il Greto del fiume Sai[26]. Quegli spiriti non avrebbero fatto parte del mondo terreno, dal quale sarebbero stati allontanati dai loro stessi genitori e parenti, e non sarebbero appartenuti ad alcun altro reame delle sei condizioni dell’esistenza, in quanto la loro morte non sarebbe avvenuta in modo regolare. In pratica, qualcosa o qualcuno avrebbe interrotto il loro cammino facendo in modo che, dopo la morte, non potessero assumere il giusto ruolo di antenati. Avrebbero così trasmigrato in una dimensione sospesa nel tempo e nello spazio, in un luogo ai margini del mondo dei vivi e quello dei morti.[27]

 

Il concetto di Sai no kawara non è presente in alcuna scrittura buddhista ed è legato unicamente alla forma che la tradizione del Buddhismo assunse incontrando lo Shintoismo nell’arcipelago nipponico[28]. La creazione di una zona ai margini dei sei mondi del sasāra, al di fuori del normale ciclo delle rinascite, esclusa da ogni dottrina buddhista, dette il via ad una infinita serie di discussioni teologiche. Quanto sarebbe durata quella condizione liminare? Gli spiriti dei mizuko come avrebbero potuto reinserirsi nel ciclo delle rinascite? Lo avrebbero potuto realmente fare? O, nel tempo, si sarebbero dissolti come le nebbie del mattino? Le domande furono tante e le risposte poche. Secondo l’immaginario giapponese dell’epoca, gli spiriti dei mizuko si sarebbero raccolti sui greti del fiume Sai, immersi in una dimensione senza tempo, ad aspettare un qualcosa che non sarebbe mai arrivato. E nel loro perpetuo aspettare a poco a poco, si sarebbero dissolti. Quelle povere anime avrebbero impiegato le loro giornate a costruire dei piccoli stūpa[29], con i sassi del fiume, in onore dei loro genitori e parenti, di cui avrebbero conservato il ricordo. Quella loro attività sarebbe stata sistematicamente disturbata da orde di demoni (oni) che si sarebbero divertiti a distruggere tutto ciò da loro creato. Per questo l’espressione giapponese sai no kawara ha assunto il significato metaforico di sforzo inutile (mudana doryoku). Durante e dopo l’epoca Tokugawa, le madri che avevano abortito o che avevano perso in qualunque modo un figlio, erano solite rivolgere le loro preghiere a Jizō perché liberasse le anime dei mizuko da quel limbo e le guidasse verso una migliore rinascita. Generalmente le madri pregavano davanti ad una statua del bodhisattva Jizō appositamente acquistata in qualche tempio e vestita con un bavaglino, una mantella o una specie di piccola cappa (tutti di colore rosso; più raramente bianco), oppure con un berrettino rosso (o bianco). Davanti a quell’effige accendevano candele, bruciavano vari tipi d’incenso ed offrivano al Jizō oggetti che rievocavano il mondo dei bambini (giocattoli, dolcetti di riso, ecc.). Ancora oggi, ovunque in Giappone, lungo le strade, agli incroci, sui sentieri escursionistici, davanti ai templi si possono trovare statue di Jizō vestite con abiti più o meno tradizionali e con indosso sciarpe, berrettini o bavaglini rossi o bianchi.

 

Ma perché vestire il Jizō con abiti di color rosso? O, in alterativa, di color bianco? Secondo le credenze popolari del Giappone, il color rosso avrebbe allontanato i demoni, liberato dal male e guarito dalle malattie. Fin dall’epoca Heian (794-1185), la tradizione popolare ha sempre raccomandato che i bambini affetti da vaiolo, o sofferenti di una qualche malattia, fossero vestiti con indumenti rossi e che anche coloro che si prendevano cura di loro indossassero abiti dello stesso colore. Il bianco invece, in Giappone, è più semplicemente il colore del lutto e della morte.

 

I riti per i bimbi mai nati o morti prematuramente, chiamati Jizō bon, meriterebbero un approfondimento specifico. Come abbiamo già accennato, si svolgono il 24° giorno di ogni mese, ma quello più importante viene celebrato il 24° giorno del settimo mese lunare, secondo il vecchio calendario. Durante quelle celebrazioni non si onorano i Jizō custoditi nei templi, ma quelli, posti sul ciglio delle strade, ai crocevia e nei giardini. In quei giorni, i devoti lavano le statue di quel bodhisattva, le rivestono con abiti nuovi, le decorano e le onorano accendendo lucerne e candele. Poi, confessano gli errori commessi durante l’anno nella speranza di cancellare il cattivo karma; inoltre, pregano i Jizō perché garantisca fortuna e longevità e protegga i loro figli. In seguito, con le lanterne, sfilano in processione notturna intorno alle case e ai santuari che custodiscono le immagini di Jizō. A Kyōtō, quando nasceva un bambino, c’era l’usanza di dedicargli una lanterna; rossa per le femmine e bianca per i maschi. Talvolta, a seconda dei templi e delle località, la mattina del Jizō bon, si esegue anche un rito assai particolare: il Jizō sai. Durante quella cerimonia, i bambini si riuniscono in gruppi e ruotano attorno ad un lungo rosario (juzu kuri) mentre i bonzi leggono i sūtra dedicati a Jizō. Anche quello è un modo di pregare per gli spiriti dei bambini morti prematuramente e per portare fortuna e benedizioni a quelli vivi.

 

In ogni modo, come mi è stato più volte confermato dai partecipanti a quelle cerimonie, le preghiere sono rivolte unicamente al Jizō e non servono a placare eventuali spiriti inquieti o ad eliminare qualche sentimento negativo che potrebbe ancora albergare nel cuore e nella mente dei bimbi mai nati o morti in età prepuberale. Le loro anime non sono mai state associate agli spiriti vendicativi dei goryō[30]o dei muenbotoke (spiriti disgregati)[31]. Nessuno avrebbe mai potuto temere un pericolo dall’aldilà da parte di quegli sfortunati bambini. Col tempo sarebbero stati dimenticati dagli uomini e dal mondo, ma non da Jizō che li avrebbe liberati dalla loro condizione di sofferenza. Ma come mai i genitori ed i parenti ben presto se ne sarebbero dimenticati? Perché i genitori non davano alla loro scomparsa una grande importanza? Beh… anche questo argomento meriterebbe un approfondimento che però purtroppo esula dalla nostra attuale trattazione. In linea generale, potremmo dire che fino a dopo la Seconda Guerra Mondiale, in Giappone, quei piccoli esseri non erano considerati umani a tutti gli effetti; erano ritenuti incompleti[32] e per questo a loro non erano dedicati riti funebri, non ricevevano nomi postumi, e talvolta non era prevista nemmeno una tomba dove seppellirli. Ma non è sempre stato così. Per esempio, nel Buddhismo Shingon una certa cura era riservata anche ai bimbi morti prematuramente. Sulla lapide commemorativa di un adulto deceduto veniva scritta, sopra il nome postumo buddhista, la lettera sanscrita A[33] ; invece su quella dei bambini molto piccoli o morti prematuri, veniva scritta la lettera sanscrita Ka, che sta per Kṣitigarbha. In quel modo, i loro spiriti, anche se privi dell’affetto dei genitori, erano lasciati alle cure e all’amore di quel bodhisattva che avrebbe dato loro la possibilità di proseguire verso una rinascita più felice e chissà… forse, un giorno avrebbero avuto addirittura la possibilità di diventare dei Buddha.

 

Note

[1] Glassman Hank, Face of Jizō, Image and Cult in Medieval Japanese Buddhism, University of Hawai’i Press, Honolulu, 2012, p. 9.

[2] Kitagawa M. Joseph, Religion in Japanese History, Columbia University Press, New York, 1966, p. 82.

[3] Glassman Hank, Face of Jizō, cit. pp.25-26.

[4] Shōsō in, è la Casa del tesoro del Tōdaiji, uno dei templi buddhisti più famosi della città di Nara. L’edificio è costruito nello stile delle capanne di tronchi azekura, con un pavimento rialzato. Lo Shōsō in ospita principalmente manufatti, oggetti d’arte, dipinti e manoscritti collegati all’Imperatore Shōmu (701-756) e all’Imperatrice Kōmyō (701-760).

[5] Shingon. Una scuola di Buddhismo esoterico che il bonzo Kūkai introdusse nell’806 dalla Cina. Kūkai si recò in Cina nell’804 per ricevere la trasmissione degli insegnamenti di Huiguo (giap. Keika), settimo patriarca della Scuola cinese del Vajrayāna (cin: Zhenyan). Di ritorno in Giappone fondò la Scuola dello Shingon nel Takaosan ji, un tempio oggi noto con il nome di Jingō ji. Poi, nel’816 ne stabilì la sede principale sul monte Kōya, nel monastero Kongōbuji, che fu inaugurato nell’832.

[6] Enmei Jizō, ossia il Jizō che prolunga la vita. Secondo la fede popolare giapponese sarebbe una delle tante forme che può assumere il bodhisattva Jizō per aiutare gli esseri umani. I credenti lo venerano per mantenere la salute ed ottenere una vita lunga e felice. Nel periodo Muromachi, le immagini di questo Jizō iniziarono ad apparire insieme a due giovani discepoli/accoliti conosciuti come Shōzen (di colore bianco, con in mano un loto bianco, Maestro del bene, in pedi, alla sinistra di Jizō) e Shōaku (di colore rosso, con in mano un vajra, Maestro del male, in piedi, alla destra di Jizō). Questi due personaggi, raramente rappresentati nelle opere d’arte, vennero spesso simboleggiati da un panno bianco e rosso appoggiati sulle statue del Jizō.

[7] Jizōji. Si trova ad Itano, nella prefettura di Tokushima. È un famoso tempio, fondato da Kōbō Daishi, inserito nel circuito dei pellegrinaggi buddhisti dello Shikoku.

[8] Mandala del Garbadhātu giap.: Taizokai mandara; ossia: Mandala del mondo uterino/del grembo). La parola maṇḍala (in giap.: mandara) indica un oggetto di culto su cui figurano Buddha e bodhisattva, oppure su cui è esposta una dottrina. Nel Buddhismo esoterico Shingon, il Mandala del Garbadhātu simboleggia l’insieme dei fenomeni mentali e della perfezione delle forme manifeste dell’universo. Tutti quei fenomeni non sarebbero altro che le manifestazioni della Realtà assoluta del Dharmakāya, ossia del Buddha Mahāvairochana (giap.: Dainichi Nyorai) e quindi dell’espressione della natura-buddha che impregna ogni essere.

[9] Preta (cin.: egui; giap.: gaki), sarebbero alcune forme di esistenza che sulla ruota della vita del sasāra si collegherebbero fra gli esseri infernali e gli animali. Spesso, anche erroneamente, riportando in senso letterale l’esatto corrispondente dell’ideogramma cinese, quel temine è tradotto con spiriti affamati. Ma, in realtà, Il loro essere affamati dipenderebbe da una forma di estrema insoddisfazione e di desiderio frustrato. Non sarebbero fantasmi, poiché vengono descritti come incarnazioni reali e non sarebbero imprigionati in uno stato intermedio che li porterebbe a vagare nei luoghi dove si svolse la loro vita precedente.

[10] Abayamudrā. Vedi la prima parte di quest’articolo: Kṣitigarbha in Cina e Asia centrale, nota n. 29.

[11]Svastikā, è un antico simbolo solare centroasiatico. Nel Buddhismo cinese l’ideogramma corrispondente al termine sanscrito svastikā si legge: wan (giap.: man) e significa: tutte le cose, miriadi di cose. Nel Buddhismo cinese e giapponese esprime l’infinito che si manifesta nella coscienza di un Buddha, e per questo motivo è spesso posto sulle statue, o nei dipinti che rappresentano un Buddha, all’altezza del cuore (cin.: xin; giap.: shin) che letteralmente significa anche mente. Nel Buddhismo cinese e giapponese, generalmente, si utilizza la svastikā con le punte rivolte a sinistra; in quello tibetano, invece, come nella tradizione indiana, viene usata anche la versione con le punte rivolte a destra.

[12] Asura (cin: axiuluo; giap.: ashura; letteralmente: che non è un dio). Sarebbe una classe di esseri posti tra gli uomini e gli dèi. Le scritture buddhiste li considerano spesso nemici degli dèi. Talvolta il loro nome viene tradotto con: titani, o semidèi.

[13] Deva (cin: tien; giap.: ten). Deriva dal termine sanscrito devata affine al latino deus. Il Buddhismo fu scambiato dai primi studiosi europei come una forma di ateismo, perché proiettarono nell’Asia buddhista un tipo di naturalismo laico tipico del XIX secolo. Il Buddhismo non accetta l’idea di un Dio creatore, ma ipotizza l’esistenza di un pantheon di divinità che dimorerebbero in una elaborata serie di paradisi (secondo alcune tradizioni: ventisette) distribuiti all’interno di tre regni: del desiderio, della forma e dell’assenza di forma. Su quest’argomento si veda: Calzolari Silvio, Il Principio del male del Buddhismo, Storie di tentazioni e illusioni d’inferni, Luni editore/ICOO, Milano,2020, pp. 117-129.

[14] Vajra, è una sorta di scettro a più punte. Strumento simbolo della più alta potenza spirituale. Anticamente fu un attributo del dio vedico Indra e rappresentò la folgore. Questo simbolismo venne in seguito superato da un altro più spirituale che lo assimilava al diamante capace di tagliare ogni altra sostanza, ma che da nessuna può essere scalfito.

[15] Sangai kyō; vedi la prima parte di quest’articolo: Kṣitigarbha in Asia centrale e Cina, nota n. 22.

[16] Dōsogin (lett.: Divinità ancestrale della strada). Una antica divinità giapponese chiamata anche: Sae no kami, Sai no kami oppure: Shakujin, ossia: Kami di pietra. È una divinità del pantheon shintoista ritenuta protettrice dei confini, dei sentieri e delle strade. Nelle tradizioni popolari si riteneva che proteggesse i viandanti ed i pellegrini, ma anche gli abitanti dei villaggi, da epidemie e spiriti maligni esterni. I Dōsojin sono generalmente delle sculture, o bassorilievi, che si presentano in diverse forme, fattezze e tipologia di materiali. Spesso sono da soli, ma possono essere venerati anche in piccoli gruppi, collocati all’aperto o protetti in tempietti o al riparo di piccole tettoie. La rappresentazione più comune è quella di una coppia (formata da una figura maschile e da una femminile, spesso raffigurati con i genitali esposti). Un’altra immagine comune è quella del fallo maschile eretto, di varie dimensioni.

[17] LaFleur R.William, Liquid Life: Abortion and Buddhism in Japan, Princeton University Press, Princeton-Chichester, 1994, p. 124.

[18] Le statue di questo tipo di Jizō mostrano nella parte anteriore l’effigie del bodhisattva; invece, in quella posteriore, appaiono indubbiamente falliche. Una grande statua di questo tipo è visibile ancora oggi all’interno del parco di Ueno a Tōkyō. Vedi: Czaja Michael, Gods of Myth and Stone: Phallicism in Japanese Folk Religion, Weatherhill, New York, 1974; Si veda anche: Sakurai Tokutarō (a cura di), Jizō shinkkō, Yūzankaku shuppan, Tōkyō, 1988.

[19] Jizō kōshiki, ossia Cerimoniale di Jizō. I kōshiki erano dei veri e propri trattati in uso durante l’epoca Heian (794-1185) e di Kamakura (1185-1333) dove venivano spiegati nei dettagli le varie cerimonie e le attività ritualistiche da svolgere per alcune particolari Entità spirituali, come il Buddha Amida, Maitreya (Miroku), ed anche Jizō. Un raro manoscritto di Jizō kōshiki è conservato nella biblioteca del tempio Kasari dera (dello Shingon), a Kasagi, Soroku, nella prefettura di Kyōtō. Sui Jizō kōshiki, vedi: Kōshiki kenkyūkai, Taishō daigaku sōgō Bukkyō kenkyūjo nenpo, Tōkyō, 1991-1995.

[20] Dykstra, Yoshiko Kurata, Jizō, The Most Merciful, Tales from Jizō Bosatsu Reigenki, sta in: «Monumenta Nipponica», estate 1978, vol. XXXIII, n.2, 1978, pp. 179-200.

[21] Konjaku monogatari shū (lett.: Antologia di Racconti del passato e del presente). Traduzione francese: Histoires qui sont maintenant du passé, introduzione, traduzione e commento di Bernard Frank, Gallimard/Unesco, Parigi, 1987)

[22] Nihon Ryōiki, traduzione in inglese e commento di Nakamura Kyoko Motomochi, Harvard University Press, Cambridge/ Mass., 1973.

[23] Takahata Fudō son; tempio dello Shingon. Si trova nella città di Hino, nei sobborghi occidentali di Tōkyō.

[24] Mizuko (lett.: bambini d’acqua). L’etimologia derivò probabilmente dal liquido amniotico in cui sono immersi i feti. Con il termine mizuko furono indicati i bambini morti a causa di aborto volontario o spontaneo. Ma anche i bimbi morti prematuri, durante il parto o a causa di infanticidio.

[25] Brooks, Anne Page, Mizuko kuyō and Japanese Buddhism, sta in: «Japanese Journal of Religious Studies», n. 8, 3-4, 1981, pp. 119-147. La citazione si trova a pag. 129. Si veda anche: LaFleur R. William, Liquid Life, cit., p. 51.

[26] Sai no kawara; un inesistente fiume mitologico. Talvolta quella specie di limbo fu collocata nella punta più settentrionale dell’isola di Sado, oppure in una piccola isola (Tobishima), nella prefettura di Yamagata.

[27] La Fleur R. William, Liquid Life, cit., pp. 57-58; Bargen G. Doris, Ancestral to None- Mizuko in Kawabata, «Japanese Journal of Religious Studies», n. 19, 4, Tōkyō, 1992, pp. 337-377; il riferimento è a p. 341.

[28] Glassman, Hank, Face of Jizō, cit., pp. 144-145.

[29] Stūpa; cin.: ta, o: shuaidupo; giap.: dan, oppure: sotoba. Reliquiario tipico del Buddhismo, inizialmente edificato dai discepoli del Buddha per conservare le Sue reliquie. Gli stūpa sono monumenti, grandi o piccoli, generalmente costruiti in pietra; sono emisferici, a base rotonda, o a forma di torre

[30] Goryō. Sono gli spiriti delle persone morte per causa violenta, che hanno subito ingiustizie, o che si sono tolti la vita a causa di calunnie o false accuse. Sono considerati vendicati e pericolosi.

[31] Muenbotoke, sarebbero gli spiriti di coloro che non hanno voluto o non sono riusciti a perpetuare la loro discendenza all’interno del proprio gruppo familiare, o che hanno volontariamente rotto i legami con la famiglia di appartenenza. Al contrario, gli spiriti dei mizuko avrebbero voluto far parte di un nucleo familiare, ma per cause da loro indipendenti, non hanno potuto farlo.

[32] Nell’epoca premoderna, in Giappone, i bimbi molto piccoli erano considerati in parte ancora appartenenti ad un altro mondo e non erano ritenuti completamente ancorati alla vita umana. I feti erano chiamati Kami no ko, ossia figli degli dèi. I bimbi, specialmente se prematuri, erano considerati esseri misteriosi, posti tra gli uomini e gli dèi.

[33] Il Buddhismo Shingon, ritiene la lettera A la perfezione della Sapienza in una lettera. Rappresenta il Corpo del Dharma (Dharma Kāya), ossia il vero corpo di ogni Buddha, non nato, senza attributi e incondizionato, ma presente in tutti i fenomeni. La lettera A mostra la presenza del Dharma Kāya nel mondo. Vedi: Hakeda S. Toshito, Kūkai, Major Works, Columbia University Press, New York, 1972, p. 249

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