Fantasmi, demoni, spettri cinesi

«Porta rispetto agli spiriti e ai fantasmi, ma tienili a distanza».

Confucio, Dialoghi, 6,20

Gli spettri cinesi

Secondo l’antica antropologia medica cinese, dotta e popolare, nel vivente si agiterebbero le 7 emozioni (qiqing, oppure: qipo= «sette po») e le tre energie spirituali (san hun) [1].

Alla morte, i po una specie di «anima emozionale» biologica, avrebbero fatto ritorno alla terra; ma, in particolari circostanze non sarebbero riusciti a trovare riposo, non si sarebbero «scaricati», per così dire, e avrebbero potuto manifestarsi sotto forma di un’entità piuttosto pericolosa, spesso malvagia, nota col nome di gui (in giap.: oni). Quel termine è traducibile approssimativamente come demone, spirito, spettro, larva, vampiro astrale e simili, un quid insomma che sarebbe riemerso dal morto e ne avrebbe rappresentato gli istinti, gli impulsi, le voglie, le recriminazioni, a un livello animalesco e incontrollato. I gui, che una credenza diffusa voleva non proiettassero ombra al loro passaggio, avrebbero spesso causato malattie, incidenti, dolori, follie e addirittura la morte. In realtà, anticamente, al termine gui, che in astronomia era anche il nome di una delle sette costellazioni meridionali dell’«Uccello vermiglio» (Zhu que), come testimonia il primo glossario cinese, lo «Erya Jinzhu» (IV/III secolo a. Cr.) [2] fu associato a un altro ideogramma omofono (gui) che può essere tradotto come «ritornare», con i significati di: «fare ritorno a casa», o «nel luogo delle proprie origini», ma anche, nel caso di una donna, «trasferirsi nella casa del marito dopo il matrimonio [3]. 

Ma per lo spirito di un defunto cosa avrebbe significato «fare ritorno a casa» o «nel luogo delle proprie origini»? Le «anime» dei morti dove avrebbero dovuto far ritorno? Beh… i cinesi si augurarono (e ancora si augurano) che non facessero ritorno nel mondo dei vivi e, se questo era inevitabile, possibilmente assai lontano dall’abitazione di quand’erano ancora in vita. Invece, sperarono che quegli spiriti si recassero nella loro «vera» dimora, o luogo di natura, che sarebbe stata la terra, per gli spiriti po, ed il cielo, per le anime hun. Il Liezi [4] infatti, aveva perentoriamente affermato che la «vera dimora» degli spiriti dei morti non sarebbe stata quella avuta in vita, ma il luogo «dove tutti gli esseri hanno origine» [5]. In modo analogo si espresse anche il famoso dizionario cinese Zhengzitong: «se uno spirito ha un «luogo originario» a cui far ritorno, non diverrà mai uno spettro «malvagio» [6]. 

Fantasmi e guerra

Ma, nonostante i desideri delle persone, secondo le antiche credenze, non sempre i po si sarebbero dissolti e a volte avrebbero fatto la loro ricomparsa nel mondo dei viventi. Durante la dinastia degli Zhou orientali (722 a. Cr.- 481 a. Cr.), le antiche cronache ricordano solo gli spettri appartenuti ad alcuni nobili uccisi per motivi politici e a qualche alto ufficiale o funzionario governativo [7]. Ma quando, specialmente nel periodo dei «Regni Combattenti» (480 a. Cr. -221 a. Cr.), le guerre furono all’ordine del giorno, le cose cambiarono. Con l’aumento dei morti in battaglia, proporzionalmente, aumentarono anche i fantasmi. Per solo immaginare la violenza di quel periodo, basti ricordare un solo episodio: 450.000 soldati del Regno di Zhao, dopo che si furono arresi, vennero uccisi o sotterrati vivi dalle armate dell’esercito vincitore dei Qin [8]. Secondo le antiche leggende, i campi dove quei poveretti furono massacrati, sarebbero stati popolati da intere legioni di spiriti che gridavano vendetta. In seguito, con il passare del tempo, anche la categoria degli «spettri» conobbe un processo di «democratizzazione», e la parola gui, venne ad indicare non solo i fantasmi dei nobili e di valorosi militari caduti in battaglia ma anche quelli delle persone comuni che, in maniera oscura e misteriosa, avrebbero fatto ritorno dalla morte per cercare di risolvere questioni lasciate irrisolte, per lenire antiche ferite o semplicemente per tormentare le persone. 

Il mondo dell’antica Cina era popolato da demoni e spettri di tutti i tipi [9]. Particolarmente temibili furono i fantasmi di coloro che erano vissuti male, o delle persone decedute a causa di morte violenta, con odi inconciliati nel cuore o con sete di vendetta. Ma tra quelle entità, incapaci di andare al di là del proprio dolore o risentimento, figurano spesso anche gli spiriti di coloro che si erano suicidati, le madri morte nel dare alla luce il proprio bambino [10], gli annegati e i defunti abbandonati dai discendenti. Per questo le tombe andavano sempre chiuse con cura, sigillate e possibilmente mai riaperte, per questo i morti andavano curati ed assistiti con offerte e riti religiosi. In un’antica opera storica cinese, lo Zhuozhuan, possiamo trovare un buon esempio sull’importanza di non riaprire le tombe e di offrire ai defunti i riti adeguati: 

«il Marchese di Jin rimosse il corpo del Principe Imperiale Gong Li (nome postumo: Shensheng; morto nel 656 a. Cr.) e lo fece spostare in una nuova tomba. In autunno, Hu Tu si stava recando nella Capitale minore quando si imbatté nel fantasma del Principe Imperiale che lo fece salire sulla sua carrozza spettrale e gli fece da auriga. Durante il viaggio gli disse: “Yiwu (altro nome del Sovrano Jin) non aveva alcun diritto di fare quello che ha fatto! Ho inviato una richiesta alle divinità perché esaudisca una mia richiesta: lo Stato di Jin sarà ceduto ai Qin che, da quel momento in poi, mi offriranno offerte sacrificali!”. Hu Tu risposte: “Ho sentito dire che gli spiriti non consumino le offerte di persone che non siano del proprio lignaggio e che le persone non presentino offerte agli spiriti al di fuori del proprio clan. Se ciò dovesse accadere le offerte dovranno essere interrotte”» [11].

 

Le anime dei defunti ritornate dall’aldilà

Ma in quale forma sarebbero apparse ai viventi le «anime» dei defunti ritornate dall’aldilà? Nella letteratura del sovrannaturale cinese, quegli esseri, anche se talvolta apparvero nelle sembianze che ebbero in vita, il più delle volte furono raffigurati come ombre o come aloni di vaga luminescenza, ma anche come scheletri animati, teschi o mucchi di ossa dotati di vita e spesso di parola. Gli spettri sarebbero stati anche in grado di apparire in altre forme corporee, come falsi monaci, anacoreti, baldi giovani, bellissime donne o affascinanti cortigiane con indosso vestiti di pelle umana per celare il loro aspetto orribile: corpi putrefatti, volti di colore verde o blu, lingua talvolta lunghissima e denti acuminati.

Che necessità avrebbero avuto di apparire con un corpo fatto di carne e rivestito di pelle? Naturalmente per interagire più liberamente con i vivi, per condurli alla rovina e spesso (come nel caso delle bellissime donne) per far innamorare gli sventurati pretendenti e possederli (anche sessualmente), per poi divorare la loro energia vitale. I manuali dell’antica tradizione medica cinese descrissero molte malattie che sarebbero state causate da «influenze patogene» dovute agli spettri. Addirittura fu creata una vera e propria terminologia per indicare quel particolare fenomeno: si parlò di guizhu («malattie causate da una infestazione spettrale»), di guji («attacco di un fantasma»), o semplicemente di xiesui, ossia di patologie psichiche e degenerative dovute alla «possessione spiritica» [12]. Per esempio, lo storico e filosofo cinese Gao You (168 d. Cr.?-212 d. Cr.) nelle sue Note allo Huainanzi (Huainanzi zhu), sembrò confermare quelle credenze affermando che:

«Gli spettri delle persone morte in battaglia esistono e possono diffondere nel mondo strane malattie che solo gli sciamani possono distruggere con esorcismi» [13]. 

Inoltre, secondo alcune tradizioni popolari, una caratteristica dei gui sarebbe stata quella di muoversi unicamente in linea retta, fatto che spiega molti particolari dell’architettura e dell’arredamento domestico in Cina come in Giappone: la frequente presenza di paraventi o altro che avrebbero protetto l’ingresso della casa dall’esterno, i muri e muretti dinanzi alle finestre intorno alla dimora, i ponticelli a zeta nei giardini, e via dicendo.

La trasformazione dello spirito in spettro

Ma come sarebbe stata possibile la trasformazione dello spirito di un defunto in spettro? A quel riguardo, assai significativo è un altro famoso passo dello Zuozhuan [14]: 

«Una volta Zichan andò dal Visconte Jing di Zhao. Il Visconte gli chiese: “Boyou potrebbe davvero essere diventato uno spettro [15]?” Allora Zichan disse: “Avrebbe potuto. Quando le persone nascono ed iniziano a svilupparsi, hanno subito quella che viene chiamata anima corporea (po). Una volta che quell’anima è sorta le si unisce la sua controparte yang, chiamata hun (anima nuvola). Legandosi alle cose (del mondo), con il nutrimento delle proprie essenze, le anime hun e po diventano forti; in quel modo, la luminosità della propria essenza (jingshuang) raggiungerà un punto di chiarezza (mentale) altamente spirituale (shenming) [16]. Se un uomo o una donna comuni muoiono di morte violenta, le loro anime hun e po sono in grado di prendere possesso (pingyi) di qualcuno e diventano spiriti malvagi (yinli)”» [17].

Lo Zhuozhuan fu forse uno dei primi classici cinesi a cercare di chiarire cosa fossero le «anime» po e hun. Ma in realtà più che fornire risposte lasciò aperti tanti quesiti e non seppe spiegare in alcun modo i meccanismi di formazione degli spettri. Anche nei secoli successivi, in molti cercarono di capire come fosse possibile che una qualche entità potesse sopravvivere alla morte; ma senza trovare alcuna risposta. Forse, la tesi più plausibile fu fornita nella definizione della parola «spettro» (gui) del già citato dizionario cinese Zhengzitong, («Padronanza corretta dei caratteri»; vedi nota n.6): «ogni essere vivente, affinché il suo corpo possa prendere una forma fisica, deve possedere la componente di energia vitale yin e yang. Se lo yin e lo yang si disperdono la persona muore. Quando qualcuno muore ed il suo yin anteriore (qian yin) finisce prima che il suo yin successivo (hou yin) sia giunto, si forma uno yin provvisorio (zhong yin) che è ciò che comunemente chiamiamo spettro o fantasma» [18]. 

Anche se temuti e potenti, i gui non furono ritenuti immortali; anch’essi furono considerati esseri in transizione che, in un tempo indefinito, sarebbero venuti meno, svanendo e dissolvendosi; oppure (dopo l’avvento del Buddhismo), si ritenne che potessero trovare collocazione in una successiva rinascita. Ma quale sarebbe stata la composizione fisica ed energetica degli spettri?

In cosa si trasformano i fantasmi

Abbiamo poc’anzi sostenuto che, al termine del loro pur lungo ciclo di esistenza, i fantasmi si sarebbero dissolti. Ma in che cosa si sarebbero trasformati? Forse in libera energia (qi) in movimento (vedi nota 17)? La cosa parve plausibile, poiché, secondo i principi della filosofia cinese, tutto sarebbe stato costituito da quel principio vitale psico-fisico. La questione, tuttavia, piuttosto spinosa, non fu mai del tutto chiarita, e anche il Liji (Memorie dei riti), nel capitolo Jiao tesheng, si limitò a sostenere: «Gli hun e il qi ritornano al Cielo, mentre la forma fisica (xing) e i po fanno ritorno alla terra» [19]. In pratica, con la morte e la separazione dei po dagli hun, i po si sarebbero dissolti nella terra, scaricandovi la loro componente di yin; il qi degli hun, invece, con il suo carico di yang, sarebbe asceso verso il cielo. Ma i po si sarebbero davvero dissolti nella terra, oppure avrebbero intrapreso un lungo viaggio verso il mondo sotterraneo delle Sorgenti Gialle [20]? Anche a tale domanda furono date risposte diverse, spesso contraddittorie.

Dal IV secolo avanti Cristo si diffuse in Cina la credenza che quel luogo, così chiamato per la presenza di tre sorgenti (sanquan) sotterranee (giallo era, secondo la teoria dei Cinque elementi e delle Cinque fasi – Wu Xing – il colore attribuito all’elemento terra), fosse la dimora delle anime dei defunti. Quella misteriosa località, associata all’elemento yin e all’acqua, e non necessariamente connessa al successivo concetto di inferno introdotto dal buddhismo, fu talvolta collocata nelle viscere della terra, altre volte appena sotto la crosta terrestre, a breve distanza dal mondo degli esseri viventi.

Nel primo periodo della dinastia Han (206 a.C. – 220 d.C.), lo Huainanzi (Maestro di Huainan) [21], in alcune sezioni dedicate alle teorie cosmologiche [22], contrappose, come Nadir, le Tre sorgenti gialle allo Zenit dei Nove cieli (Jiutian) [23]. Inoltre, lo stesso testo, in un enigmatico passo posto alla fine del trattato di cosmologia e geografia, offrì anche una possibile genesi alchemica di quelle tre sorgenti dal colore dell’oro: «Il qi della Terra Centrale (Zhongtu) è ricondotto al Cielo dei Pulviscoli (Aitian), che, nel giro di cinquecento anni, genera la pietra (que). Dopo cinquecento anni, la pietra genera polveri gialle (huang’ai). Dopo cinquecento anni, le polveri gialle generano mercurio giallo (huanghong). Dopo altri cinquecento anni, il mercurio giallo genera una vena aurifera (huangjin). Nel giro di mille anni, la vena aurifera genera un drago giallo (huanglong), che, sprofondando nelle viscere della terra, crea una sorgente gialla (huangquan). Le acque vaporizzate delle sorgenti gialle risalgono poi al cielo sotto forma di nuvole dello stesso colore» [24].

Nonostante la credenza in quel regno sotterraneo destinato alle anime dei morti, il dibattito sulla relazione tra gli spiriti hun e po, e sulle rispettive destinazioni finali, rimase oggetto di dispute filosofiche per oltre due millenni. Tuttavia, come ha osservato il sinologo italiano Attilio Andreini, una nuova ipotesi sembra affermarsi gradualmente presso la comunità scientifica cinese e internazionale. Alcuni studiosi [25] ipotizzano infatti che l’«anima», intesa indifferentemente come hun, po o hunpo, dovesse soggiornare con il corpo nella tomba:

«Ecco perché venivano preparati ricchi corredi funerari, comprendenti cibo e repliche in miniatura di case, granai, barche, animali domestici, servitù: per assistere l’anima nel soggiorno sotterraneo. Addirittura, il contratto di compravendita del lotto di terra su cui sorgeva la tomba era inserito tra gli oggetti interrati, proprio per evitare che gli spiriti che vantavano un precedente diritto di proprietà su quel terreno venissero a disturbare il defunto. La tomba, in sostanza, ospitava un corpo e un’anima senziente, hunpo, capace di sopravvivere alla morte fisica. Un’altra anima, leggera, ancora più spirituale e inafferrabile, shen, era invece destinata a fluttuare tra Cielo e Terra e a diventare oggetto di sacrifici presso l’altare ancestrale» [26].

 

Ma che cos’era – ed è tuttora – lo shen?

Come ebbe modo di scrivere il filosofo neoconfuciano Zhu Xi (1130-1200 d.C.), in un suo discorso sui fantasmi, qualora le persone fossero vissute e morte bene, soprattutto nel caso degli uomini superiori, dei saggi, degli eroi, o di coloro che avessero lasciato significante traccia d’affetti, o di chi fosse stato devotamente curato dai discendenti, il qi avrebbe fluito in modo armonico e gli hun avrebbero potuto realizzare le proprie potenzialità, sublimandosi in shen, senza lasciare residui di gui. Invece, il contrario sarebbe avvenuto quando la vita si fosse chiusa male, lasciando strascichi di rancori, desideri ed odi mai assopiti. In quel caso il qi non sarebbe fluito liberamente e, con la morte, i po avrebbero preso forma (diventando spettri). Su quell’argomento, ecco alcune significative riflessioni di Zhu Xi:

«Quando il qi è in qualche modo bloccato o congestionato e squilibra il fluire armonico del ciclo energetico naturale genera qualcosa di patologico, di incompleto o irrisolto che rimane vicino al defunto e può tornare indietro nel mondo dei viventi… se invece il qi fluisce in modo armonioso, i po si disperdono nella terra e gli hun realizzano appieno le potenzialità dell’elemento shen.» [27]

Shen fu un termine importantissimo, basilare, nella riflessione cinese sul destino umano.
Pare che originariamente, nell’epoca Zhou (dal 1045 circa al 256 a.C.) significasse «fulmine», «saetta». Col tempo però finì per accogliere un vasto orizzonte di significati sia come sostantivo che come aggettivo. Da una parte servì ad indicare lo spirito, l’intelligenza, la mente, specialmente dell’essere umano, dall’altra parte prese il senso di apparizione, genio, fata, semidio, dio. Come aggettivo suggerì ciò ch’è spirituale e più ancora ciò ch’è inscrutabile, profondo, misterioso, divino, opera di potenze dello spirito. Nello shen si sarebbe raccolto quanto v’è d’incorporeo, nobile, positivo, tendenzialmente celestiale e divino negli esseri viventi. Shen sarebbe stata la forza espansiva dell’universo.

Zhuangzi (28) fece uso frequente del termine shen, che spesso significò «spirito»: «Il corpo mantiene lo spirito» (Zhuangzi, XII, 89), «Il corpo e lo spirito» (Zhuangzi, XXIV, 2); altre volte ebbe invece un senso più universale: «Lo spirito presente in tutte le cose» (Zhuangzi, XX, 1); oppure indicò l’energia spirituale e mentale dell’uomo; in quel caso, talvolta fu anche sinonimo di jing, ossia «spirito», «essenza», «essenza seminale». Inoltre, per mezzo dello shen si sarebbe operata la congiunzione tra gli esseri viventi e il Dao, cioè tra materia e l’essenza spirituale del Tutto (Zhuangzi, II, 8). Lo shen fu così inteso come quel quid sublime ed eletto che accomuna l’uomo, come microcosmo di pensiero, al macrocosmo come spirito in continuo divenire, come anima dell’universo.

Sia come sia, l’idea che le persone decedute potessero trasformarsi in spiriti malvagi o fantasmi erranti era molto diffusa nell’antica Cina. Ma accanto a quelle entità individuate, individuabili e dotate di caratteristiche personali, si riteneva operassero invisibili intorno all’uomo anche alcune forze impersonali (oggi si potrebbe parlarne in termini di «emanazioni», «influenze più o meno negative» e simili) chiamate wu guai (in giapponese: mono no ke) (vedi nota 9).

Il poeta e scrittore Han Yu (768-824 d.C.), in un breve saggio intitolato Yuan gui (L’origine degli spettri), accennò a quelle forze impersonali capaci di scatenare calamità tra gli uomini e di influenzare le loro vite, ma anche talvolta di portare benefici:

«Ci sono cose che hanno forma e voce: rocce e terra, tuoni e vento, uomini e animali. Ci sono cose che sono l’opposto, privi di forma e di voce: sono gli spettri e i fantasmi. Ma ciò che non può prendere forma né avere voce, né rimanere senza voce o forma, sono le emanazioni spirituali (wu guai) che creano anomalie e operano prodigi. Si manifestano tra gli uomini senza seguire alcuna regola fissa. Alcune scatenano calamità; altre possono portare benefici. Altre ancora non portano né benefici né danni, ma si presentano agli uomini quando è giunto il loro tempo.» [29]

Di quelle forze, chiamate in giapponese mono no ke, parleremo nel prossimo articolo.

Note

1. Le sette emozioni (qiqing) sono: gioia/felicità (xi), rabbia (nu), tristezza (ai), paura (ju), amore (ai), odio (wu) e desiderio (yu). Quelle emozioni furono considerate esperienze umane del tutto naturali, ma se stimolate in modo eccessivo o abnorme avrebbero potuto influenzare in modo negativo la cosiddetta «natura umana innata» (xing), distruggere il qi (energia vitale) e causare disarmonie in grado di provocare malattie anche gravi. Le sette emozioni, vere e proprie «anime vegetative» del corpo dell’uomo, sarebbero state connesse alle funzioni fisiologiche, ai muscoli, agli organi, alla circolazione del sangue, e alle «sette anime po» (qipo), descritte e anche rappresentate iconograficamente nei manuali dell’antropologia medica-religiosa del Daoismo cinese. Secondo quelle dottrine, il corpo dell’uomo sarebbe stato abitato da più entità vitali, comunemente in Occidente definite «spiriti» o «anime» che, insieme a molte altre divinità, avrebbero formato un complesso e articolato sistema microcosmico all’interno della persona. Seguendo la classica cosmologia cinese con la dicotomica suddivisione delle energie in yin e yang, anche le «anime» del corpo umano furono ripartite in spiriti po (di natura yin), pesanti e legati alla terra, e anime hun (di natura yang), volatili (da qui il nome di «anime nuvola») connesse al Cielo. I sette spiriti po, che rappresentarono le forze che avrebbero incatenato l’uomo alla vita materiale, furono associati alle pulsioni sensoriali e ai bisogni del corpo (sonno, fame, desiderio sessuale e di sopravvivenza, spirito di sopraffazione, ecc.) e, in ultima analisi, furono intese come vere e proprie forme di energia di natura negativa se non addirittura maligna. Gli spiriti «po» furono, nelle credenze della Cina arcaica, ritenuti in connessione con la luminosità della luna che si oscura nella sua fase calante. Secondo alcune antiche tradizioni popolari cinesi, in quelle fasi (jishenpo, o: jisipo) la luminosità lunare si sarebbe ritirata penetrando nel ventre della terra (sui termini jishenpo e jisipo, riferiti alle fasi lunari, vedi: Axel Schnessler, ABC Etymological Dictionary of Old Chinese, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2007, pag. 417. Vedi anche: David W. Pankenier, «The Metempsycosis in the Moon», in: Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, n. 58, 1986, pp. 149-159). Invece, secondo altre interpretazioni, in verità piuttosto tarde, risalenti alla fine dell’epoca dei «Tang» (618-907 d.C.), le «sette emozioni» ed i correlati spiriti «po» sarebbero stati le manifestazioni materiali e terrene dei sette astri del «Gran Carro» (cin.: «beidou qixing», giap.: «Hokuto shichisei»; vedi: Yamagishi Kenjun, Chintaku reifujin: Kannō himitsu shūhōshū, Sanmitsudō shoten, Kyōtō, 1970, pp. 264-267. Prima edizione: 1929). Al contrario, le tre anime «hun»: il «qi» (soffio, afflato; natura vitale psicofisica); l’elemento «jing» (la sostanza energetica originaria che si esaurisce nel corso della vita) e lo «shen» (lo spirito), avrebbero espresso il lato intellettuale, artistico e spirituale dell’essere umano. Le «tre energie», insieme alle «sette emozioni», avrebbero formato le «dieci anime» («sanhun qipo»). Sui «po» e le anime hun , vedi: Baldrian-Hussein Farzeen, «Hun and Po. Yang Soul(s) and Yin Soul(s), celestial Soul(s) and Earthly Soul(s)», in: Fabrizio Pregadio, The Encyclopedia of Taoism, Routledge, London, 2008, pp. 521-523. Vedi anche Silvio Calzolari, Bere il tè per coltivare e prolungare la vita, con in appendice il Kissa Yōjōki del bonzo Eisai (1141-1215), Jouvence, Milano, 2024, pp. 327-330. Di grande utilità è pure: Brashier E. Kenneth, «Han Thanatology and the Division of Souls», in: Early China, n. 21, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, pp. 125-128. Secondo quest’ultimo autore, i po e gli hun non dovrebbero essere considerati «anime multiple» e separate, ma andrebbero visti come un «composto spirito-materia», ossia come un’entità duale di anima e corpo (hun = «spirito-respiro»; po = «spirito-corpo») che si sarebbe suddivisa al momento della morte. Infatti, in alcuni manuali di meditazione terapeutica rinvenuti nella tomba n. 3 di «Mawangdui» (vico alla città di «Changsha», «Hunan»; II sec. a.C.) non si menziona alcuna forma di dualismo esistente tra gli hun ed i po (Brashier E. Kenneth, «Han Thanatology and the Division of Souls», op. cit., pag. 140). Inoltre, lo stesso «Brashier» fa notare come alcune fonti («Hou Hanshu», rist.: Zhonghua shuju, Beijing, 1973, XXXII.1121; «Sanguo zhi»; rist.: Beijing, 1975, XXVIII.783) sostennero che anche lo hun avrebbe avuto la stessa possibilità dei «po» di tornare nel mondo dei vivi e addirittura che sarebbe stato in grado di scendere alle «Sorgenti Gialle» («Huangquan» = la terra dei morti; vedi nota n. 11). Nella narrativa del sovrannaturale cinese («zhiguai»), narrando di spettri, più che di «po» si parla infatti di hun raffigurati come ombre o semplici riflessi del corpo che, in certi casi, sarebbero in grado di mantenere una certa corporeità che li renderebbe addirittura capaci di interagire fisicamente con la dimensione materiale. Non a caso, il termine hun compare in molte parole riferite agli spettri e ai fantasmi: youhun («spettro infernale»), yuanhun («fantasma di chi è stato ingiustamente accusato», ossia: «anima dolente/in pena»), guhun («spettro solitario»), huanhun («anima che ritorna»), e infine: ligui che significa: «fantasma violento». Infine mi sia consentita un’ultima osservazione. Con l’introduzione del buddhismo in Cina, per descrivere una delle sei possibili condizioni di rinascita, si tradusse la parola sanscrita preta («spirito dei morti») con il termine egui (giap.: gaki), che letteralmente significa: «spirito affamato». Nelle scritture buddhiste furono descritti come esseri dalla forma umana con ventri enormi e gole sottili come aghi. Si ritenne che coloro che avevano condotto esistenze fondate sull’egoismo o su un inappagabile desiderio sarebbero rinati come preta.

2. Erya Jinzhu, talvolta trascritto Ehr-ya, ossia: «Ciò che è corretto, elegante, appropriato o ampiamente accettato»; oppure: «Introduzione all’eleganza». È il primo dizionario cinese compilato secondo i significati etimologici degli ideogrammi. È anche uno dei tredici classici della tradizione confuciana. L’autore non è noto, anche se tradizionalmente la paternità del testo è stata attribuita ad alcuni discepoli di Confucio (date tradizionali: 551-479 a.C.). In verità il termine gui accoglie su di sé una formidabile ricchezza di significati. Nella Cina arcaica, quel termine fu probabilmente confuso con un ideogramma, forse omofono, che significava «paura» (wei, in cinese moderno) (vedi: Lai Guolong, Excavating the Afterlife: the Archeology of Early Chinese Religion, University of Washington Press, Seattle, 2015, pag. 37 e pag. 204, nota n. 66). Ma i suoi significati si sovrapposero anche a un altro ideogramma anch’esso omofono (gui) che anticamente significò «ritorno a casa», o per meglio dire: «ritorno a uno stato/condizione anteriore». In un capitolo («Jiyi» = «Il significato dei sacrifici») del Libro dei Riti (Liji; vedi nota n. 13) si sostenne: «Ogni essere vivente è destinato a morire; quando uno muore fa ritorno (gui) alla terra. Questo è ciò che viene chiamato gui» («zhongsheng bi si, si bi gui tu, ci zhi wei gui»). E anche lo Shuowen jiezi (Spiegazione degli ideogrammi semplici ed analisi dei composti), un dizionario cinese terminato da Xu Shen (58 d.C.?-147) intorno al 100 d.C., alla voce «gui» sostenne che quella sarebbe stata la condizione a cui tutti gli uomini prima o poi avrebbero dovuto inevitabilmente fare ritorno (gui) («ren suo gui wen gui»). Con il passare del tempo, gui acquistò come significato principale quello di «spettro», ma in alcune espressioni ebbe anche quello di «morire» (es.: guixi, ossia: «ritorno all’ovest» = «morire»; oppure: «shi si rui gui» = «vedere la morte come un ritorno», usata per descrivere lo stato d’animo di chi affronta la morte senza paura). Una descrizione abbastanza precisa dei gui compare nei testi di demologia dell’età imperiale. Per esempio, nella sezione «Jie» dedicata allo studio sui demoni del Rishu (Il libro dei giorni), un manuale di divinazione scritto su bambù rinvenuto nella tomba n. 11 di Shuihudi (Contea di Yunmeng, nello Hubei), risalente al 217 a.C., il termine gui venne usato per descrivere gli «spiriti malvagi degli animali, degli esseri umani e degli esseri inanimati» (Donald Harper, «A Chinese Demonography of the Third Century B.C.», Harvard Journal of Asiatic Studies, n. 45, Harvard, 1985, pp. 459-498; la citazione è a pag. 465). Forse, la principale caratteristica della quasi totalità degli spiriti descritti in quell’antico manuale è la loro natura antropomorfa che li avrebbe resi difficilmente riconoscibili per i viventi. Fra l’altro quegli esseri furono percepiti come creature con esigenze psicologiche ed emotive del tutto simili a quelle degli esseri umani (Poo Mu-chou, «The Concept of Ghost in Ancient Chinese Religion», in: Religion and Chinese Society, I, a cura di John Lagerwey, The Chinese University of Hong Kong Press, Hong Kong, 2004, pp. 173-191). Il Rishu è una fonte unica nel settore della demonologia e delle pratiche esorcistiche dell’antica Cina. In quel testo ben settanta sono le pratiche esorcistiche rivolte contro gli spiriti con tratti antropomorfi; dieci contro gli spettri di natura zoomorfa e un’altra decina contro alcune creature invisibili che incarnano le forze malvage della natura. Ma non è tutto. Per quell’antico manuale, anche alcuni oggetti inanimati avrebbero potuto avere una natura demoniaca; perfino lo yin e lo yang, in alcuni casi, si sarebbero personificati in demoni e spiriti e lo stesso varrebbe anche per il qi che nelle sue fluttuazioni e permutazioni sarebbe stato un elemento conduttore non solo di forze vitali ma anche di pericolose intromissioni di entità avverse agli esseri umani. Che dire? Leggendo alcuni passaggi del Rishu, sembra proprio che il qi, in particolari circostanze, avrebbe potuto andare soggetto a veri e propri cortocircuiti che sarebbero stati in grado di sovvertire le leggi armoniche dell’universo permettendo alle forze oscure di penetrare nel mondo degli uomini (vedi: Poo Mu-chou, «Ideas Concerning Death and Burial in Pre-Han and Han China», in: Asia Major (Third Series), n. 3.2, 1990, pp. 25-62; Poo Mu-chou, «Popular Religion in Pre-Imperial China: Observations on the Almanacs of Shui hu ti», T’oung Pao, vol. 79, fasc. 4/5, E. J. Brill, Leiden, 1993, pp. 225-248).

3. Vedi: Judith Zeitlin, The Phantom Heroine, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2007 (introduzione). Secondo le antiche tradizioni cinesi, la «Casa dei fantasmi» («Gui xiu») sarebbe stata una delle «dimore» (mansioni) meridionali dell’«Uccello vermiglio» («Zhu que»; giap.: «Suzaku»), una creatura mitica che avrebbe guidato gli spiriti dei defunti in cielo.

4. Liezi. Si tratta di un testo di tradizione daoista attribuito a Lie Yukou, un filosofo delle «Cento Scuole di Pensiero» (Zhuzi baijia) vissuto intorno al V secolo a.C. Alcuni studiosi ritengono che il testo, così come oggi lo conosciamo, suddiviso in otto capitoli, sia stato redatto da Zhang Zhan, intorno al IV secolo d.C. Durante la dinastia dei «Tang» (618-907) quel libro ricevette il titolo onorifico di Chongxu zhenjing, ossia: «Vero classico della Semplicità e della Vacuità», che nelle traduzioni occidentali è diventato Classico del Vuoto Perfetto.

5. La citazione sta in: Kangxi Cidian, voce: «gui», vol. 14, juan 85, p. 3309. La versione telematica del testo è riportata nel sito «Chinese Text Project».

6. Zhengzitong, alla voce «gui», «huaji», parte 1, pag. 52a. Lo Zhengzitong («Padronanza corretta dei caratteri») è un dizionario cinese del XVII secolo, pubblicato originariamente nel 1627 come supplemento allo Zihui, un famoso glossario curato da Zhang Zilie, un letterato della dinastia Ming. Successivamente, un accademico di nome Liao Wenyin acquistò quel manoscritto e lo pubblicò a proprio nome nel 1671. Vedi: Liu Yeqiu, Zhongguo zidian shilue («Cenni storici sui dizionari cinesi»), Zhonghua shuju, Beijing, 1992, pp. 135-139. Vedi anche Judith Zeitlin, The Phantom Heroine, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2007, pag. 7.

7. Lai Guolong, Excavating the Afterlife: the Archeology of Early Chinese Religion, University of Washington Press, Seattle, 2015, p. 29.

8. Lai Guolong, Excavating the Afterlife: the Archeology of Early Chinese Religion, University of Washington Press, Seattle, 2015, p. 47. L’episodio si riferisce alla famosa battaglia di Changping combattuta dai Qin prima della loro unificazione della Cina. Le cronache storiche narrano che il generale Bai Qi fece uccidere o seppellire vivi oltre 450.000 soldati dell’esercito rivale ormai sconfitto.

9. Uno dei termini cinesi più comuni per descrivere demoni e mostri è yaoguai (giap.: yōkai). Si tratta di una classe molto ampia di creature dotate di straordinarie capacità soprannaturali e spesso associate al potere dell’illusione e della trasformazione. Queste entità vivrebbero in aree remote, su montagne o nel folto delle foreste, avrebbero il potere di cambiare forma, di creare illusioni e di portare malattie, di controllare le menti degli esseri viventi e di prosciugarne le energie vitali. Non sarebbero necessariamente malvage, anche se la loro influenza sull’umanità sarebbe senz’altro negativa. La parola yao significa: «soprannaturale», «sinistro», «ammaliante», «seducente», «bizzarro»; mentre «guai», usato come aggettivo, significa: «strano» e «insolito», mentre come sostantivo è usato per descrivere le «creature bizzarre», i «mostri» e i folletti. Fra i più famosi yaoguai possiamo ricordare le «volpi a nove code» (juweihu), gli «spiriti volpe» (huli jing; in giap.: kitsune) e la «Signora bianca» (Bai Suzhen), un misterioso serpente bianco capace di trasformarsi in una bellissima donna. Nel folklore e nella mitologia cinese compaiono anche molti altri esseri demoniaci. Tra questi meritano di essere ricordati i mo (o: mogui) che sarebbero dei demoni in senso religioso (buddhismo, Daoismo). La parola mo probabilmente derivò dal nome sanscrito māra, il demone tentatore del Buddha Śākyamuni. In quest’elenco dobbiamo inserire anche i gui che, come abbiamo visto, sono gli spiriti dei defunti, gli spettri e i fantasmi, anche se talvolta quel termine fu usato anche per indicare i «demoni» e gli «spiriti malvagi». Esistono poi altri due termini legati al mondo del soprannaturale ma di difficile traduzione nelle lingue occidentali. Il primo è guai che denota la «stranezza» di ogni cosa, evento, oggetto animato o inanimato. Guai è tutto ciò che è insolito, bizzarro, inesprimibile, ma anche sinistro o mostruoso. Da qui il termine «wu guai» (in giap.: mono no ke) che denotò le «cose strane» e i «fenomeni strani» alludendo anche alle influenze misteriose e talvolta sinistre o negative che gli esseri umani avrebbero potuto percepire come un alone attorno alle persone, agli ambienti e alle cose. Nel cinese classico, guai indicò anche la «sorpresa» e fu usato per indicare le persone con un temperamento eccentrico o un comportamento insolito. L’altra parola è «xie» (in giap.: jaki) che significa: «improprio», ma anche «malvagio», «demoniaco», «perverso», «disastroso». Xie, nella medicina tradizionale cinese, indicò le influenze patogene, le tendenze malsane e l’opposizione all’energia vitale. Quel termine indicò anche i fattori ambientali ed energetici che avrebbero potuto causare gravi malattie, come il freddo malvagio, il vento malvagio, o il qi malvagio e negativo. Quel termine, usato come sostantivo, denotò anche i disastri e le calamità che sarebbero stati portati da fantasmi vendicativi, da spiriti maligni o da demoni. Secondo l’antico pensiero cinese, lo xie, così come molti demoni o negatività, avrebbero potuto sorgere naturalmente da anomale fluttuazioni dello yin e dello yang o da ristagni del qi. Ma, nella stragrande maggioranza dei casi, sarebbero stati il risultato di attività umane che avrebbero sconvolto l’ordine morale e normativo del mondo.

10. Shinmura, Taku, Shussan to seishokukan no rekishi, Hōsei daigaku shuppankyoku, Tōkyō, 1996, pag. 14.

11. Zuozhuan, I, 334 (10° anno dell’epoca di Xi = 650 a.C.). Sta in: Yang Bojun, Chunqiu Zuozhuan zhu («Primavere ed Autunni, lo Zuozhuan: commento annotato»), Zhongguo gudian mingzhu yizhu congshu, Zhonghua Shuju, Beijing, seconda edizione: 1990. Lo Zuozhuan è un’opera tradizionalmente attribuita a Zuo Qiuming (Zuoqiu Ming; 451? a.C. – 422 a.C.), uno storico contemporaneo di Confucio. Un’antica leggenda sostiene che fosse cieco.

12. Judith Zeitlin, The Phantom Heroine, op. cit., 2007, pag. 23 e pag. 210, nota n. 68. Su Zhu Xi e il «qi patologico degli spettri», vedi: Yi Li Wu, «Ghost Fetuses, False Pregnancies, and the Parameters of Medical Uncertainly in Classical Chinese Gynecology», in: Nan Nü. Men, Women and Gender in China, n. 4 (2), Brill Academic Publishers, Leiden, pp. 170-206.

13. La citazione sta in: He Ning, Hauainanzi jishi, «Xinbian Zhuzi jicheng», Zhonghua shuju, Beijing, 1998 (2014), 17, pag. 1198 (cap. «Shuilin»). Nell’antica Cina, prima dell’introduzione del buddhismo, si conobbero essenzialmente due tipi di esorcismo: religioso e medico. Quello religioso fece uso di talismani, amuleti e formule magiche; invece l’altro, per allontanare i demoni delle malattie, utilizzò pozioni e alcune tecniche mediche particolari (come una forma di agopuntura esoterica). Vedi: Silvio Calzolari, Bere il tè per coltivare e prolungare la vita, con in appendice il Kissa Yōjōki del bonzo Eisai (1141-1215), Editoriale Jouvence, Milano, 2014, pp. 359-363.

14. Vedi: Zuozhuan, IV, 1292-1293. Sta in: Yang Bojun, Chunqiu Zuozhuan zhu («Primavere ed Autunni, lo Zuozhuan: commento annotato»), Zhongguo gudian mingzhu yizhu congshu, Zhonghua Shuju, Beijing, 1981 (seconda edizione: 1990). Vedi anche: Eduard Erkes, Credenze religiose della Cina antica, IsMEO, Roma, 1958, pagg. 34-36.

15. Boyou. Per spiegare questo brano, dobbiamo rifarci a un altro episodio narrato dallo Zuozhuan: «una volta accadde che la gente di Zheng, allarmata per il ritorno dello spettro di Baoyou (cioè Liang Xiao, morto nel 543 a.C.), andasse in giro per il paese gridando a gran voce che Baoyu stava arrivando. Nel secondo mese dell’anno in cui furono emanati i codici legali (536 a.C.) qualcuno sognò che Baoyou, armato di tutto punto, stesse marciando verso la città. Si disse che nel sogno urlasse di voler uccidere Si Dai (cioè: colui che l’aveva assassinato a tradimento) nel giorno di Renri (il settimo giorno del nuovo anno lunare), e che poi, nel giorno di Renyin (un giorno mobile del ciclo sessagenario dell’antico calendario cinese) avrebbe colpito a morte anche Gonsun Duan (in combutta con Si Dai). Quando arrivò il giorno del Renri, Si Dai improvvisamente morì, e subito dopo, nel giorno del Renyin, morì anche Gonsun Duan. Tutti i cittadini furono terrorizzati da quei tragici eventi. Così, il mese successivo, un discendente di Gonsun Duan di nome Zichan (ossia: Gonsun Qiao; morto nel 522 a.C.) favorì (economicamente) Liang Zhi (figlio di Boyou). Subito dopo la furia dello spettro si placò» (Chunqiu Zuozhuan zhu, IV, 1291-92; settimo anno dell’era Zhao = 535 a.C.). Liang Xiao, ossia Baoyou, era un nobile di Zheng ucciso a tradimento durante una disputa con Si Dai, ben otto anni prima dell’apparizione in sogno del suo spettro. Zichan placò lo spettro favorendo economicamente il figlio di Baoyou che, la storia racconta, avendo finalmente i mezzi economici necessari, riuscì a sistemare la tomba del padre che era in stato di abbandono. L’episodio è ricordato come ottimo esempio di pietà filiale.

16. Shenming = «perspicacia spirituale». Shen (vedi nota n. 26) è lo «spirito». Lo si potrebbe chiamare anche «coscienza». Lo shen dà significato alla vita e ci collega alle divine sorgenti dell’essere. Secondo le antiche tradizioni di antropologia medica e religiosa cinese dimorerebbe nel cuore che sarebbe anche la sede della mente. Ming, invece, significa: «luce», «chiarezza», «perspicacia», «lucida coscienza». In verità la parola shenming è di difficile traduzione. È un termine noto nella filosofia cinese e nei trattati di auto-sviluppo spirituale; ma il suo significato è poco chiaro, perché può cambiare nel contesto della frase. Di solito, però, è un termine che si riferisce allo sviluppo dei processi mentali. Per esempio, il filosofo Xunxi (altro nome: Xun Kuang; III sec. a.C.) usò quel termine parlando delle caratteristiche che distinguono il «cuore/mente» («xin») da ogni altro organo del corpo umano: «Il cuore/mente è il Signore del corpo ed il Maestro dello shenming. Invia comandi, ma non riceve comandi. Considera da solo e assume le decisioni da solo; da solo proibisce e da solo considera; agisce da solo e cessa di agire da solo. Così, la bocca può essere costretta a tacere o a parlare, ed il corpo può essere obbligato a irrigidirsi o a rilassarsi. Invece, il cuore/mente non può in alcun modo essere costretto a cambiare intenzione. Se vuole qualcosa la prende; se la rifiuta, vi rinuncia» (la traduzione sta in: Szabò Sàndor, «The Term shenming: Its Meaning in the Ancient Chinese Thought and in a Recently Discovered Manuscript», in: Acta Orientalia, n. 56/2-4, 2003, pp. 251-274). Forse, Zichan non usò la parola shenming con lo stesso significato utilizzato da Xunxi, ma è piuttosto chiaro che quel termine indicò la capacità di percepire i fenomeni e di reagire in maniera indipendente in risposta a quelle percezioni. L’utilizzo di quel termine riferito ai fantasmi (nel caso specifico a quello di Baoyou) può far pensare che talvolta gli spettri cinesi non furono considerati solo come forze malevole prive di volontà. Baoyou, come altri fantasmi, si manifestarono irati per precisi motivi, seguirono una loro logica nel prendere di mira e colpire solo specifiche persone e poi, una volta risolte le loro questioni, posero fine alle loro vendette. Chissà… forse potremmo davvero parlare dell’esistenza di una vera e propria intelligenza spettrale. In verità, anche se questo tema appassionò intere generazioni di studiosi e letterati cinesi, nelle fonti confuciane fu ritenuto un ostacolo sulla via del perfezionamento morale. Nei «Detti scolastici di Confucio» (Kongzi jiayu), un apocrifo difficilmente databile, al riguardo, c’è un dialogo piuttosto significativo: «Zigong (ossia: «Duanmu Si», 520-446 a.C.) chiese a Confucio: “Maestro, i morti hanno una loro coscienza?”. Confucio rispose: “Vorrei dire che i defunti avessero una coscienza, ma temo che i figli devoti e i nipoti obbedienti scoraggerebbero i vivi a congedare i loro morti. Vorrei dire che non abbiano coscienza, ma temo che i figli dissoluti abbandonino i loro genitori lasciandoli insepolti. Mi chiedi se i morti siano dotati di coscienza. Questa non è una questione urgente. Forse, in futuro, scoprirai la risposta da solo”» (Lunyu jishi, 8.101, cap. «Zhisi»; sta in: Yang Zhaoming, Kongzi jiayu tongjie fu ziliao yu xiangguan yanyu, Chutu wenxian yizhu yanxi congshu n. 19, Wanjuanlou, Taipei, 2005). Questa affermazione è in linea con la posizione ufficiale espressa da Confucio riguardo alla conoscenza dell’aldilà. Eccone un buon esempio: «Jiliu (= Zhongyou, 542-480 a.C.) chiese al Maestro informazioni sulle onoranze per i defunti e gli spiriti. Allora Confucio disse: “Non sai ancora come servire le persone, come potrai onorare i morti?”. Il discepolo nuovamente gli domandò: “Posso essere così audace da chiederti della morte?”. Confucio rispose: “Non conosci ancora la vita, come puoi pensare di conoscere la morte?”» (Confucio, Dialoghi, 11.11. Vedi: Lunyu jishi, a cura di Cheng Jung Ying e Jiang Jianyuan, Xinbian Zhuzi Jicheng, Zhonghua, 1990, 22.760).

18. Chunqiu Zuozhuan zhu, IV, 1292-93. Il brano è assai interessante, perché parrebbe suggerire che le anime hun e po siano costituite di qi, inteso come sostanza che nutre le essenze del corpo. Va, comunque, osservato che, secondo le teorie filosofiche successive, sia lo yin che lo yang sarebbero stati aspetti complementari del qi. La parola composta jingshuang («luminosità dell’essenza di una persona») è termine assai difficile da tradurre. Forse può essere riferito alla «luminosità spirituale» del cuore e della mente. Confronta l’uso in Chunqiu Zuozhuan zhu, IV, 1456 (anno 25 epoca di Zhao = 517 a.C.): «Il jingshuang del cuore è ciò che si intende con hun e po». Vedi Sivin Nathan, Traditional Medicine in Contemporary China, Center for Chinese Studies, University of Michigan, Ann Arbor, 1987, pp. 59-70; Porkert Manfred, The Theoretical Foundations of Chinese Medicine: Systems of Correspondence, MIT, Cambridge, 1974, pp. 9-24. Nello Zuozhuan, il termine «spirito malvagio» è reso dalla parola composta yinli. L’ideogramma li significa: «severo», «violento», «terribile», «feroce»; invece, yin vale per: «eccessivo», ma anche «lascivo», «osceno», «depravato», «licenzioso». Talvolta yinli fu sinonimo di lingui = «spettro malvagio». Zhang Zilie, Zhengzi Tong, haiji, part. 1:4, 52a (voce gui; vedi nota n. 6). La voce gui dello Zhengzi Tong rivela profonde influenze buddhiste (la dottrina del karma e quella relativa al cosiddetto «bardo della morte» tibetano). Infatti il termine zhong yin (oppure: zhong you) si riferisce allo «stato intermedio» (sans.: antarābhava; giap.: chū’u) tra la morte e la rinascita. In pratica definisce la fase di transizione in cui l’«anima» o il principio cosciente si troverebbe tra il momento della morte e quello della successiva rinascita. Anche il Daoismo, influenzato dal buddhismo, accettò, sia pur in forma diversa, l’esistenza di questo stato intermedio. L’argomento è estremamente complesso ed esula da questa nostra trattazione. Vorrei però ricordare che, secondo alcune tradizioni cinesi, durante i momenti iniziali di quello stato intermedio, si ipotizzò che lo spirito hun potesse essere fatto discendere nuovamente nel corpo del defunto. Lo hun comparve infatti in un rituale chiamato zhaohun (ossia: «richiamare lo hun») celebrato davanti al feretro. Durante quella cerimonia, lo hun veniva ritualmente invitato a rientrare nel corpo del defunto prima che la morte fosse definitivamente dichiarata e sancita (vedi: Cook A. Constance, Death in Ancient China: The Tale of One Man’s Journey, Brill, Leiden, 2006, pp. 28 e segg.; Yu Ying-shi, «O Soul Come Back! A Study of the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Prebuddhist China», in: Harvard Journal of Asiatic Studies, 47/2, Harvard-Yenching Institute, Cambridge/MA, 1987, pp. 79-401 (in particolare, pp. 363-395).

19. Shisanjing zhushu, nuova edizione: Zhonghua shuju, Beijing, 1980, vol. II, pag. 1457. Il Liji (Memorie dei Riti) è uno dei cinque classici (Wujing) del Canone confuciano.

20. Huangquan («Sorgenti Gialle»; in giap.: Yomi). Vedi: Riccardo Fracasso, «Huanghuang: il mistero delle Sorgenti Gialle», in: Gian Giuseppe Filippi (a cura di), I Fiumi sacri. Corsi celesti e correnti sotterranee. Le acque vitali nel macrocosmo e nel microcosmo, «Atti del Convegno Nazionale omonimo», Venezia, 9-10 ottobre 2008. Sta in: Indoasiatica n. 6/2009, Cafoscarina, Venezia, 2009, pp. 253-261.

21. Huainan Zi è una miscellanea di saggi, tratti da dibattiti accademici, redatta intorno al 140 a.C. da un gruppo di eruditi guidati da Liu An (179?–122 a.C.), Principe del Regno di Huinan. Quell’opera è ricca di riferimenti al Daoismo, alle teorie dello yin e yang e a quella delle Cinque fasi (wu xing). Vedi: John Major, Heaven and Earth in Early Han Thought. Chapters Three, Four and Five of the Huainanzi, State University of New York Press, Albany, 1993; Charles Le Blanc e Rémi Mathieu, Philosophes taoistes. II: Huinan Zi, Gallimard, Paris, 2003; Liu Wendian, Huainan honglie jijie, Shanwu yinshuguan, Shanghai, 1923.

22. Liu Wendian, Huainan honglie jijie, Shanwu yinshuguan, Shanghai, 1923, II.11b; XIX.8v.

23. Jiutian, ossia: «Nove Cieli». Secondo alcune antiche tradizioni cosmologiche cinesi, il cielo sarebbe suddiviso in nove strati a cui corrisponderebbero i nove piani delle acque abissali nel sottosuolo.

24. Huainan Zi, sezione XIX, del Libro IV. Ho tratto questo brano da: Riccardo Fracasso, «Huangquan: Il Mistero delle Sorgenti Gialle», in: Gian Giuseppe Filippi (a cura di), I Fiumi sacri. Corsi celesti e correnti sotterranee. Le acque vitali nel macrocosmo e nel microcosmo, «Atti del Convegno Nazionale omonimo», Venezia, 9-10 ottobre 2008. Sta in: Indoasiatica n. 6/2009, Cafoscarina, Venezia, 2009, pp. 253-261. La citazione è alle pagine: 257-258. Sul mercurio, il cinabro (solfuro di mercurio) e la «maturazione» delle pietre e dei metalli nel grembo della terra, vedi il mio articolo su Gate: «il Daoismo in Giappone (prima parte)» ???? (quando uscirà su Gate va inserito il riferimento).

25. Lai Guolong, Excavating the Afterlife: the Archeology of Early Chinese Religion, University of Washington Press, Seattle, 2015, pp. 74-75. Secondo Lai Guolong, durante l’epoca degli Han avvenne un cambiamento di atteggiamento nei confronti degli spiriti dei morti che iniziarono ad essere visti come esseri potenzialmente assai pericolosi tanto da dover essere isolati in tombe accuratamente sigillate (pag. 154): «…Le prime tombe di questo tipo, che suggerivano una casa nell’aldilà, come quella del Marchese Yi di Zeng, avevano porte e finestre dipinte sulle bare, a indicare che le anime potevano muoversi solo entro i confini dello spazio della tomba» (pag. 74)…. «La tomba divenne così un microcosmo destinato a separare i morti dai vivi e a garantire loro un universo proprio» (pag. 80). Questa separazione era espressa anche dai guardiani della tomba con le braccia tese non solo per impedire alle influenze maligne di entrare nell’ambiente funerario, ma anche che gli spiriti potessero uscire. I guardiani nelle tombe di «Mawangdui» avevano dei cervi sulla testa, e c’era anche uno spazio simile a un palcoscenico per nutrire l’anima del defunto nella sua permanenza sotterranea e per intrattenerla con musiche e danze.

26. Attilio Andreini, «Categorie dello Spirito nella Cina prebuddhista», in: Lo Spirito. Percorsi nella filosofia e nelle culture, a cura di Maurizio Pagano, Mimesis, Milano/Udine, 2011, pp. 106-107.

27. Vedi nota n. 15. Sugli scritti di Zhu Xi che affrontano l’argomento degli spettri, vedi: Donald S. Lopez Jr., «Zhu Xi on Kuei-Shen», in: Religions of China in Practice, Princeton University Press, Princeton, 1966, pp. 106-119; Qian Mu, Zhu Xi xin xue an, Sanmin shuju, Taipei, 1971, vol. 1, pp. 297-344.

28. Zhuangzi fu uno dei più brillanti filosofi del Daoismo. Della sua vita si conosce ben poco. Le uniche notizie certe che abbiamo furono riportate dallo storico Sima Qian, nel cap. 63 delle sue Memorie storiche (Shiji). Zhuangzi sarebbe nato nel piccolo Stato di Meng, al confine tra le attuali province dello Shandong e dello Henan. Per un breve periodo di tempo, avrebbe lavorato come funzionario del suo Stato natale; poi, si sarebbe ritirato in solitudine, isolandosi dagli affari e dalle preoccupazioni del mondo. Zhuangzi trasmise i suoi insegnamenti in un’opera che porta il suo stesso nome. Quel testo si presenta come una raccolta di aneddoti, detti, fiabe e trattati, composti in uno stile lirico e paradossale. Lo Zhuangzi, nella versione attuale, è diviso in trentatré capitoli la cui provenienza non sembra essere unica. La loro sistemazione è generalmente attribuita a Guo Xiang(?-312 d.C.). Lo Zhuangzi è stato tradotto anche in lingua italiana: Chuang Tzu, a cura di Fausto Tomassini, introduzione di Lionello Lanciotti, in: Testi Taoisti, UTET, Torino, 1989 (poi: TEA, 1997). Zhuangzi, il Vero Libro di Nan hua, trad. a cura di Vittorio Arena, Mondadori, Milano, 1998 (poi: Rizzoli, 2009).

29. Yuan gui («L’origine degli spettri»). Sta in: Han Yu, Han Changli jirozhu («Raccolta delle opere di Han Yu con commento»), a cura di Ma Qichang, Shanghai guji chubanshe, Shanghai, 1987. Vedi anche: Vincent Durand Dastès, «Han Yu, De l’origine des fantômes», in: Fantômes dans l’Extrême-Orient d’hier et d’aujourd’hui, Presses de l’Inalco, Paris, 2017. Vedi inoltre: Han Yu, Han Changli shi xinian jishi, a cura di Qian Zhenglian, Shanghai guji chubanshe, Shanghai, 1984.

Appendice

Traduzione del racconto sull’Origine dei demoni (Yuan gui) di Han Yu (768-824 d.C.)

«Sentite… qualcosa urla, fischia, si lamenta su una trave. Cerco di capirne l’origine tra il bagliore delle candele… ma non c’è niente!
Forse era un fantasma? Ma no… i fantasmi non hanno voce.
Tuttavia c’è qualcosa nella mia stanza! Lo inseguo, lo cerco dappertutto… ma non c’è niente!
Era un fantasma? Ma no… i fantasmi non hanno forma.
Ora, mentre mi muovo, qualcosa mi sta toccando… cerco di afferrarlo… ma non c’è niente!
Era un fantasma? Ma no… i fantasmi non hanno né voce né forma, come potrebbero avere sostanza?
Quindi, poiché i fantasmi non hanno né voce né forma né sostanza, dobbiamo pensare che non esistano?
Al contrario. In natura ci sono cose che prendono forma e cose che hanno voce: le rocce e la terra, il tuono e il vento, gli uomini e gli animali.
Ebbene, penso che in natura vi siano anche cose che non hanno né voce né forma. Questi sono sicuramente gli spettri e i fantasmi.
Ma allora sono quelli gli strani fenomeni in cui gli uomini a volte s’imbattono?
In verità, ci sono due tipi di fenomeni strani e curiosi: il primo è quello degli spettri, l’altro riguarda gli eventi inquietanti e i prodigi.

Cominciamo con i primi. Rimanere senza voce né forma, nell’indifferenza e nella dimenticanza totale, è lo stato abituale in cui vivono spettri e fantasmi. Ma come si diventa fantasmi? Quando qualcuno infrange le Leggi celesti, quando si oppone al corso naturale delle cose e disobbedisce alle regole della società. In quei casi, la stessa natura del mondo reagisce in risposta a quelle violazioni… ed ecco che i fantasmi prendono forma e acquistano voce, portando disgrazie e calamità agli uomini. Il loro stato deriva solo dalle azioni compiute quando erano persone viventi. Però, quando alla fine (anche i fantasmi) cessano di esistere, tutto torna al suo stato di abituale normalità.

Che dire allora delle emanazioni spirituali (wu guai) che creano strane anomalie e prodigi?
In natura ci sono cose che prendono forma e hanno voce: sono le rocce e la terra, il tuono e il vento, gli uomini e gli animali. Ci sono cose che invece sono l’opposto: privi di forma e di voce, sono gli spettri e i fantasmi. Ma ciò che non può prendere forma né avere voce, né rimanere senza voce o forma, sono le emanazioni spirituali (wu guai) che si manifestano tra gli uomini senza seguire alcuna regola fissa. Alcune scatenano calamità; altre possono portare benefici. Altre ancora non portano né benefici né danni, ma si presentano agli uomini quando è giunto il loro tempo.

Non c’è niente da capire! È tutto qui!
Ecco spiegata l’origine di spettri e fantasmi!»

Bibliografia

Yuan gui («L’origine degli spettri»). Il testo è stato tradotto dalla versione in cinese moderno di Ma Qichang: Han Yu, Han Changli jirozhu («Raccolta delle opere di Han Yu con commento»), a cura di Ma Qichang, Shanghai guji chubanshe, Shanghai, 1987.
Vedi anche: Vincent Durand Dastès, «Han Yu, De l’origine des fantômes», in: Fantômes dans l’Extrême-Orient d’hier et d’aujourd’hui, Presses de l’Inalco, Paris, 2017.