Quasi sempre, in Occidente, fin dal Medioevo, il paradigma (inteso come schema collettivo di interpretazione della realtà) con il quale è stata costruita la conoscenza dell’universo e dell’uomo si è fondato su una serie di dicotomie: materia-spirito, materia-coscienza, mente-corpo, scienza-spiritualità, uomo-natura. La filosofia e la cultura occidentali sono state a lungo influenzate dall’antagonismo dei diversi elementi del mondo: umano e divino, ideale e reale, individuo e società, autorità e libertà, e così via.
Da decenni, però, si è diffuso un paradigma nuovo basato non sull’antagonismo ma sulla mutua e reciproca corrispondenza, cioè sulla interdipendenza, di tutti gli esseri, dei fenomeni e di ogni cosa del mondo. La nuova cultura fondata sull’approccio olistico considera o tende a considerare come punto di partenza l’unità sistematica globale. Il termine olismo (dal greco: olos, cioè tutto, intero) fu coniato nel 1926 dal filosofo sudafricano Jan Smuts (1870-1950), per indicare che ogni cosa o organismo dovrebbe essere considerato nella sua totalità, cioè nella sua completezza, piuttosto che come una sommatoria meccanica delle singole parti. Secondo quel paradigma vi sarebbe una profonda connessione tra l’uomo e l’universo; in ogni momento dell’esistenza, la nostra vita, la nostra dimensione spirituale e la natura sarebbero inestricabilmente intrecciate e totalmente coinvolte. Le teorie scientifiche di riferimento che sembra stiano confermando la correttezza di quel paradigma provengono dalle scienze (teoria generale dei sistemi, teoria olografica dell’universo, sincronicità, cibernetica olistica ecc.), dalla fisica quantistica, dalla ricerca neurofisiologica, dagli studi sulla medicina tradizionale orientale, dalla biologia sistematica e dall’ecologia. Ma l’approccio olistico è stato applicato anche in ambito religioso; d’altra parte esistono ancora filosofie religiose e religioni che considerano l’anima umana (lo spirito, o con qualsiasi altro nome lo si voglia chiamare) unita alla Coscienza cosmica, o che ipotizzano diversi piani di realtà e di coscienza.
Per la filosofia cinese, ad esempio, l’uomo è parte dell’universo e l’universo è parte dell’uomo. È la teoria dell’Unità del cielo e dell’uomo (tian ren he yi) enunciata dal Confucianesimo, ma è anche la dottrina dell’interconnessione e dell’interdipendenza del buddhismo (pratītyasamutpāda; vedi nota n. 70 ) e dell’uguaglianza di tutte le cose (qiwu) sostenuta dal filosofo daoista cinese Zhuangzi (369?-286? a.C.) che non deve essere considerata come un rendere tutte le cose omogenee e indistinguibili tra di loro bensì corrispondenti, in modo che sia possibile l’assimilazione dei valori in modo armonioso e completo. Per il paradigma olistico, l’aspetto spirituale dell’uomo è come un ponte tra la parte più profonda e intima del proprio sé, gli altri e l’intero universo. Niente di ciò che è spirituale accadrebbe al di fuori del corpo e viceversa; la corporeità sarebbe il luogo di incontro della dimensione spirituale, psicologica, affettiva ed emotiva.
La dottrina olistica ha fatto suoi gli insegnamenti di alcuni maestri di spiritualità sia occidentali che orientali: la conoscenza di Dio e quella del sé non sarebbero altro che due facce della stessa medaglia. L’uomo, come realtà complessa e pluridimensionale, potrebbe così essere definito come un unicum di corpo, emozioni, mente e spirito; una dinamica realtà psicosomatica in relazione con il mondo, con tutti gli altri esseri viventi e con Dio, cioè con l’Assoluto, il Trascendente. Fin dalla sua nascita, l’uomo sarebbe inserito in questo campo di relazioni che gli fornirebbero, a seconda delle varie culture e tradizioni, le dimensioni di riferimento del suo essere persona. La spiritualità sarebbe così un qualcosa che avverrebbe sempre nella corporeità; l’esperienza spirituale sarebbe essenzialmente una esperienza legata al corpo. Purtroppo, specialmente in Occidente, non è sempre stato così. L’interpretazione letterale di alcuni brani dei Dialoghi di Platone (428/427 a.C.-348/347 a.C.)[1], amplificata dalle elucubrazioni di molti filosofi successivi e da quelle di gran parte dei teologi del cristianesimo medievale italiano ed europeo, che magnificarono la mortificazione della materia e della carne per evitare il peccato, rappresentarono per secoli l’approccio ufficiale al problema filosofico del corpo. Inoltre, con la dicotomia tra materia e spirito si venne a inaugurare quella logica disgiuntiva che caratterizzò a lungo il mondo religioso e culturale dell’Occidente; una logica dove il positivo fu posto tutto in cielo, nello spirito, sede di ogni valore; mentre il negativo fu dislocato tutto sulla terra dove la materia fu vista come un impedimento all’acquisizione della verità e della libertà.
Uno dei primi mistici cristiani a definire
l’uomo come spirito nel corpo
(nous ensòmatos) fu Evagrio Pontico,
chiamato anche Evagrio il Solitario.
Anche nelle religioni orientali, in India ed in Cina, i filosofi e i mistici indagarono sul mondo, sul valore da attribuire al corpo, sui sensi e sulla vita dell’apparenza; ma, nella maggior parte dei casi, ogni ricerca fu unita alla consapevolezza che, in tutti i momenti dell’esistenza, la vita dell’uomo (sia negli aspetti materiali che in quelli spirituali), e quella della natura e del cosmo fossero inestricabilmente intrecciate e totalmente coinvolte. Poi, una volta dimenticate tutte le distinzioni e le opposizioni, ogni cosa o manifestazione si sarebbe identificata e dissolta nella dimensione infinita dell’Assoluto.
Evagrio Pontico, Vasubhandhu, l’Abhidrarma e i sensi spirituali
Uno dei primi mistici cristiani a definire l’uomo come spirito nel corpo (nous ensòmatos) fu Evagrio Pontico, chiamato anche Evagrio il Solitario (345 circa-399 d.C.), che ben conobbe e condivise alcune delle dottrine del grande teologo Origene d’Alessandria (185?-254 d.C.). Probabilmente fu proprio quell’influenza a determinare l’avversione e la messa all’indice di una parte delle sue opere durante il Concilio di Costantinopoli del 553 dopo Cristo.[2] Ma anche se fu considerato quasi come un eretico, Evagrio Pontico ebbe una grande importanza nella storia del monachesimo e nella formazione della spiritualità occidentale. Fra l’altro la Chiesa siriaca, anche dopo la parziale condanna di alcune delle sue opere, durante il Concilio di Costantinopoli del 553 dopo Cristo, con la diffusione del Nestorianesimo, continuò a trasmettere e a commentare gli insegnamenti del Pontico nelle comunità monastiche del Centro Asia e addirittura in Cina.[3]
Evagrio Pontico (345?-399 d.C.) nacque nella città di Ibora del Ponto (l’odierna Iveronu nella Turchia settentrionale). Visse dapprima a Cesarea in Cappadocia e poi a Costantinopoli, dove fu ordinato diacono da Gregorio Nazianzeno (329-390 d.C.). In gioventù, dovette fuggire da Costantinopoli per essere stato implicato in una vicenda che cambiò radicalmente il corso della sua esistenza. La moglie di un alto funzionario imperiale s’invaghì perdutamente di lui (a quell’epoca, brillante oratore); per evitare lo scandalo e la conseguente, inevitabile, condanna, si rifugiò a Gerusalemme, dove fu accolto dalla beata Melania l’Anziana (350?-410? d.C.). Melania, una vedova dell’alta nobiltà romana, insieme al teologo Tirannio Rufino (340/345?-411?), aveva fondato un monastero sul Monte degli Ulivi.
Il Pontico, appena giunto a Gerusalemme, cadde vittima di una inspiegabile febbre che lo tenne a letto per mesi e lo portò vicino alla morte. Durante la malattia, promise a Melania che, se fosse guarito, si sarebbe fatto monaco. Pochi giorni dopo quella promessa, il nostro giovane miracolosamente guarì. Così, dopo essere stato consacrato monaco, si ritirò nel deserto egiziano. Dapprima (per due anni) si fermò a Nitria, a sud-est di Alessandria d’Egitto; poi, e per il resto della sua vita, si ritirò a Kellia (le Celle), una località situata nel deserto più profondo. Qui, dopo essere diventato amico del virtuoso erudito Ammonio, del quale ben poco sappiamo, sotto la guida del severo anacoreta Macario l’Alessandrino (probabilmente morto nel 395 d.C.), del santo eremita Didimo il Cieco (313?- 398), e poi del grande mistico Macario l’Egiziano (300?-390 d.C.?) divenne un vero e proprio Padre del deserto[4].
Ben presto, intorno a lui si venne a creare una comunità monastica alla quale insegnò la via della meditazione e della reintegrazione dello spirito in Dio. I suoi libri furono veri e propri manuali di esercizi spirituali che i praticanti avevano l’obbligo di mettere in pratica gradualmente. Per quanto possiamo sapere, il suo sistema monastico fu simile a quello in uso presso gli anacoreti copti, veri e propri eredi del mondo religioso dell’antico Egitto. Quei monaci, secondo le indicazioni di Evagrio Pontico, erano obbligati a vivere in solitudine per l’intera settimana, seguendo rigorosi orari di sveglia e di preghiera; ma dovevano anche praticare una dieta vegetariana e dedicarsi, in appositi momenti, al lavoro manuale. Il sabato sera si dovevano riunire per la preghiera comune e per scambiarsi qualche opinione sugli sviluppi della loro pratica spirituale[5]. Durante quelle vigilie, il Pontico avrebbe dato da meditare ai monaci alcuni brani delle Sacre scritture, integrati da altri insegnamenti tratti dalle sue opere spirituali[6]. Ai monaci più esperti avrebbe riservato le strofe di una sua opera dal titolo di Kephalaia gnostica[7] strutturata in 540 paragrafi, divisi in sei centurie ognuna di novanta sentenze, piuttosto criptiche ed ermetiche, che i monaci più esperti avrebbero dovuto meditare in sequenza (sia stando seduti che in movimento, o addirittura camminando) per ottenere l’autosviluppo spirituale, l’illuminazione interiore e la beatitudine divina[8].
Se dovessimo fare un paragone, quel tipo di pratica potrebbe essere assimilato ad una specie di Zen cristiano. Poi, dopo aver nuovamente meditato in solitudine per un certo periodo di tempo, i monaci sarebbero dovuti tornare davanti ad Evagrio Pontico per dimostrare il proprio grado di sviluppo spirituale. Per il Pontico, la via della meditazione e della reintegrazione spirituale avrebbe dovuto procedere per tappe successive fino all’ottenimento della condizione di hesychia [9] e poi della completa beatitudine nella contemplazione dell’Assoluto. Ma quello stato finale di perfezione non sarebbe corrisposto affatto ad un disprezzo per il mondo; per quel grande mistico, la coscienza umana purificata dalle passioni e dal fantasioso errare dei pensieri, sarebbe diventata lo strumento migliore per intuire la perfetta unità di ogni cosa esistente nell’universo: dai fenomeni materiali e della natura a quelli energetici, dal mondo del cosmo a quello divino. Quella Verità, assolutamente non duale [10], sarebbe stata compresa solo da coloro che fossero diventati partecipi alla stessa verità, proveniente direttamente dall’Assoluto. E per essere partecipi di quella Verità sarebbe stato necessario ottenere e mantenere il cuore e la mente puri. Il nostro mistico espresse, più o meno velatamente, questa sua temeraria e complessa teoria nei Kephalaia gnostica, ma anche nella lunga lettera in siriaco alla Beata Melania.[11]
Secondo il suo pensiero, l’uomo avrebbe partecipato al divino grazie all’anima spirituale, mentre sarebbe vissuto nel mondo sensibile attraverso il corpo materiale.
Per il Pontico, il corpo [12] sarebbe stato lo strumento (organon) che avrebbe permesso all’anima di realizzare il bene piuttosto che il male. Secondo il suo pensiero, l’uomo avrebbe partecipato al divino grazie all’anima spirituale (nous=intelletto), mentre sarebbe vissuto nel mondo sensibile attraverso il corpo materiale. Inoltre, l’anima sarebbe stata composta di tre parti o funzioni: una razionale e le altre irrazionali. L’intelletto, nella sua parte razionale (loghistikon), altro non sarebbe stato che la funzione spirituale dell’anima avente come compito quello di guidare e controllare le parti irrazionali della psiche: la sfera dell’irascibilità (thymikon) e quella della concupiscenza/desiderio (epithymetikon). L’individuo, in ultima analisi, sarebbe stato un’anima (pura nella sua essenza spirituale) decaduta, avviluppata nei legami di un complesso psico-fisico che avrebbe costituito l’essere vivente. Quei legami, come una veste, sarebbero andati a ricoprire il nous al momento della sua discesa nel corpo materiale; le parti irrazionali della psiche si sarebbero prodotte nella fase dell’unione dell’anima al corpo. È interessante notare che Evagrio Pontico, come nelle dottrine dello Yoga indiano, non operò una netta scissione tra la vita psichica e quella fisica. L’uomo, in ultima analisi, sarebbe composto da una sintesi di spirito e materia le cui componenti avrebbero teso ad equilibrarsi: il corpo sarebbe diventato un peso ed una prigione se lo spirito non lo avesse elevato e trasfigurato, ma anche lo spirito sarebbe stato vano se il corpo non l’avesse sorretto e aiutato ad affinarsi. Se le facoltà dell’anima avessero operato in sinergia, la persona sarebbe stata in armonia con se stessa e con l’universo; in caso contrario sarebbe caduta in preda alle passioni (pathé) che il Pontico considerò come vere e proprie malattie degenerative, o demoni. Quanto più l’uomo fosse stato in grado di affinare la sua parte spirituale, tanto più avrebbe potuto riconoscere e accogliere la presenza di Dio, cioè del Trascendente, nella sua anima[13]. Purificando le parti passionali, il ricercatore spirituale avrebbe ottenuto l’armonia tra le varie componenti del suo stato psico-fisico ed in seguito la progressiva reintegrazione nello stato di purezza originaria. Per Evagrio Pontico, la disciplina morale sarebbe stata il primo gradino di quell’itinerario spirituale che avrebbe condotto alla reintegrazione nel Trascendente. Quel mistico filosofo divise in tre momenti il suo itinerario spirituale di ritorno alla dimensione celeste e divina: la pratica, cioè la vita attiva, ascetica e monastica; la fisica, ossia la contemplazione degli enti; ed infine la teologia, che contraddistinse una scienza non discorsiva, ma unitiva a Dio.
Gli insegnamenti di Evagrio Pontico
La prima fase del suo itinerario spirituale fu quella della purificazione della parte passionale dell’anima mediante la messa in pratica del sistema normativo proposto dai dieci Comandamenti e delle Virtù e, soprattutto, grazie alla continua lotta contro i pensieri tentatori che disturbano la mente. Con l’analisi introspettiva, educando e ritraendo i sensi fisici per diminuire le emozioni distraenti, e affinando i sensi spirituali (torneremo in seguito su questo argomento), il monaco asceta, anche per mezzo della preghiera continua, sarebbe poi stato in grado di approdare alla seconda fase del suo itinerario spirituale, caratterizzata dal raggiungimento di uno stato di impassibilità (apatheia) che gli avrebbe permesso elevarsi spiritualmente e di abbandonarsi alla contemplazione dei logoi, cioè (secondo le dottrine neoplatoniche ed il pensiero del teologo Origene) degli enti, delle ragioni secondo le quali tutte le cose sarebbero state create con sapienza; ossia del loro principio (sia ontologico che esplicativo) e della loro ragion d’essere.
I logoi, come manifestazioni della volontà creatrice di Dio sarebbero infiniti, ma solo il Cristo sarebbe a conoscenza del primo (Protos Logos), in quanto Egli sarebbe il Logos e come tale avrebbe presieduto alla creazione dell’universo [14]. In altre parole, in quella fase, il ricercatore spirituale avrebbe percepito tutte le cose, i fenomeni e gli esseri nella loro vera essenza, nella loro forma archetipale, essenzialmente vuota, al di là di ogni percezione sensoriale o raffigurazione mentale. Evagrio Pontico chiamò questa particolare condizione spirituale vera conoscenza, o del Regno dei cieli, per distinguerla da quella che definì conoscenza falsa che si sarebbe invece limitata alle sole apparenze, cioè all’aspetto materiale degli oggetti e delle cose (tipica dei demoni e degli uomini non dediti alla ricerca spirituale). In quella fase l’asceta sarebbe tornato allo spirito originario, quello in cui l’anima non sarebbe stata ancora unita ad un corpo. Con la fuoriuscita dall’involucro del sé. empirico, la contemplazione si sarebbe unita alla preghiera pura, intesa come colloquio dell’intelletto con Dio. Il meditante, anche se giunto al culmine del suo itinerario spirituale, non avrebbe però dovuto lasciarsi prendere dall’entusiasmo o dalla gioia (o da altre sensazioni, emozioni, fantasie o fase immagini). Invece, avrebbe dovuto creare dentro di sé la nudità dell’intelletto, cercando di rendere la propria mente vuota, perché ogni forma o figura (sia pure celestiale, angelica o divina) sarebbe stata solo un’illusione perturbante: l’intelletto possiede tutta la sua forza quando è vuoto e, al momento della contemplazione, non ha nulla di questo mondo.. non cercare di ricevere forme o figure nella contemplazione e diffida delle apparizioni. Non desiderare di vedere sensibilmente gli angeli, le Podestà, o lo stesso Cristo, perché tu non perda completamente il senno accogliendo il lupo al posto del pastore e adorando i demoni nemici.[15] E ancora: l’origine delle illusioni dell’intelletto è la vanagloria che lo spinge a tentare di circoscrivere il divino in forme e figure.[16]
Per il nostro asceta, nel terzo e ultimo momento del suo itinerario spirituale, l’unico modo di avvicinarsi al trascendente sarebbe stato quello di liberarsi completamente da ogni sensazione, immagine, apparizione o visione. In pratica, il mistico avrebbe dovuto dimenticare ogni nozione o conoscenza. Per questo il Pontico, nei suoi Kephalaia gnostica (III,88), esclamò: beato sarà colui che raggiungere l’ignoranza (agnosia)! Con quel termine, il nostro monaco non volle indicare l’ottusità mentale, ma la beata e perfetta non conoscenza, una condizione del tutto simile a quella descritta, molti secoli più tardi in un trattato mistico inglese del XIV secolo, la Nube della non conoscenza (The Cloud of Unknowing)[17] che forse trasse motivi d’ispirazione dal siriano Pseudo Dionigi l’Aeropagita (V/VI secolo d.C.) e dal Neoplatonismo cristiano. In quell’antico testo contemplativo, di autore sconosciuto, la perfetta ignoranza fu intesa come la nube dell’oblio, della dimenticanza, dell’abbandono di ogni azione esteriore di ogni pensiero e addirittura del concetto di sé. La nube della conoscenza sarebbe corrisposta allo stato di vuoto mentale, una condizione ritenuta indispensabile per potersi unire alla luce dell’amore divino. Ma quella particolare condizione spirituale, una volta ottenuta, non sarebbe durata per sempre. Come, il Guillaumont sottolineò in una sua opera, l’apatheia (latino: puritas cordis), descritta da Evagro Pontico, che avrebbe permesso l’unione con il divino, non indicò la soppressione completa e definitiva della parte irascibile e di quella concupiscibile dell’anima psico-fisica, ma solo una loro messa in sospensione.[18]
In ogni modo, per Evagrio Pontico, il termine apatheia non volle assolutamente significare una fuga dal corpo o il disprezzo per il mondo, ma il distacco dall’io egoistico, dal falso sé, dagli attaccamenti mentali; designò uno stato di impassibilità intesa come libertà interiore dai desideri e dalle passioni. Il monaco che avesse raggiunto l’apatheia (sia pur come condizione non definitiva) sarebbe diventato un vero gnostico. Al seguito di questi insegnamenti sulla pratica contemplativa, Evargrio Pontico sviluppò anche alcune controverse teorie sulla dottrina della preesistenza delle anime umane e sulla loro caduta nei corpi. Il nostro monaco infatti sostenne l’idea di una Unità originaria (che chiamò: Enade) formata da tutti gli esseri nello stato di puro intelletto”. Con la caduta dalla dimensione paradisiaca, quelle entità (secondo il loro grado di consapevolezza spirituale) si sarebbero unite con corpi materiali di diversa qualità. Così sarebbero sorti gli angeli, gli uomini e i demoni.
Tutti questi esseri avrebbero potuto ottenere la reintegrazione, e quindi la salvezza, con la pratica delle Virtù, con la meditazione, con la conoscenza (gnosi) e con particolari pratiche ascetico-contemplative; ma anche grazie a successivi passaggi, vita dopo vita, in corpi e mondi diversi. La reintegrazione di ogni essere alla dimensione spirituale, per Evagrio Pontico, non sarebbe stato lineare bensì spiraliforme. Il suo movimento sarebbe stato inverso a quello della caduta che, procedendo dall’Assoluto, cioè dall’Unità, si sarebbe propagato e disperso, con movimento centripeto, dando origine alle varie forme materiali. Il ritorno all’Unità si sarebbe sviluppato con un movimento inverso attraverso sei tappe, ben descritte nei sei capitoli del Kephalaia gnostica. Evagrio Pontico considerò il numero sei altamente evocativo ed importante, in quanto avrebbe ricordato i sei giorni della Creazione del mondo della Genesi.[19]
Secondo le dottrine del Pontico, la reintegrazione sarebbe avvenuta in un momento misterioso definito il settimo giorno, sotto la regalità di Cristo, lui stesso concepito come puro intelletto, ma mai decaduto. Infine, nell’ ottavo giorno, con l’abolizione del tempo, del corpo e della materia, le anime avrebbero fatto ritorno all’unione con il Trascendente, con Dio, concepito trinitario ma in una dimensione di Pura Unità. La visione non duale proposta da Evagrio Pontico è del tutto simile a quella ipotizzata da molte tradizioni orientali (Induismo, Buddhismo, Daoismo ecc.). Da un’uranica Unità nello Spirito (Nous), per un processo che potremmo definire d’involuzione psichica, si sarebbero venute a separare alcune entità spirituali. L’involuzione psichica di quegli esseri sarebbe stata caratterizzata da un progressivo ispessimento dell’elemento spirituale, tanto da renderli percepibili con i sensi. Dalla rottura di quell’unità sarebbe così emersa la pluralità dei mondi dell’esistenza, che, nelle due versioni del Kephalaia gnostica, sembrerebbero abbastanza simili ai loka[20] della tradizione induista e buddhista.
A una prima analisi, il mito cosmogonico descritto da Evagrio Pontico parrebbe quasi analogo a quello proposto da Origene d’Alessandria nel suo De Principiis. Ma per certi versi, la narrazione del nostro monaco, relativa alla caduta degli spiriti nel mondo della materia, mostrerebbe delle curiose assonanze anche con quella di un famoso sūtra buddhista: l’Agganna sutta, il Discorso sulla conoscenza dell’origine[21]. Proviamo brevemente a riassumere i due diversi racconti. Origene riprendendo la teoria platonica della preesistenza delle anime rispetto ai corpi, immaginò che Dio avesse creato inizialmente un mondo di puri spiriti, perfetti e dotati di libero arbitrio. Della libertà loro concessa quegli esseri avrebbero fatto uso in maniera diversa. Alcuni sarebbero rimasti aderenti al bene che li aveva creati, altri invece se ne sarebbero allontanati, precipitando nella materia e nel male. Da qui, secondo Origene, sarebbe sorta la distinzione tra angeli, uomini e demoni. Gli uomini, esseri spirituali rivestiti di un corpo pesante, dopo essere precipitati in questo mondo visibile, avrebbero avuto però la possibilità di purificarsi per essere reintegrati nella loro condizione originaria. La dottrina cosmogonica di Origene scatenò infinite polemiche; d’altra parte, come sarebbe stato possibile conciliare la sua posizione con il racconto della creazione della Genesi? Nonostante i vari tentativi di mediazione operati dallo stesso Origene, il problema rimase irrisolto.[22]
Il mito cosmogonico raccontato dall’Aganna sutta
Il sūtra (in pāli:sutta) inizia riportando uno strano dialogo avvenuto tra il Buddha e due brahmini (Vasettha e Bhāradvāja) desiderosi di diventare suoi discepoli. In quell’occasione, il Beato narrò loro l’origine dell’ordine sociale e delle sue strutture; ma raccontò anche dell’origine dell’universo e della sua evoluzione, o per meglio dire della sua involuzione, attraverso i regni dominati dall’illusione e dall’offuscamento spirituale.[23]
Come nelle cosmologie delle Upanishad induiste, dove il mondo empirico si sarebbe manifestato (vyakta) e verrebbe riassorbito (avyakta) ciclicamente, anche per il Buddha la vita sulla terra sarebbe sorta da una contrazione dell’universo:
«Vi fu un momento, Vasettha, prima o dopo un lungo periodo di tempo, in cui questo cosmo finì e tutto si contrasse. Prima che un nuovo cosmo avesse inizio, molti esseri nacquero sul pianeta astrale (una sfera dell’esistenza spirituale) di Ābhāsvara[24]. Erano luminose entità mentali;[25] vivevano a lungo, fluttuavano gloriose nell’etere, non si nutrivano di niente se non di delizie astrali e di vibrazioni sottili… Ma poi, dopo un periodo lunghissimo di tempo, il cosmo cominciò a espandersi di nuovo, e molti abitanti di Ābhāsvara rinacquero nel nostro mondo. Tuttavia erano ancora entità mentali splendenti di luce propria, fluttuavano gloriosi nel cielo, nutrendosi di gioia; la loro esistenza era estremamente lunga… (Agganna sutta, 9).
In quel periodo c’era solo una massa d’acqua e tutto era buio e oscurità. Non c’erano ancora né la luna né il sole; non apparivano ancora le costellazioni e le stelle; il giorno e la notte non erano distinti; non esistevano gli anni, i mesi, le stagioni; non c’era ancora il maschio e la femmina… (Agganna sutta,10). Ma dopo un lunghissimo lasso di tempo su quella distesa d’acqua si formò come una patina; così si originò la terra che si sparse sulle acque dove svolazzavano quegli esseri. Aveva il colore del burro chiarificato ed era, originariamente, molto dolce; era dolce come il miele selvatico (Agganna sutta,10). In quelle entità nacque la curiosità ed il desiderio; l’assaggiarono e la trovarono gradevole… così iniziarono a mangiarla… in quel modo la loro luminosità iniziò a scomparire (Agganna sutta,12)».[26]
Poi, secondo il racconto dell’Agganna sutta, dalla terra nacquero i primi frutti: i funghi, i rampicanti ed il riso. Quelle entità, prese dall’ingordigia se ne nutrirono; così divennero sempre più materiali e pesanti. Acquistarono un corpo fisico e si differenziarono sessualmente; divennero grossolani e si abbandonarono ai piaceri e alla lussuria. Questi esseri, impauriti, infreddoliti, e sempre più terrorizzati da un mondo diventato ormai ostile, iniziarono a vivere nei villaggi; ma con la proprietà nacque l’inganno, il furto, la menzogna, l’omicidio.[27]
Che dire? Anche se le strofe dei Kephalaia gnostica sono piuttosto diverse dal racconto dell’ Aganna Sutta (basti pensare che nel sūtra buddhista non si parla di creazione e che le manifestazioni dei mondi empirici avverrebbero ciclicamente), i due racconti sembrerebbero davvero mostrare delle strane assonanze; inoltre, anche nel mito narrato dal mistico cristiano compare il tema del nutrimento che avrebbe reso materiali gli esseri spirituali. Infatti, anche Evagrio Pontico considerò il mangiare come un problema spirituale teologicamente connesso alla caduta (Genesi, 3) degli uomini dal Paradiso terrestre. In questo nostro mondo (o: piano d’esistenza) gli esseri sarebbero stati infatti costretti a nutrirsi; invece, come entità spirituali, nella dimensione uranica, avrebbero avuto corpi di pura energia spirituale irradianti luce. [28]
La storia di Evagrio Pontico
Evagrio Pontico raccolse i suoi insegnamenti in tre preziosi volumi: il Pratikòs (Trattato pratico) in cento capitoli[29], il Trattato della Conoscenza (Gnostikos) in 50 capitoli[30] e i Kephalaia gnostica (Problemi gnostici), di cui abbiamo già accennato. Fra gli altri scritti di Evagrio Pontico, meritano di essere ricordati un trattato dedicato alla preghiera (in latino: De Oratione)[31], un manualetto, conosciuto come Trattato sulla vita monastica[32], uno scritto giovanile dedicato al monaco Eulogio[33], ed il cosiddetto Anthirreticus [34] che, fino a poco tempo fa, si riteneva redatto unicamente in lingua siriaca. Da poco, invece, è stata scoperta una versione in lingua sogdiana[35]. L’Anthirreticus è un’opera di letteratura biblica divisa in otto parti seguendo il numero e l’ordine dei vizi principali considerati come demoni.
Ad ognuno di quegli spiriti malvagi (logismoi) [36]furono associati versetti e brani delle Sacre Scritture che si ritenne avessero il potere di allontanarli e di sconfiggerli. Assai famoso fu anche il trattato sugli Otto Spiriti della malvagità[37], dove gli otto demoni della mente dell’uomo furono descritti e commentati alla luce delle Sacre Scritture. A quell’ultime due opere dovrebbe essere associato il trattato Sui diversi pensieri che disturbano (in greco: Peri Logismoi)[38] dove Evagrio Pontico condusse una ricca e dettagliata analisi sull’origine dei pensieri che recano disturbo alla mente del monaco. In quello scritto Evagrio Pontico classificò nei dettagli quei pensieri e la loro azione dal momento della loro formazione. Nel testo analizzò le esperienze interiori di piacere e di dolore, gli stati mentali, le relazioni tra mente e materia ed il modo di agire dei pensieri con le loro relazioni, le loro dinamiche ed i loro meccanismi di formazione. Quel trattato potrebbe essere considerato uno dei primi studi sistematici occidentali sulla mente e le sue funzioni.
In particolare, il Pontico, in quel trattatello si interessò anche alla progressione del flusso delle idee e di come le immagini provenienti dai sensi possano pervadere la mente: Nessun pensiero impuro sorge nella mente senza una qualche sollecitazione sensoriale. Anche se la nostra mente, per la sua grande rapidità collega un pensiero all’altro, come se fossero un flusso, non dobbiamo per questo credere che i pensieri si siano tutti formati nella nostra mente in uno stesso istante…[39]. Curiosamente, affermazioni simili sono riscontrabili anche in alcuni antichi trattati buddhisti in lingua pāli[40] e sembrano in assoluta sintonia con quanto sostenuto dal grande filosofo e mistico indiano Vasubhandu, nato nel Gandhāra (oggi: Kashmir), nella città di Purusapura (Peshāwar) probabilmente nel quarto secolo della nostra era.[41] Nel corso della sua vita Vasubhandu scrisse molti trattati teologici; fra questi l’ Abhidharmakośa (Il Tesoro dell’Abhidharma), un compendio in versi della dottrina buddhista dell’ Abhidharma e l’Abhidharmakośabhāsyam, un lungo commentario all’Abhidharmakośa che, insieme a molti altri complessi argomenti, trattarono anche dello studio della mente e dell’analisi dei fenomeni (abhidharma)[42]. In quelle opere, il filosofo indiano, indagando sulle diverse nature (dharma)[43] che costituiscono i fenomeni, sul flusso delle esistenze (dravya)[44], sull’ origine sensoriale dei pensieri e sull’ apparente continuità dei momenti mentali (samtāna citta) giunse alla conclusione che le immagini mentali si sarebbero formate nelle mente attraverso gli oggetti dei sensi e che il loro continuum sarebbe stato solo apparente perché le impressioni si sarebbero formate : «Una per volta, nei vari momenti della successione del pensiero»[45].
Le disamine di Evagrio Pontico e di Vasubandhu non furono fini a se stesse; il sapere che un solo pensiero disturbante (e non intere legioni) avrebbe potuto essere presente in un singolo istante nella mente, fu di estrema utilità quando, durante il percorso meditativo, un monaco avesse cercato di eliminare gli influssi nefasti delle sue concettualizzazioni bloccandone il sorgere all’origine. Ecco, al riguardo, cosa ebbe a scrivere Evagrio Pontico: «al momento del sorgere nella mente di un pensiero non puro devi creare una seconda immagine mentale, e poi una terza, fino a che non ti sarai allontanato da quell’impressione malvagia. Se la mente non si sposta e non si allontana dall’oggetto sarà sommersa dalle passioni e correrà il rischio di andare nella direzione di commettere azioni sbagliate. Per questo la mente ha bisogno di continue purificazioni, di vigilanza e di preghiera».[46]
Secondo il sacerdote cattolico statunitense, Francis Vincent Tiso (1950-) che ha insegnato a lungo Storia del buddhismo tibetano presso la Pontifica Università Gregoriana di Roma, non sarebbe stata quella la sola strana assonanza tra le dottrine di Evagrio Pontico e le teorizzazioni buddhiste dell’ Abhidharma [47]. Specialmente tra le strofe dei Kephalaia gnostica ve ne sarebbero molte altre. che cercheremo di segnalare in questo nostro saggio. Ma da dove il Pontico avrebbe potuto trarre quegli argomenti? Forse da fonti dirette? Forse qualcosa gli fu riferito dagli anacoreti che vissero nei deserti egiziani? Ma quegli asceti, nel quarto secolo della nostra era, come avrebbero potuto conoscere in modo così articolato le complesse dottrine buddhiste? Forse Evagrio Pontico ebbe modo di entrare in contatto con qualche maestro buddhista dell’India del nord-ovest? Chissà. Purtroppo il Pontico, a parte la Bibbia e le Sacre Scritture del Cristianesimo, non citò mai le sue fonti. Forse, e questa potrebbe essere l’ipotesi più accreditata, alcuni dei suoi insegnamenti potrebbero essere giunti dall’India attraverso il mondo ellenistico.
Ma come sarebbe stato possibile tradurre in aramaico o in greco le complesse dottrine cosmogoniche e filosofiche dell’Abhidharma buddhista? Chi sarebbe stato in grado di farlo? Naturalmente dovremmo valutare anche la possibilità che Evagrio Pontico ed i mistici indiani fossero giunti alle stesse conclusioni in maniera indipendente; ma nei Kephalaia gnostica le coincidenze sono davvero troppe. Il Pontico, per esempio, nelle Lettere a Melania, classificò i sensi, ossia tutte le facoltà fisiche e mentali, esattamente nello stesso ordine in cui furono suddivise le indriya (facoltà; ne parleremo successivamente) nei trattati dell’ Abhidharma buddhista [48]. Può essere considerata solo una coincidenza? O si trattò di qualcos’altro? È possibile ipotizzare che qualche monaco cristiano del deserto egiziano conoscesse, anche indirettamente, la filosofia dell’ Abhidharma?
Un famoso studioso del Buddhismo nonché storico delle religioni giapponese, Nakamura Hajime (1912-1999), ne era certo quando ipotizzò che nei primi secoli dell’era moderna alcune dottrine spirituali del Buddhismo si fossero sincretizzate con quelle ellenistiche[49]. D’altra parte, ci sono dei documenti scritti che sembrerebbero testimoniare a favore di quell’ipotesi. Abbiamo infatti un editto inneggiante al Buddhismo fatto promulgare dal Re indiano Aśoka [50] redatto in greco-aramaico [51]; ma soprattutto, ci è giunto un testo, in lingua pāli, il famoso Milindapanha (Le domande del Re Milinda), [52] che riporta uno strano dialogo tra il monaco Nāgasena, appartenente proprio alla scuola Sarvāstivāda, ed il Re greco Menandro (Milinda, in pāli), Sovrano del Punjab (160-140 a. Cr.), sesto successore di Demetrios il fondatore di un importante regno Indo-greco. I quesiti posti dal Re Menandro, che in parte riguardano proprio temi assai cari ai filosofi dell’Abhidharma, coprirono una vasta gamma di argomenti come : la natura del sé, la saggezza, i sensi e l’origine dei desideri, il Buddha come figura storica, l’ordine buddhista, il ruolo dei monaci e dei laici, e soprattutto il dopo morte, la trasmigrazione delle anime, la legge del karma ed il Nirvāna. Chissà.. forse nel II o III secolo dopo Cristo, nelle regioni del Gandhāra, era già stata tradotta in greco o in sogdiano l’Abhidharmahrdaya(Il cuore dell’Abhidharma)[53], una delle prime concise sistematizzazioni delle dottrine dei Sarvāstivādin [54]; se così fosse, alcuni elementi della quella filosofia avrebbero potuto facilmente fare la loro comparsa nel mondo filosofico-culturale del medio e del nuovo Platonismo. Nel prossimo articolo analizzeremo alcuni aspetti della pratica spirituale, così come furono classificati e strutturati da Evagrio Pontico, alla luce degli insegnamenti del buddhismo.
[1] Platone, Fedro, 245c-246a; Cratilo, 400c.
[2] Sulla condanna delle opere del Pontico, vedi: Augustine Casiday, «Gabriel Bunge and The Study of The Evagrius Ponticus», in: St. Vladimir’s Theological Quarterly,48, n.2-3, New York, 2004,pp. 249-288.
[3] Bruno Barnhart, Joseph Wang, Purity of Heart and Contemplation: A Monastic Dialogue Between Christian and Asian Traditions, Continuum, New York, 2001, pp.4-6.
[4] Con il nome di Padri del deserto si indicarono quei monaci cristiani, anacoreti ed eremiti che, nel IV secolo dopo Cristo, abbandonarono le città per vivere nella solitudine dei deserti egiziani. Vedi: Gabriel Bunge, Evagre le Pontique et les deux Macaire, in: Irénikon, n.56, Monastère de l’Exaltation de la Sainte Croix, Chevetogne/Belgio, 1983, pp.215-227.
[5] Columba Andrew Stewart, «Imageless Prayer and The Theological Vision of Evagrius Ponticus», in: Journal of Early Christian Studies, n.9/2, John Hopkins University Press, Baltimora, 2001, pp.173-204; in particolare pp.184-185.
[6] Jeremy Driscoll O.S.B., «The Ad Monacos of Evagrius Ponticus: its Structure and A Select Commentary», in: Studia Anselmiana, n.104, Roma, 1991, pp.338-345.
[7] Kephalaia gnostica. Il termine Kephalaia, in siriaco e copto, significò: capitolo, punto principale, sommario, sistematizzazione essenziale. Della Kephalaia gnostica esistono più versioni: due in siriaco (dagli studiosi denominate: S.1 e S.2), piuttosto diverse in molte strofe, ed una in armeno. La versione S.2 sembra sia stata tradotta letteralmente dalla versione greca originale di Evagrio Pontico. La S.1 pare invece essere una semplificazione della S.2 e da questa fu probabilmente tratta la versione armena. Questa nuova versione, forse fu elaborata per rimuovere alcune delle dottrine del Pontico condannate dal Sinodo di Costantinopoli del 543 dopo Cristo; ma potrebbe anche essere un testo introduttivo alla versione più completa (la S.1), da far utilizzare, a scopo didattico, dai novizi. Se accettiamo per buona quest’ultima teoria, allora le due versioni sarebbero state utilizzate per fini diversi: la S.2 sarebbe stata redatta per i veri iniziati (gli gnostici); l’altra, invece, per i monaci ancora non addentro ai misteri dello spirito. A questo potrebbe alludere lo stesso Pontico, quando nella Lettera a Melania ebbe a scrivere che nei suoi insegnamenti c’erano segreti che non potevano essere rivelati a chiunque. E nel proseguire ebbe anche a scrivere che quelle esoteriche istruzioni gli sarebbero state trasmesse da un vero maestro gnostico. Ma chi fu quel maestro? Forse Macario l’Egiziano? O Didimo il Cieco? O forse ebbe la possibilità di conoscerle durante delle conversazioni spirituali con qualche maestro venuto in quei deserti dalla lontane contrade d’Oriente? Forse dall’ India? Chissà… Approfondiremo quest’argomento nel proseguo della nostra trattazione. Sui Kephalaia gnostica, vedi: Les Six Centuries des Kephalaia gnostica d’Evagre Le Pontique, trad. di Antoine Guillaumont e Claire Guillamont, in: Sources Chrétiennes, n.356, Les Editions du Cerf, Paris, 1989. Les Six Centuries des Kaphalaia Gnostica d’Evagre : édition critique de la version syriaque commune et édition d’une nouvelle version syriaque, in: Patrologia Orientalis, 28, fasc.1, Firmin Didot et Cie, Paris, 1958. Assai interessante è anche la versione integrata da alcuni frammenti collazionati da Ireneus Hausherr S.J (1891-1978) e dai suoi discepoli (Nouveax fragments grecs d’Evagre Le Pontique, in: Orientalia Christiana Periodica, V, Roma,1939)
[8] Jeremy Driscoll O.S.B. e Mark Sheridan O.S.B., ed., «Spiritual Progress: Studies in The Spirituality of Late Antiquity and Early Monasticism», in: Studia Anselmiana, n. 115, Roma, 1994, pag.77.
[9] Hesychia. Termine greco che nell’antica tradizione del Cristianesimo orientale significa: calma interiore, quiete, riposo dello spirito, assenza di agitazione interiore, silenzio interiore.
[10] Nel divino non esiste alcuna opposizione. Nella Sua essenza è il bene e nulla può essere contrario a tale essenza. Questa frase di Evagrio Pontico sta in: Kephalaia gnostica, Incipit: I,1 (S.1/S.2).
[11] Martin Permentier, «Evagrius of Pontus, Letters to Melania», pp.272-310; sta in: Everet Ferguson, ed., Forms of Devotion: Conversion, Worship, Spirituality, and Ascetism, Garland, New York& London,1999; il saggio del Permentier è una delle migliori fonti per comprendere il sistema meditativo di Evagrio Pontico.
[12] Per Evagrio Pontico il corpo sarebbe stato composto da quattro elementi: acqua, terra, fuoco e aria.
[13] Evagrio Pontico, La Preghiera, a cura di Vincenzo Messana, Città Nuova, Roma, 1999, cap. 48, pag.74.
[14] Evagre Le Pontique, Le Gnostique, ou à celui qui est devenue digne de la science, ed. e trad. par Antoine Guillaumont et Claire Guillaumont, Edition du Cerf, Sources Chrétienne, n.356, Paris, 1989, pag.40.
[15] Evagrio Pontico, De Oratione, op. cit., cap.116; vedi anche: Evagrio Pontico, Sulla Preghiera, a cura di Vincenzo Messana, Città Nuova, Roma,1994.
[16] Evagrio Pontico, De Oratione, op. cit., cap.116.
[17] La nube della non conoscenza, a cura di Piero Boitani, Adelphi (Biblioteca n.359), Milano, 1998.
[18] Antoine Guillaumont et Claire Guillaumont, Evagre Le Pontique: Traité Pratique, ou Le Moine, edizione critica del Pratikòs, Edition du Cerf, Sources Chrétiennes, n.170/171,Paris, 1971, pp.75-84.
[19] Kephalaia gnostica, III, 36.
[20] Loka. Termine sanscrito che significa: dimora, Regno, mondo, luogo. Sarebbero dei piani di esistenza (o livelli di manifestazione) nella cosmologia induista e buddhista. Nell’ Induismo esiste una classificazione che enumera sette loka superiori e altrettanti regni sotterranei. Ma esistono altre complesse classificazioni. La cosmologia del Buddhismo divide invece l’universo in 31 piani d’esistenza, di cui quello terrestre (sahā) sarebbe composto di tre livelli concentrici Arūpa-dhātu loka (Regno del senza forma), Rūpa-dhātu loka (Reame della forma) e Kāma-dhātu loka (Regno del desiderio). Gli esseri nati in quest’ultimo regno sono tutti, ad eccezione degli arhat e dei Buddha, sotto il dominio di Māra (il Male) e sono vincolati dal desiderio (soprattutto sensuale: (kāma; ma non solo )che provoca illusioni e sofferenze. Per le somiglianze tra i loka ed i mondi o pianeti astrali di Evagrio Pontico, vedi: Kephalaia gnostica, S1 e S2:VI.45; S1 e S2:I.65, ecc.. Vedi: Francis Vincent Tiso, «Evagrius of Pontus and Buddhist Abhidharma», in: Religion East & West, n.5, ISMEO, Roma, 2005, pag.61.
Su Māra ed il male nel buddhismo vedi: Silvio Calzolari, Il Principio del Male nel Buddhismo. Storie di tentazioni e illusioni d’inferni, Luni Editrice/ICOO (Istituto di Cultura per l’Oriente e l’Occidente), Milano, 2020.
[21] Agganna Sutta, ossia: Discorso sulla conoscenza dell’origine. Compare, come ventisettesimo racconto del Digha Nikāya (Raccolta dei Sutta lunghi; V secolo prima della nostra era). Vedi: The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Digha Nikāya, a cura di: Maurice Walshe, Wisdom Publications, Boston, 1975, pp. 407-415.
[22] Origene, De Principiis; trad. italiana: I Principi, a cura di Manlio Simonetti, UTET, Torino,1968.
[23] Silvio Calzolari, Il Principio del male nel Buddhismo, Storie di tentazioni e illusioni d’inferni, Luni Editrice/ICOO, Milano, 2020, pp. 131-132.
[24] Ābhāsvara; nella cosmologia del buddhismo una delle più alte sfere dell’esistenza spirituale. Vedi nota n. 20.
[25] Nell’Agganna Sutta, quegli esseri astrali furono chiamati: manomaya, ossia: formazioni della mente. Sarebbero pure creazioni mentali ancora condizionate. Il termine comunemente usato nelle Scritture buddhiste fu quello di manomaya kāya, che ha vari significati: 1. Il corpo mentale sviluppato in uno stadio avanzato del percorso verso la Liberazione;2. Il destino del dopo morte nell’attesa di una nuova rinascita; 3. il corpo con cui il Buddha visitò il Cielo di Brahmā; 4.Il corpo con cui il Buddha andò a visitare alcuni discepoli con lo scopo di istruirli; 5.La forma in cui alcune divinità si sono incarnate in qualche Cielo superiore;6. La forma in cui alcuni esseri, particolarmente sviluppati spiritualmente, si sono incarnati nella parte iniziale di un kalpa (era cosmica; in pāli: kappa);7. Una dette sette visioni nichiliste rifiutate dal Buddha nel racconto del Brahmājāla sutta. Vedi: Michael Radich, The Somatics of Liberation. Ideas about Embodiment in Buddhism fron Its Origins to the Fifth Century C.E.,(PhD Dissertation), Cambridge, Massacgusetts, Harvard Uversity Press, 2007, pag.229). Il termine kāya, in sanscrito e pāli, è invece una delle parole più comuni per designare il corpo inteso come un accumulo di elementi. Quel termine fu indicato per designare il corpo fisico costituito dai quattro elementi (terra, acqua, fuoco, vento/aria), ma anche quello costituito dai vari organi fisici (carne, pelle, capelli, occhi, ecc.). Un altro termine fu quello di sarīra (in sanscrito: śarīra) che, oltre a designare il corpo fisico vivente, indicò anche il cadavere e le sue reliquie.
[26] Sul problema del nutrimento legato alla caduta degli esseri senzienti, vedi anche: nota n.71.
[27] Aganna Sutta; cfr.: Silvio Calzolari, Il Principio del male nel buddhismo…, op. cit., pag.132.
[28] Gli spiriti dai poteri celesti erano puri e perfetti nella conoscenza, ed i loro corpi erano luminari che splendevano; in: Evagrio Pontico, Kephalaia gnostica, S2: V,15). La teoria dei cosiddetti corpi di luce a cui fece riferimento Evagrio Pontico nei Kephalaia gnostica, divenne poi oggetto di dispute e dibattiti nella tarda speculazione siriaca. Vedi : Robert Beulay, La Lumière Sans Forme: introduction à l’ ètude de la mystique chrétienne syro-orientale, Edition de Chevetogne, Namur/Belgio, 1987.
[29] Nel Pratikos, Evagrio Pontico descrisse le sette forme meditative che avrebbero portato allo sviluppo spirituale:1. Conversione del cuore; 2. Nutrimento delle virtù per ottenere l’apatheia; 3. Apatheia, ossia: purezza del cuore(lat.:puritas cordis), il silenzio del cuore che libera dalle passioni e dai desideri; 4. Amore, compassione, carità (agape); 5. Conoscenza intuitiva del Ordine del cosmo (gnosis tou kosmou); 6. intima comunione con Dio (theologia) nella propria vita; 7. beatitudine perfetta (makariotes). Vedi: Evagrio Pontico, The Praktikos: Chapters on Prayer, trad. di: John Eudes Bamberger, O.C.S.O., Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1978.
[30] Evagrio Pontico, Le Gnostique ou A Celui qui est Devenu Digne de la Science, trad di:Antoine Guillaumont a Claire Guillaumont, in: Sources Chrétiennes, n.356, Led Editions du Cerf, Paris, 1989.
[31] Il De Oratione, inizialmente ed in maniera inesatta, fu ritenuto redatto da San Nilo di Ancira (detto: l’Asceta; morto dopo il 426 d.C.). Vedi: Evagrio Pontico, La preghiera, a cura di Vincenza Messana, Città Nuova, Roma, 1999.
[32] Evagrio Pontico, Trattato pratico sulla vita monastica (in latino: Rerum monachalium rationes) dove il nostro mistico filosofo parlò di celibato, povertà, rinuncia al mondo, solitudine, silenzio, lavoro manuale, preghiera e meditazione. Vedi: Evagrio Pontico, Trattato pratico sulla vita monastica, a cura di Lorenzo Dattrino, Città Nuova, Roma, 1998.
[33] Trattato dedicato al monaco Eulogio (Peri logismon exehorias kai biou sumbolias- Pros Eulògion mònakhon; cioè: Sulla confessione dei pensieri e consigli di vita- A Eulogio. Vedi: Evagrio Pontico, A Eulogio, testo greco a fronte, a cura di Lucio Coco, San Paolo, Milano, 2006.
[34] Anthirreticus, in greco significa: raccolta di repliche; confutazioni, risposte, (al demonio). Vedi: Evagrio Pontico, Antirrheticus, contro i pensieri malvagi, a cura di Valerio Lazzeri, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, Magnano (BI), 2005. L’Anthirreticus è assai importante perché è uno dei rari casi in cui un testo religioso, greco-aramaico-cristiano, fu reso in un linguaggio dell’Asia centrale legato alla tradizione del Dharma buddhista. Il fatto che qualcuno si fosse preso la briga di tradurre quel testo dall’aramaico (siriaco) in sogdiano, potrebbe dimostrare come le comunità buddhiste dell’Asia centrale fossero interessate ai testi ascetici siriani, palestinesi ed egiziani del IV secolo dopo Cristo. Fra l’altro la terminologia adottata per quella traduzione fu mutuata dal Buddhismo. Vedi: Nicolas Sims-Williams, The Christian Sogdian Manuscript C2, Akademie Verlag, Berlino,1985.
[35] Nicholas Sims-Williams, Evagrius Ponticus,in: Encyclopedia Iranica, a cura di Ehsan Yarshater, vol. IX, fasc.1,pp.78-79, Columbia University Press, New York,1998. La lingua sogdiana era parlata dalle popolazioni che abitavano i territori, aventi come centro principale la città di Samarcanda, posti tra la valle del fiume Zeravshan in Asia centrale e la parte sud-orientale dell’odierno Kazakistan. La scrittura del sogdiano era derivata da quella aramaica. Molti testi buddhisti e manichei furono scritti in sogdiano.
[36] Logismoi. Parola che in greco classico significa: conto, calcolo, riflessione, considerazione e quindi, pensiero. Generalmente, Evagrio Pontico, che pur distinse i pensieri in angelici, umani e demoniaci, li considerò in senso negativo, come portatori di vizi. Secondo Evagrio Pontico, i pensieri giungerebbero all’anima attraverso gli oggetti. In particolare, avrebbero come contenuto la rappresentazione mentale degli oggetti (il loro ricordo, ossia le loro copie). Queste copie lascerebbero un’impronta che la mente rielaborerebbe. Una teoria simile a quella proposta dall’Abhidharma buddhista. Ne parleremo in seguito.
[37] Otto Spiriti della malvagità, (in greco: Peri ton okto pneymaton thes ponhrias; in latino: De octo Spiriti malitiae).Vedi: Evagrio Pontico, Otto spiriti maligni, a cura di Maria Bianca Graziosi, ed. Fede e Cultura, 2016.
[38] Evagre Le Pontique, Sur les Pensées, tradotto e curato da Paul Gèhin e Antoine et Claire Guillaumont, in: Sources Chretiennes,n.438, Les Edition du Cerf, Paris, 1998. Vedi anche: Evagrio Pontico, Gli Otto spiriti della malvagità. Sui diversi pensieri della malvagità, a cura di F. Moscatelli, Edizioni San Paolo, Milano, 2010.
[39] Evagrio Pontico, Sur les Pensées, 237-239. Vedi: Evagre Le Pontique, Sur les Pensées, tradotto e curato da Paul Gèhin e di Antoine et Claire Guillaumont, in: Sources Chretiennes,n.438, Les Edition du Cerf, Paris, 1998.
[40] Vedi: Kathāvatthu (Punti Controversi), cap.: Utilizzo della consapevolezza, tr. a cura di Mrs. Rhys Davids e Shwe Zan Aung, Pāli Text Society, Humpreys Milford, London, 1915,pp.104-108; nuova edizione: London, 1993. Patisambhidāmagga (Il Sentiero della discriminazione), tr. del Bhikkhu Nanāmoli, cap.:Sul respiro (terzo trattato), Pāli Text Society, n.43, London, 1982.
[41] Vasubhandhu (tib.: dByig gnyen; cin.: Posoupandou, oppure: Shiqin; giap.: Basu sennin, o: Seshin). Sarebbe nato nel IV secolo della nostra era nella città di Purusapura (Peshāwar) nel Gandhāra, (oggi: Kashimir), una regione che in quel tempo conobbe una forte influenza ellenistica. Si dice che fosse il fratello minore di Asanga, un grande maestro del Mahāyāna (il fondatore della Scuola filosofica Cittamātra) e figlio di un brahmino, famoso per i suoi studi sui Veda, appartenente alla famiglia dei Kauśika. In verità, ancora oggi, Vasubhandhu è un enigma; come lo è il periodo nel quale sarebbe nato. D’altra parte, abbiamo poche fonti che ci possano informare sulla sua vita e le notizie che abbiamo sono spesso lacunose o si contraddicono le une con le altre. Una biografia di Vasubhandhu fu compilata da Paramārtha (cin.: Zhendi; 499-569), uno dei principali esponenti della dottrina dello Yogācāra, in Cina. Quell’opera, tradotta in cinese con il titolo di Posoupandou fashi zhuan (Vita del Maestro Vasubhandu), è conservata nel Tripitaka cinese (Taishō n. 50, 2049).Oltre a quella biografia, è possibile reperire altre notizie frammentarie sulla sua vita in varie fonti cinesi; fra queste vi sono alcuni importanti riferimenti, nei capitoli dedicati alla descrizione delle regioni del Gandhāra, contenuti nel Da Tangxiyuji (Resoconto delle regioni occidentali dei grandi Tang; in: Taishō, 50, n.2087) del monaco viaggiatore Xuanzang (600- 664 d.C.). Altre informazioni possono essere tratte da alcune cronache buddhiste scritte dagli storici tibetani Tāranātha (1575-1634) e Bu-ston Rinchen Drup (1290-1364) (Bu-ston, History of Buddhism, in tib.: Chos-hbyung, trad: Eugene Obermiller, Heidelberg, 1931; ristampa: Suzuki Research Foundation, Tokyo, 1964; Tāranātha, History of Buddhism in India, trad. dal tibetano di: Lama Chimpa e Alaka Chattopadhyaya, Indian Institute of Advanced Studies, Shimla/India, 1970, pp.395-398) Fra l’altro, secondo quelle fonti tibetane, Asanga e Vasubhandhu sarebbero stati solo fratellastri; Vasubhandha sarebbe stato figlio di un brāhmana, mentre Asanga avrebbe avuto per padre uno Ksatrya (casta dei guerrieri). Vasubhandhu avrebbe avuto anche un fratello di nome: Virincīvatsa. Varie sono le teorie sulle date di nascita e di morte di Vasubhandu e addirittura si è pensato che potessero esistere due personaggi con quel nome: uno antico e l’altro, a noi più recente. Erich Frauwallner (1898-1974), nel 1951, affermò che le date di nascita e di morte del Vasubandhu più antico, denominato il Vecchio, l’autore dell’Abhidharmakośa (I versi dell’Abhidharma) e dell’Abhidharmakośabhāsyam (Commento all’ Abhidharmakośa) fosse da collocarsi tra il 320 ed il 380 d.C.; alle sue vicende avrebbero fatto riferimento la prima e la terza sezione della biografia di Paramārtha. Invece, le vicende di Vasubhandha, il Giovane, che sarebbe stato l’autore di altre opere filosofiche e delle glosse ad alcune opere del fratello Asanga, occuperebbero la seconda sezione della stessa biografia. Poiché, nei capitoli di quella seconda parte, si fece riferimento a due specifici Sovrani della dinastia dei Gupta (240 a. Cr.- 550 d.C.), storicamente esistiti, è stato ipotizzato che le date di nascita e di morte del secondo monaco potessero essere datate tra il 400 ed il 480 della nostra era (Erich Frauwallner,On the Date of the Buddhist Master of the Law, Vasubhandhu, in: Serie Orientale, ISMEO, Roma, 1951, pp.1-69). Non tutti hanno accettato la teoria di Frauwallner; molti studiosi giapponesi, per esempio, hanno negato e negano tutt’ora l’esistenza di un Vasubhandhu, il Vecchio (Ryūshō Hikata, A Reconsideration on the Date of Vasubhandhu,in: Bulletin of the Faculty of the Kyūshū University, n.4, Fukuoka, 1956, pp. 53-74; e anche: Padmanabh S. Jaini, On the Theory of the Two Vasubanbhandhus, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies,n.21, London, 1958, pp.48-53). Va comunque sottolineato che nella storia del Buddhismo, a due o tre personaggi storici fu assegnato il nome di Vasubhandhu. Uno fu riconosciuto come ventunesimo Patriarca della trasmissione del Dharma del Buddha; mentre anche Puguang (discepolo di Xuanzang) accennò all’esistenza di due Vasubhandhu (uno più antico, appartenente alla Scuola Sarvāstivāda (vedi nota n.54) ed uno successivo. Infine, Yaśomitra, un commentatore dell’Abhidharmakośa, nel suo Abhidharmakośa vyākyā (Sputātarthā Abhidharmakośa vyākyā, l’unico commentario sanscrito esistente dell’Abhidharmakośa, pubblicato da Wagihara Unrai (Tokyo, 1934); ristampa: Sankibo Buddhist Book Store, Tokyo, 1971), sembra far riferimento ad un Vasubhandhu anziano (Sthavira Vasubhandhu; sthavira= anziano). Recentemente lo storico delle religioni Hartmut Busher, riprendendo l’affascinante teoria di Frauwallner, ha riproposto la tesi dell’esistenza di due distinti Vasubhandhu. Il primo, quello a noi più recente, sarebbe stato chiamato Bhāsyakāra,ossia il Commentatore, in riferimento al fatto che avrebbe redatto le glosse del fratello Asanga; il secondo, conosciuto come Kośakāra (il lessigrafo) sarebbe invece l’autore dell’Abhidharmakośa e del suo commentario (vedi: Busher Hartmut, Distinguishing the Two Vasubhandhus, the Bhāsyakāra and the Kośakāra, as Yogācāra Vijnānavāda Authors, in: Ulrich Timme Kragh (a cura di), The Foundation for Yoga Practicioners: The Buddhist Yogācārabhūmi Treatise and its Adaptations in India, East Asia and Tibet, Harvard University Press, Harvard, 2013, pp. 368-397). Sia come sia, secondo il Posoupandou fashi zhuan, Vasubhandu, sarebbe stato ben presto iniziato agli insegnamenti della Scuola Hinayāna del Sarvāstivāda, una delle cosiddette 18 Scuole (nikāya,ācariyavāda) del Buddhismo più antico. Secondo la biografia di Paramarthā, il suo primo maestro sarebbe stato Buddhamitra, un monaco appartenente alla Scuola dei Vaibhāsika (una derivazione del Sarvastivāda) assai diffusa nel Gandhāra. Invece, Xuanzang non citò mai il nome di quel maestro, ma solo quello di Manoratha, che anni dopo avrebbe iniziato Vasubhandhu alle dottrine di un’altra Scuola buddhista, quella dei Sautrāntika (Coloro che seguono i sūtra; vedi nota n.54).
In seguito, per approfondire lo studio della filosofia Vaibhāsika, il nostro monaco si sarebbe recato nelle impervie regioni del Kashimir. Dopo ben quattro anni, Vasubhandhu sarebbe tornato a Purusapura dove, in una piccola casa privata nei sobborghi di quella città, avrebbe fondato un luogo di studio e di meditazione (āśrama). Lì, per sostenersi, avrebbe tenuto delle pubbliche lezioni sul sistema filosofico Vaibhāsika. Sempre secondo Paramarthā, al termine di ogni lezione giornaliera, Vasubhandhu avrebbe composto un verso riassuntivo: … ogni verso era inciso su una lastra di rame che faceva portare in giro affisso sulla testa di un elefante ubriaco e, battendo su un tamburo, proclamava <se c’è qualcuno che crede di poter confutare questi insegnamenti si faccia pure avanti!>. Ma nessuno mai lo fece. Nel tempo compose circa 600 strofe (kārikā)che formarono una completa esposizione delle dottrine Vaibhāsika. Così sarebbe nato l’Abhidharmakośa kārikā, un’ampia ed eloquente sintesi lessicografica del Mahāvibhāsā, un’opera enciclopedica sull’ Abhidharma,la filosofia scolastica buddhista analizzata dal punto di vista della Scuola Vaibhāsika (Sarvāstivāda). In verità, anche su dove fosse stato scritto quel famoso trattato in versi esistono più ipotesi. Secondo Xuanzang, Vasubhandhu l’avrebbe composto proprio a Purusapura; invece, secondo Paramarthā ad Ayodhyā, la capitale del Regno dei Gupta (oggi nello Stato indiano dell’Uttar Pradesh), dove quel monaco si sarebbe di li a poco trasferito. In quella grande città, avrebbe poi avuto modo di conoscere Manoratha, esperto conoscitore della filosofia Sautrāntika.
L’Abhidharmakośa kārikā conobbe un grandissimo successo tra i Sarvāstivādin, tanto che ne fu richiesto anche un commentario in prosa. Così Vasubhandhu avrebbe messo mano all’Abidharmakośabhāsyam, che però diversamente dall’ Abhidharmakośa, di fatto confutò molte teorie dei Sarvāstivāda per appoggiare le dottrine della Scuola Sautrāntika. Nonostante il disappunto di molti seguaci dei Sarvāstivāda, Vasubhandu sarebbe riuscito ad ottenere il patrocinio di due Sovrani Gupta, Vikramāditya ed il suo successoreBālāditya (da qualche studioso identificati in Skandagupta,regnante tra il 455 ed il 467 circa, e Narasimhagupta, regnante tra il 467 ed il 473 circa). Secondo la biografia di Paramārtha, il marito della sorella minore di Bālāditya, un grammatico di nome Vasurāta, seguace dei Sarvāstivāda, avrebbe sfidato Vasubhandu in un pubblico dibattito, ma ne sarebbe uscito sconfitto. Allora, un altro famoso maestro di quella Scuola, Samghabhadra, uno dei più brillanti filosofi dell’Abhidharma, si sarebbe fatto avanti per contestare le dottrine di Vasubhandhu. Secondo il racconto fornitoci da Xuanzang, avrebbe composto due trattati,uno di diecimila versi, l’altro di centoventimila, impiegando ben dodici anni per finire il lavoro. Poi sfidò Vasubhandu in un dibattito tra studiosi. Il nostro bonzo avrebbe rifiutato affermando che: Sono ormai vecchio; quindi puoi dire quello che vuoi. Molto tempo fa, il mio trattato ha già distrutto le dottrine della Scuola Sarvāstivāda. Non c’è alcun motivo di dibattere ancora. Nel tempo, gli uomini saggi diranno chi ha ragione e chi ha torto. Sia nella biografia di Parāmartha che nell’opera di Xuanzang, un ampio risalto è dato anche alla conversione di Vasubhandu alle dottrine del Mahāyāna, grazie all’influenza del fratello Asanga. Anche sull’episodio di quella conversione abbiamo diverse versioni. Secondo, la biografia di Paramārtha, Asanga per mettere fine alle critiche del fratello nei confronti delle dottrine del Mahāyāna, si sarebbe finto colpito da grave malattia, riuscendo così a far venire il fratello minore al suo capezzale. Approfittando di quella visita, Asanga avrebbe illustrato a Vasubhandhu le verità del Mahāyāna. Vasubhandhu si sarebbe subito convertito e profondamente pentito per le offese che aveva rivolto a quella fede durante i suoi sermoni, avrebbe deciso di tagliarsi la lingua. Ma Asanga lo fece desistere da quell’intento, affermando che da quel momento in poi avrebbe dovuto usarla per la causa del Mahāyāna. Dopo la morte di Asanga, Vasubhandu scrisse diversi importanti saggi filosofici e commentari ai vari sūtra del Mahāyāna. Vasubhandu sarebbe morto all’età di ottant’anni ad Ayodhyā; invece, secondo gli storici tibetani Tarānātha e Bu-ston, avrebbe finito la sua esistenza terrena nei Paesi himalayani, probabilmente in Nepal.
Abhidharmakośa (kārikā) (in cin.: Apidamojushelun ben song) sta in: Taishō, 29, n. 1560 (traduzione di Xuanzang). Abhidharmakośabhāsyam, nel Taishō Tripitaka esistono due traduzioni in cinese: Taishō, 29, n. 1558 (traduzione di Xuanzang), e Taishō, 29, n.1559 (traduzione di Paramarthā).Nel Tripitaka tibetano, l’Abhidharmakośa(kārikā) è in: Tohoku n. 4089 (Pekino n. 5590); invece l’Abhidharmakośabhāsyam è in Tohoku 4090 (Pechino 5591). In italiano è possibile consultare Amalia Pezzali, Il tesoro della metafisica (Abhidharmakośa) secondo il maestro buddhista Vasubhandhu,Bologna, EMI, 1987.
[42] Il Canone buddhista che raccoglie i discorsi (suttāni) e le conversazioni (suttantāni) del Buddha, non è composto da testi compilati da un’unica persona, ma è stato redatto nel corso dei secoli a partire dalla morte del Gotama (V sec. a.Cr.). Il Canone prende il nome di Tripitaka (Triplice canestro; in pāli: Tipitaka; cin.: Sanzang; giap.: Sanzō) perché è suddiviso in tre (tri) sezioni chiamate canestri (pitaka). Il primo è il Canestro dei discorsi (Sūtrapitaka; in pāli:Suttapitaka diviso in 5 sezioni. Il secondo è il Vinayapitaka, ossia: il Canestro della disciplina monastica che contiene la narrazione della nascita del Sangha (Ordine buddhista), le norme e le regole di condotta sia dei monaci che dei laici. L’ultimo canestro è l’Abhidarmapitaka (in pāli: Abhidhammapitaka), compilato in un periodo posteriore rispetto agli altri due canestri e terminato probabilmente intorno al II secolo della nostra era. È composto di sette sezioni dove, con una attenta analisi filosofica e psicologica, si analizzano gli elementi ed i fenomeni del mondo reale, alla luce degli insegnamenti del Buddha contenuti nei due precedenti canestri. I testi dell’Abhidharma, che offrono un complesso modello della mente umana secondo la visione buddhista, non solo analizzano i fenomeni, dandone una completa classificazione, ma trattano anche di cosmologia, di psicologia, di tecniche meditative e di metafisica. Inoltre, come in ogni ben articolato sistema psicologico e filosofico, descrivono nei minimi dettagli il funzionamento della percezione, della cognizione, dell’emozione e della motivazione. L’Abhidharma scende nei meandri della psiche umana per analizzare le radici della sofferenza e per indicare possibili vie d’uscita e di liberazione. La parola abhi significa superiore, al di sopra, mentre dharma (in pāli: dhamma) è il termine con il quale vengono identificati i fenomeni (vedi nota successiva). Dell’ Abhidharmakośa e del commento all’Abhidharmakośa (Abhidharmakośa-bhāsyam) dello stesso Vasubhandhu, esistono varie traduzioni complete in francese e inglese. Alcune di queste meritano di essere ricordate: La Vallée-Poussin, Louis de, L’Abidharmakośa de Vasubhandhu, Insititut belge des hautes études chinois, Bruxelles,1923-1931; Pruden M.Leo, Abhidharmakośabhāsyam of Vasubhandhu (4 voll.) Asian Humanities Press, Berkeley/ California, 1988-1990; Lodro Sangpo, Gelong, Abhidharmakośa Bhāsyam of Vasubhandhu: The Treasury of the Abhidharma and its (auto) Commentary, (4 voll.), Motilal Banarsidass Publishers, Dehli, 2012; Abidharmakośabhāsyam, a cura di: Prahallad Pradhan, Kāśīprasadajāyasavāla samsthānam, Uktal University, Khorda, Odisha, 1975;Masahiro Shogaito, The Uighur Abhidharmakośabhāsya: Preserved at the Museum of Ethnography in Stockholm, Otto Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2014.
[43] Abhidharmakośabhāsyam, 1,2b. E Ancora: I dharma sono distinti e non possono essere confusi o ridotti l’uno all’altro; però non sono separati perché non possono funzionare in modo isolato (Abhidharmakośabhāsyam, 1, 18). Secondo l’ Abhidharma, i dharma sono condizionati (samskrta) ed incondizionati (asamskrta). Quelli condizionati sarebbero suddivisibili in parti e dotati di aspetto. Inoltre, sarebbero proprio le condizioni a dare origine ai dharma e al loro modo di funzionare. Secondo Vasubhandhu: un dharma è incluso nella sua stessa natura perché è distinto dalla natura degli altri… ed è irriducibile, nel senso che riducendolo perderebbe le sue qualità distintive. In verità, su cosa fossero i dharma, nei secoli, i teologi del Buddhismo hanno versato interi fiumi di inchiostro. La parola dharma è di difficilissima traduzione e ha innumerevoli significati. Tra questi, ben dieci sono tra i più importanti: 1. Tutti gli oggetti conoscibili (sans.: jneya), ossia l’insieme dei fenomeni composti o condizionati (sans.: samskrta) e dei fenomeni non composti e non condizionati (sans.: asamskrta); 2. La Via, ossia la Parola, gli insegnamenti del Buddha per raggiungere l’Illuminazione; 3. Il nirvāna, ossia il dharma della verità della cessazione; 4. Gli oggetti della mente (sans.: manovisaya), ossia gli oggetti o fenomeni mentali; 5. I meriti (sans.:punya), cioè : tutti i comportamenti ed i pensieri virtuosi, tutte le azione corrette;6. La durata della vita (sans.: āyu); 7.Le scritture del Dharma (sans.: Dharmapravacana); 8. Gli oggetti materiali (sans.: abhutika) che sorgono dagli elementi, e che sono soggetti alle continue metamorfosi e trasformazioni; 9. Le regole, ossia il prendere i voti religiosi; 10. Le tradizioni religiose (sans.:dharmanīti), comprese tutte le diverse tradizioni religiose diverse dal Buddhismo.
[44] Abhidharmakośabhāsyam,1, 16-19;II,147,260; III,142. In quei paragrafi Vasubhandhu trattò dell’origine dei pensieri e delle loro azione dal momento in cui si formano. Il termine Dravya è di non facile traduzione e dai tanti significati: sostanza, materia, elemento fondante/ che compone qualcosa, esistenza; realtà.
[45] Abhidharmakośabhāsyam, 1,18.
[46] Evagre Le Pontique, Sur les Pensées, tradotto e curato da Paul Gèhin e Antoine et Claire Guillaumont, in: Sources Chretiennes,n.438, Les Edition du Cerf, Paris, 1998, pag.239.
[47] Francis Vincent Tiso, Evagrius of Pontus and Buddhist Abhidharma, in: Religion East & West, n.5, ISMEO, Roma, 2005. José Pereira e Francis Vincent Tiso, The History of Buddhist Systematics from Buddha to Vasubandhu, in: Philosophy East and West,38, n.2, Hawai’i University Press, Honolulu, Aprile 1988, pp. 172-186)
[48] Francis Vincent Tiso, Evagrius of Pontus and Buddhist Abhidharma, 2005, op. cit. pag. 47 e nota n. 25.
[49] Nakamura Hajime, Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes, Motilal Banarsidass, New Dehli, 1989, pp.104-129.
[50] Aśoka.Regnò all’incirca dal 268 al 232/237 a.C.Fu il terzo Re della dinastia indiana dei Mauriya; riuscì nell’impresa di unificare l’intera India. In gioventù fu sanguinario e violento. Si narra che avesse fatto uccidere i suoi 99 fratellastri e che abbia conquistato il Regno di Kalinga causando la morte di più di centomila persone. Secondo le antiche tradizioni, proprio dopo quella terribile strage, presa coscienza della sua crudeltà, si sarebbe convertito al Buddhismo. Il suo cambiamento fu radicale; da quel momento in poi conquistò il Regno per mezzo del Dharma. Portò avanti una politica di pace, fondò ospedale per persone ed animali, fece piantare alberi e scavare innumerevoli pozzi lungo le principali vie di comunicazione. Anche se fu un devoto del Buddhismo, non impose mai la sua fede come religione di Stato. Sotto il suo regno si tenne, a Pātaliputra, il terzo concilio buddhista, per raccogliere e riordinare gli insegnamenti orali del Buddha. Ovunque, nell’Impero, fece erigere un gran numero di colonne con i suoi editti redatti in prākrito,ma anche in greco ed aramaico. Il suo quinto editto, scolpito su una roccia, afferma che Aśoka inviò emissari buddhisti in ogni regione del suo regno: nell’India del sud e del nord, ma anche oltre i confini, nel Kashmir, nel Gandhāra e nei regni indo-greci. Alcuni giunsero anche in Siria, Egitto e Macedonia.
[51] A Bilingual Graeco-Aramaic Edict by Aśoka; The First Greek Inscription Discovered in Afghanistan, tr. a cura di G Pugliese Carratelli e di G Garbini, ISMEO, Roma, 1964; Romila Thapar, Aśoka and The Decline of Tha Mauryas, Oxford University Press, Oxford and New Dehli, 1997; specialmente pp. 271-321.
[52] Milindapanha. Un testo scritto probabilmente in lingua gāndhārī e poi tradotto in cinese (Naxianbiqujing; in giap.: Nasenbiku kyō; sta in: Taishō, n.32, 1670B). Esiste anche un versione in lingua pāli. Vedi: Milindapanha, tr. a cura di V. Trenkner, William and Norgate, London, 1880; tr. italiana: Maria Angela Falà Ubaldini, Roma, 1982
[53] Abhidharmahrdaya (cin.: A pi tan xin lun; giap.: Abidonshin ron; sta in: Tashō n.1551). È un compendio di 250 versi delle dottrine dell’abhidharma così come interpretate dalla Scuola Sarvāstivāda. Il testo, probabilmente scritto nel II o III secolo da Dharmaśrī (conosciuto anche come Dharmaśreśthin), fu tradotto in cinese nel 384 da Samghadeva. Non abbiamo alcuna informazione su Dharmaśrī; sappiamo solo che fosse originario del Regno di Tukhāra (forse la Battriana, una regione intorno al fiume Oxus, o il Tokharistan). Secondo alcuni studiosi, proprio da quelle contrade, si sarebbe diffuso verso Occidente.
[54] Sarvāstivādin, ossia i seguaci della scuola Sarvāstivāda. Vasubhandhu, inizialmente, seguì ed insegnò le dottrine della Scuola del Sarvastivāda (Via di tutte le cose reali; da: sarva (tutto, ogni cosa) + asthi (osso, sostanza) e vāda (metodo di analisi, sentiero, via, dottrina, scuola, filosofia, dibattito). Il Sarvāstivāda fu una delle prime Scuole nate all’epoca del terzo Concilio buddhista che si svolse all’epoca del Re Aśoka (Aśoka. Vedi nota n. 50 ). L’area di maggior influenza di questa Scuola fu quella delle regioni nord-occidentali, da Mathurā all’Afghanistan, dal Gandhāra ai deserti dell’Asia centrale; anche se gli insegnamenti del Sarvāstivāda furono ben noti anche in Cina, nell’India orientale e meridionale e anche a Sumatra ed in Indonesia. I Sarvāstivādin godettero dell’appoggio del Re Kanishka (II secolo dopo Cristo), un Sovrano dell’Impero Kushan che si estese fino a comprendere buona parte dei territori dell’Afghanistan, del Pakistan e dell’India settentrionale. Il Sarvāstivada, inteso come Scuola filosofica, venne gradualmente assorbito dal movimento religioso dei Sautrāntika e dal Mahāyana, anche se continuò ad essere una forte istituzione monastica, specialmente nelle regioni nord-occidentali dell’Asia, dove sopravvisse, perlomeno fino al IX secolo. Buona parte del Canone dei Sarvāstivādin sopravvive solo in traduzione cinese. Assai famoso fu l’Abhidharmapitaka (Canestro dell’Abhidharma) del Sarvāstivāda diviso in sei trattati ed in una settima opera di sintesi.
La Scuola Sarvāstivāda affermò la visione che ogni cosa sarebbe dotata di esistenza propria e che, poiché gli esseri viventi sarebbero formati da una unione temporanea dei cinque aggregati (skandha: forma, percezione, concezione, volizione e coscienza), non esisterebbe un io reale o permanente. Inoltre, sostenne che i dharma, o elementi dell’esistenza che compongono l’essere vivente, fossero reali e avessero un’esistenza propria che continuerebbe nel passato, nel presente e nel futuro. Una delle dottrine particolari di quella Scuola fu proprio quella relativa al tempo. Secondo le teorie dei Sarvāstivādin, riassunte nella frase sanscrita sarvam asti (ogni cosa esiste), le tre dimensioni del tempo (passato, presente e futuro) coesisterebbero simultaneamente. Così, il presente continuerebbe ad esistere quando diviene passato e così accadrebbe, come potenzialità, anche nel futuro. Come abbiamo sopra accennato, un’altra dottrina particolarmente interessante fu quella relativa ai dharma. Gli elementi di base della realtà, compresi le relazioni ed alcuni attributi, furono considerati sostanziali e reali, nonostante l’impermanenza del tutto. Quelle entità sostanziali furono chiamate: dravyasat (sostanzialmente esistenti). Per quella Scuola, con l’eccezione di tre elementi della realtà, tutte le cose sarebbero “composti di dharma che possono essere suddivisi nelle loro parti componenti. Solo in quel senso sarebbero impermanenti. Alcuni composti, ed i dharma che li costituiscono, furono considerati puri (anarsava), mentre altri furono detti impuri (sasrava). Soltanto il nirvāna sarebbe stato allo stesso tempo puro e permanente(e non composto). Esistono, tuttavia, altri due dharma che furono intesi come non composti: la cessazione senza discriminazione conscia e lo spazio. Anche la dottrina del karma fu legata a quella teoria del dharma. Tutte le azioni risultanti dall’intenzione umana avrebbero interessato gli elementi costituenti della personalità; in pratica, ne avrebbero cambiato la composizione dei dharma. Quell’effetto dell’azione, sarebbe stato reso possibile da uno speciale dharma relazionale chiamato appropriazione, o acquisizione (prāpti) che avrebbe consentito il possesso di ciò che è ottenuto nel flusso mentale. Con quel concetto si cercò di stabilire una giustificazione razionale alla responsabilità morale in un mondo dominato dall’impermanenza. In pratica, si cercò di legittimare la continuità karmica in assenza di un agente, ossia di un vero e proprio sé. Il termine base impiegato in quella ricerca di una giustificazione razionale dell’elemento di continuità del sé empirico fu santāna (serie), mentre il termine sé finì per essere identificato nella serie dei dharma. Privo di un elemento costituente duraturo, quella serie di componenti sarebbe stata tenuta insieme soltanto dalle leggi di causalità. La dottrina della prāpti fu duramente criticata dai Sautrāntika e specialmente da Vasubhandhu. Ma il concetto di santāna continuò ad essere centrale nella speculazione filosofica delle Scuole buddhiste successive. Veniamo ora ad analizzare brevemente le dottrine della Scuola Sautrāntika (Coloro che seguono i sūtra),anch’essa appartenente allo Hīnayāna. A differenza dal Sarvāstivāda, che davano valore ai trattati dell’Abhidharma, si affidarono soltanto ai sūtra. Per loro, le parole dell’Abhidharma non sarebbero state pronunciate realmente dal Buddha, ma sarebbero solo elaborazioni dottrinali dei Suoi discepoli. Inoltre, mentre i sarvāstivādin, come abbiamo visto, affermavano la realtà indipendente e l’esistenza in sé dei dharma, o elementi dell’esistenza, la Scuola Sautrāntika affermò che i dharma fossero reali solo nel presente e che il presente fosse realmente esistente. Quella Scuola considerò soltanto gli atomi indivisibili e gli istanti di coscienza esistenti sul piano dell’assoluto. Invece sul piano della verità relativa, il contatto tra la coscienza e gli oggetti (dharma) fu considerato indiretto, nel senso che la coscienza, come uno specchio, avrebbe percepito solo un’immagine mentale dell’oggetto e non l’oggetto in sé. La natura dell’oggetto sarebbe rimasta celata (paroksa) alla coscienza, che avrebbe soltanto potuto rappresentare l’oggetto in modo illusorio. Quella rappresentazione illusoria del mondo sarebbe la verità convenzionale del fenomeno. Inoltre, il concetto di semi karmici, visti da quella Scuola come causa ed origine di tutti i fenomeni dell’esistenza degli esseri senzienti, da alcuni studiosi è stato considerato all’origine degli insegnamenti della Scuola della Coscienza come unica realtà (Yogāchara). Per questo i seguaci della Scuola Sautrāntika furono detti anche Sankrāntivādin, ossia: Coloro che sostengano la trasmigrazione dei cinque aggregati da un’esistenza all’altra (sankrānti= trasmigrazione).
