Daoismo e buddhismo in Giappone: spirito, immortalità e sincretismi

Ma come fu possibile in un contesto buddhista ipotizzare l’esistenza di un qualcosa che sarebbe stato in grado di sopravvivere alla morte del corpo? Per di più, un qualcosa che si pensò potesse continuare a rimanere ed agire nel mondo dei viventi?

Il Buddhismo ha sempre considerato come principio fondamentale il non sé (giap.: muga; sans.: anātman, nirātman)^[1] così, la permanenza di un corpo fisico immortale (nel caso dei sennin daoisti), come di un qualsiasi tipo di anima, di doppio eterico o di spirito sembrerebbe contraddire quella logica. Va comunque detto che i testi e le tradizioni buddhiste sia cinesi che giapponesi talvolta non furono in linea con le interpretazioni ortodosse del Buddhismo indiano, anche se gli autori di alcune opere come l’Ōjōyōshū^[2] e lo Shōtoku Taishi on-e shiji^[3]sembrarono voler rendere un omaggio formale all’idea della veridicità del concetto del non sé.

Per esempio, come riportato da Kevin Gray Carr nel suo fondamentale studio sul Principe Shōtoku, in una sezione filosofica dello Shōtoku Taishi on-e shiji, intitolata Né esistente, né non esistente, si cercò di offrire una visione ortodossa del concetto di muga: a proposito del non sé, non creato, non esistente, non attaccato, Zhao^[4] ha affermato che i vari dharma nascono tutti da sole connessioni karmiche. Non esiste nulla di separato che li sovrintenda. Quindi affermiamo con forza il non sé^[5]. È evidente che il concetto del non sé e quindi della negazione dell’esistenza di un residuo spirituale o di un’anima essenziale facesse parte del bagaglio culturale dei monaci buddhisti giapponesi, ma paradossalmente molti di loro, scrivendo la storia di Shōtoku Taishi non esitarono ad affermare che il Principe possedesse una quiddità particolare, una personalità fondamentale, uno spirito che sarebbe rimasto costante attraverso i secoli e le rinascite, con la capacità di manifestarsi sia in forma fisica che in sogno o visione. D’altra parte, la credenza che lo spirito di Shōtoku Taishi fosse da considerarsi come qualcosa di separato dal suo corpo fu suggerito da numerose cronache leggendarie e racconti di eminenti monaci.

Ma perché ai buddhisti dell’antico Giappone quell’opinione non apparve come una contraddizione al principio del non sé ? Come fu possibile farla conciliare con le dottrine del Buddhismo? L’argomento è straordinariamente complesso ed esula da questa nostra trattazione. Però, desidero sottolineare che, secondo alcune biografie leggendarie di Shōtoku Taishi, sarebbe stato lo stesso Principe a parlare delle sue rinascite in termine di tama/ tamashii.

Per esempio, sempre per citare Kevin Gray Carr, ecco come il Taishiden kokon mokuroku shō (risalente al 1227 e custodito nella biblioteca dello Shitennōji di Ōsaka), narrò di come il giovane Principe avesse raccontato alla moglie la storia di alcune sue rinascite nelle vite passate: «Molto, molto tempo fa ero un uomo povero. Verso la fine dell’epoca Jin (265-420 d. Cr.), il mio spirito (tamashii) prese residenza nel ventre di una donna degli Han. Poi, incontrai un Maestro che mi insegnò i dettami del Sūtra del Loto. Scappai di casa, mi rasai i capelli e divenni uno śramana (monaco, asceta). Dopo oltre trent’anni abbandonai il mio corpo ai piedi del monte Heng (Heng shan, nello Hunan, in Cina. Qui sorge il grande tempio Nanyue Damiao, dove il monaco Huisi si stabilì con la sua comunità). Di tutto questo ho ancora certa memoria» (Tashiden kokon mokuroku shō, vol. n.71, testo n.549, 274b. ; vedi nota n. 72). 

Così, sarebbe stato lo spirito (tamashii) del Principe a rinascere nella forma del monaco Huisi (515-577; vedi nota n.45) e non viceversa. In ogni modo, quella rinascita logicamente sarebbe stata impossibile Nanyue Huisimorì infatti nel 577 quando Shōtoku Taishi aveva quattro anni (oppure sei, secondo un conteggio diverso degli anni). Il primo a sottolineare quella discrepanza di date fu il monaco Kōen (morto nel 1169) nel suo Fusō ryakki (Breve storia di Fusang; dove Fusang è un nome mitologico attribuito al Giappone; Fusō Ryakki, in Shintei zōho Kokushi taikei, ed. a cura di: Kuroita Katsumi, 60 voll. Ryūjin-sha, Tōkyō, 1942-1944. La citazione sta nel vol.n.12, rigo 14f e seguenti). A quella illogica attribuzione cercò un paio di volte di dare risposta lo Shōtoku Taishi on-e shiji (vedi nota n.71). Una prima volta, citando l’incongruenza, parlò semplicisticamente di un miracolo paradossale, ma possibile (Shōtoku Taishi on-e shiji,in: Shiryō hansanjo, 3044-20, 44v); invece, la seconda volta, sottolineando le capacità trascendenti di Shōtoku Taishi, affermò che il Principe avrebbe potuto apparire e rinascere in vari posti simultaneamente,proprio come fanno i bodhisattva (Shōtoku Taishi on-e shiji,in: Shiryō hansanjo, 3044-20, 42r.).

In verità, quella risposta non fornì alcuna spiegazione logica o teologica e lasciò uno strascico di dubbi. Così, intervenne l’autore del Taishiden kokon mokuroku shō che, parlando di quella misteriosa e a prima vista illogica rinascita affermò: «Tutto è imperscrutabile». Quando Śākyamuni era in questo mondo, Kannon e Śrīmālā (vedi nota n.66) erano suoi contemporanei. Śrīmālā fu una precedente incarnazione del Principe. Śrīmālā era una Grande tasformazione provvisoria (daigon ōsa) di Kannon.

Huisi fu invece una sua rinascita. Ma è proprio vero che senza morire non si possa rinascere in un altro mondo? Ritengo che possano esistere Incarnazioni parziali simultanee (dōjofunjin) ^[6]. Ma cosa mai avrebbe potuto essere quel qualcosa nato e rinato più volte, anche simultaneamente, mantenendo la sua identità al di là del tempo e della stessa morte ? La questione fu dibattuta da molti monaci giapponesi dell’epoca di Kamakura; ma nessuno fornì mai risposta. Come incerti e sfumati furono i termini utilizzati per descrivere tecnicamente le varie condizioni di rinascita di Shōtoku Taishi. Si parlò di manifestazione trasformata (kegen), di manifestazione di risposta (ōgen), di corpo di trasformazione, o di emanazione (keshin; cin.: huashen; tib.: tulku), di corpo di risposta (ōjin; simile a keshin; sansc.: nirmāna kāya) e di incarnazione particolare (funjin).

Furono tutti termini diversi eppure, come affermò Nakamura Hajime nel suo Dizionario dei termini buddhisti, ognuno di essi fu sostanzialmente equivalente: soprattutto per il modo poco chiaro con cui vennero impiegati nei testi medievali del buddhismo destinati alla fruizione popolare.^[7] Così, per semplicità, si continuò a parlare dello spirito di Shōtoku Taishi (Taishi shōryō) che si sarebbe reincarnato nei secoli, vita dopo vita. Per esempio, lo Shōbōrinzō^[8],parlando di quello spirito affermò che: «L’ Augusto Spirito (on tamashii) di Shōtoku Taishi avrebbe preso addirittura la forma del monaco d’oro che sarebbe apparso alla madre Anahobe Hashihito facendola concepire»^[9]. E con lo stesso Augusto Spirito, il Principe, dopo essere entrato in uno stato di meditazione profonda (nyūjō) ^[10] se ne sarebbe volato in Cina per prendere la copia del Sūtra del Loto che aveva studiato con Huisi, in una vita precedente^[11]. In pratica, lo spirito di Shōtoku Taishi non sarebbe stato qualcosa di metaforico, al contrario si pensò che fosse qualcosa di ben reale che Shōtoku Taishi avrebbe potuto proiettare a suo piacere indipendentemente dal corpo fisico, mantenendo la consapevolezza e una vera e propria personalità individuale.

Per questo, per tornare a parlare della parola spirito (inteso come:tama/tamashii)  credo che sia del tutto sbagliato associarlo a qualcosa di simile all’anima del Cristianesimo o all’ātman delle dottrine dell’Induismo. Nell’antico Giappone, tama/tamashii indicò qualcosa di saldamente radicato nel corpo degli uomini, anche se si pensò che avesse la possibilità di distaccarsene. Addirittura si ritenne che, in certe circostanze (traumi, gravi malattie, stati meditativi profondi o altro) alcune persone avrebbero potuto essere coscienti di quella separazione e che sarebbero stati perfino in grado di dirigerla a proprio piacimento. In quei casi si affermò che il tamashii se ne fosse volato via. Nelle antiche tradizioni popolari talvolta si ipotizzò che quella eterea quiddità potesse muoversi nell’aria sotto forma di un piccolo globo luminoso (hito dama, da: dama, tama ossia: spirito ma anche gioiello, palla e hito=uomo).

Come abbiamo già avuto occasione di sottolineare (vedi nota n. 68 ), il concetto di tamashii nacque dalla credenza sino-giapponese che gli spiriti di alcune persone defunte continuassero in qualche modo a sopravvivere accanto al corpo. In pratica, si credette che quelle entità potessero fluttuare incorporee vicino al luogo di morte o di sepoltura e che fossero in grado, di tanto in tanto, di tornare nel mondo degli uomini assumendo le loro forme originali o qualsiasi altra sembianza desiderata.^[12]

Anche per i Maestri del Buddhismo non fu affatto facile cercare di spiegare cosa effettivamente fosse il tamashii. Quella fluida entità sembrò andare contro ogni logica dottrinale; non si sarebbe infatti dissolta, trasmigrando in uno dei Sei Regni dell’esistenza (giap.: rokudō)^[13], ma avrebbe potuto apparire contemporaneamente in ognuno di essi, senza esistere in nessuno. L’etnologo moderno, Matsudaira Naramitsu, in un suo studio, ha ben sottolineato come uno dei principali scopi dei rituali di purificazione (harae) giapponesi sia sempre stato quello di eliminare le infestazioni di potenziali spiriti rimasti attaccati al mondo dei viventi. Ancora oggi, molti rituali utilizzati durante le pratiche funerarie hanno lo scopo di neutralizzare eventuali spiriti vaganti nocivi (onryō) che potrebbero persistere accanto ai resti del corpo del defunto^[14]. Il caso di Shōtoku Taishi è molto particolare. Il suo spirito (tamashii), che avrebbe trasceso i confini della morte e dei Sei Reami dell’esistenza, non sarebbe stato nocivo ma avrebbe portato benefici e protetto i suoi devoti ed il Giappone. Quello spirito, infatti, fu da sempre considerato come una benefica e dinamica forma energetica, realmente presente, in grado di manifestarsi e di agire in modo significativo nel mondo fisico e in quello onirico.

Prima di concludere questo ormai troppo lungo excursus su Shōtoku Taishi, crediamo sia interessante citare altri due episodi leggendari legati alle vicende di quel Principe. Il primo, che assimila Shōtoku Taishi agli immortali capaci di volare del Daoismo, racconta di come fosse montato sopra un nero cavallo del Paese di Kai per ascendere al cielo, in piena luce del giorno^[15]; l’altro ricorda invece di come, dopo la morte, si fosse manifestato nel sogno ad un suo assistente personale. Quel secondo episodio è raccontato nel  Nihon ryōiki (I libro, storia n. 5) dove, fra le tante storie, si narrano anche le curiose vicende di quello stretto collaboratore di Shōtoku Taishi, di nome Ōtomo no Yasunoko , che tre giorni dopo la morte sarebbe tornato miracolosamente in vita. Appena risorto, tra lo sgomento dei suoi famigliari, il redivivo avrebbe raccontato di come seguendo alcune nuvole di cinque colori si fosse involato verso nord. Camminando lungo quella strada di nubi sarebbe infine giunto ai piedi di una splendente montagna dorata. In quel luogo lo stava aspettando lo spirito del defunto Principe ereditario Shōtoku Taishi.

Dopo essere saliti insieme sulla cima di quel monte interamente fatto d’oro, avrebbero incontrato un monaco (biku) che il Principe salutò rispettosamente affermando che si sarebbero trovati al cospetto del Custode del Palazzo Orientale, poi avrebbe aggiunto che entro otto giorni Ōtomo no Yasunoko sarebbe incorso in un grande pericolo e che non avrebbe più potuto fare ritorno nel mondo dei vivi. Così, implorò il monaco di dargli un elisir di lunga vita. Il monaco tolse una magica giada dal suo braccialetto e la fece ingoiare ad Ōtomo no Yasunoko. In seguito, dopo averlo fatto recitare per tre volte un magico mantra (Namu byōtoku bosatsu; ossia: Omaggio al Bodhisattva dal potere miracoloso), si sarebbe accomiatato.

Sulla via del ritorno, Shōtoku Taishi gli avrebbe ordinato di far ritorno nel mondo dei vivi per preparare presso la Corte Imperiale un luogo da purificare dove far erigere una statua del Buddha. Poi Shōtoku Taishi avrebbe profetizzato un suo ritorno a Corte per realizzarla. Subito dopo, Ōtomo no Yasunoko si sarebbe risvegliato alla vita. La sua esistenza fu lunga e felice; morì a più di novanta anni.

La storia di per sé non sarebbe altro che una leggenda come tante altre legate alla vita del nostro Principe, se non avesse avuto un seguito assai interessante. Infatti, secondo lo stesso Nihon ryōiki, quella predizione si sarebbe avverata con la nascita dell’Imperatore Shōmu (701–756; regnò dal 724 al 749). Il convincimento che Shōmu fosse una reincarnazione di Shōtoku Taishi (vedi nota n. 131, nella seconda parte di questo nostro saggio) ebbe un gran seguito durante l’epoca di Kamakura.

In verità, ho usato impropriamente la parola reincarnazione, perché il termine che questa volta avrei dovuto utilizzare sarebbe stato quello di kōshin, che significa: «corpo venuto dopo». Del kōshin del Principe parlano il Nihon ryōiki e molte altre biografie leggendarie che descrivono le vicende di Shōtoku Taishi successive alla sua morte.

Quel termine è usato anche nelle Biografie del Principe dell’era Bunpō (Bunpō-bon Taishiden; redatto tra il 1317 e il 1319; vedi nota n. 76), dove si afferma che: «Shōtoku Taishi viaggiò a lungo nel Paese e si fermò nell’area dove, in seguito, fu fondato il Tōdaiji. Quindi, giurò che sarebbe rinato (kōshin) come Imperatore per edificare quel tempio».

La stessa notizia è riportata anche nel dizionario enciclopedico Jinten Ainōshō, redatto nel XV secolo. Nella voce dedicata al tempio del Tōdaiji, si legge infatti che: «L’Imperatore del Voto Originario (Shōmu) altro non è che il corpo di manifestazione di Nyoirin Kannon e un corpo successivo di Shōtoku Taishi».^[16].

Forse, la credenza che Shōtoku Taishi, dopo la morte, si fosse trasformato in un immortale daoista, che fosse rinato in un corpo successivo (kōshin), o che  esistesse come spirito o doppio eterico (Taishi shoryō)  in grado di apparire come presenza non solo onirica ma anche reale, nacque dal desiderio degli antichi giapponesi di mantenere un legame continuo con il loro Principe scomparso. Chissà… Certo è che lo spirito del Principe, trascendendo i limiti materiali del corpo e in grado di esistere per sempre, per i giapponesi di ogni epoca creò un legame vivo e luminoso con la sacralità più autentica dell’antico Impero del Sol Levante.

Fu un vero e proprio motivo di forza e di coesione nazionale. Forse proprio riferendosi a quel legame misterioso, in uno scritto ai margini dello Shōtoku Taishi naiin mandara^[17] si affermò: Che gioia (yorokobashiki ya)! Abbiamo avuto la fortuna di nascere in Giappone (Wakoku= il Paese dell’armonia) con un corpo umano. Quanto è nobile (tōtoshikikana ya) questa nostra Terra dove visse il Principe-bodhisattva (nōke). Qui si possono vedere e venerare (chigu= incontrare) le sue reliquie. Qui si possono calpestare gli antichi siti (da lui frequentati) e venerare i Tre Gioielli. Abbiamo avuto la fortuna di nascere in un Paese posto tra la terra ed il Cielo.^[18]

Leggende e pratiche di lunga vita

In molte leggende giapponesi, come in quella del pescatore Urashima, all’immagine del Regno di Tokoyo^[19], inteso come una terra miracolosa, al di là dei limiti del tempo e dello spazio, talvolta si sovrappose quella della Montagna degli Immortali (Hōraisan) della tradizione daoista (di cui abbiamo già parlato nella prima parte di questo nostro articolo), che si ergerebbe in una fatata isola perduta in mezzo al mare.^[20]

L’ antica fiaba di Urashima compare già nel Tango Fudoki (Resoconti della provincia di Tango)^[21],risalente alla prima metà dell’VIII secolo. La storia di quel pescatore che raggiunse il palazzo del Dio del Mare nella fatata isola taoista di Hōraisan, tutta splendente d’oro e di gemme, subì durante l’epoca di Nara (710-784) e in quella successiva di Heian (794-1185) una serie di sostanziali modifiche che trasformarono Urashima, prima nell’antenato di una nobile famiglia della penisola di Yosa, poi in un vero e proprio sennin immortale, felice sposo della principessa figlia del Re del Mare.

La prima trasformazione avvenne durante l’epoca di Nara, quando Urashima si trovò eletto ad antenato da Kusakabe no Obito, un intraprendente nobile di provincia, che s’impadronì di questa tradizione popolare adattandola alle proprie esigenze. D’altra parte, nella società aristocratica dell’epoca di Nara, il popolo veniva considerato come una massa amorfa: come sarebbe stato possibile per un semplice pescatore sposare la figlia di un Re?

Poi, durante l’epoca di Heian, l’anonimo redattore di un’operetta intitolata Urashimako Den trasformò nuovamente il pescatore nella figura di un sennin daoista, legittimo abitante del Paradiso dell’Immortalità. Tale trasformazione venne poi confermata da un’opera successiva, nota con il titolo di Zoku Urashimako Den (Proseguo della storia di Urashima), in cui si raccontò, con dovizia di particolari, la vita meravigliosa dell’ex pescatore che trascorreva la felice immortalità, insieme alla sua sposa, nell’isola fatata di Hōrai.

Urashima, infine, si trasformò in una divinità shintoista che si venerò nel santuario di Ura Jinja^[22], nella prefettura di Kyōtō ^[23]. In quel tempio, che recentemente ha cambiato il nome in Urashima Jinja, si conserva ancora un rotolo dipinto dell’inizio dell’epoca Muromachi (inizi del 1400), lo Urashima Myōjin Emaki, nel quale il nostro pescatore è presentato come un sennin immortale fra le divinità shintoiste. Già dall’epoca di Heian, in Giappone il Daoismo si era ormai fuso con lo Shintoismo in una combinazione quasi inestricabile di elementi.

Miti daoisti e sincretismi: Urashima, Kaguya Hime e le Tennyo

Invece, nella fiaba Taketori Monogatari (Il Racconto del Tagliatore di bambù), si narra la storia d’una fata lunare daoista (sennyo), esiliata per una colpa non meglio precisata su questa terra. Un vecchio taglialegna la scoprì, una mattina, sotto l’aspetto d’una bimba, alta poco più di tre pollici, nascosta nel cavo d’un grosso bambù, e ne provò tanta tenerezza che decise di portarsela a casa.

Gli anni passarono e Kaguya Hime (Principessa Splendente), questo il suo nome, divenne una splendida fanciulla ammirata e corteggiata da ben cinque nobili pretendenti e perfino dallo stesso Imperatore. Ma era giunto il momento in cui essa doveva lasciare la terra; in una notte di plenilunio dei cavalieri celesti vennero a riprenderla, per ricondurla al suo incantato soggiorno celeste.

La fata, prima di lasciare per sempre questo mondo, distillò un elisir d’immortalità che lasciò in dono all’Imperatore. Ma il Sovrano, rattristato per aver perso per sempre Kaguya Hime, non accettò quell’incredibile offerta e, per cercare di vederla un’ultima volta, si recò sul monte giapponese più vicino al cielo. Sulla vetta di quel monte fece bruciare la pergamena con le formule magiche che gli avrebbero prolungato la vita e l’elisir che gli erano stati donati.^[24]. Da quel momento in poi, in ricordo dell’episodio, quel monte si chiamò Fuji , ossia: Non morte ,  Immortalità^[25].

Tratta dal Tango no Kuni Fudoki (Fudoki della regione di Tango), conservato nel Fudoki Itsubun^[26], ecco ora un’altra fiaba che ci trasporta nel mondo ultraterreno degli immortali (sennin) e delle tennyo (o amatsu otome, le vergini/ninfe celesti) dei racconti daoisti.

Nell’antica provincia dello Yamato, in un laghetto alpestre presso la cima del monte Hiji (o: Hinu) ben otto tennyo scesero dal cielo per prendere un bel bagno rinfrescante. Una coppia di vecchietti che transitava per la montagna vide la scena e, senza farsene accorgere, celò la veste d’una di quelle fate.

La poverina non poté più volarsene in cielo e dovette seguire i due vecchietti, di cui divenne come una figlia. La gentile tennyo sapeva distillare un magico liquore che avrebbe guarito da ogni malattia e allungato la vita; era una bevanda medicinale (ochimizu) simile all’acqua della gioventù (wakamizu) che si favoleggiava sarebbe sgorgata da una magica fonte sulla luna.^[27].

La fama della magica pozione si sparse per tutta la regione; i vecchietti diventarono ricchi, ma divennero anche cattivi e la scacciarono di casa. La fanciulla girovagò per tutto lo Yamato; poi, giunta al villaggio di Nagu, morì trasformandosi nella divinità shintoista: Toyouka no Me no Mikoto^[28]. La storia, pur nella sua semplicità e brevità, è di notevole interesse perché rivela una forma di sintesi più o meno consapevole tra la religione indigena shintoista (Jingi shinkō) ed una figura celeste che può essere assimilata alle credenze popolari del Daoismo.

Onmyōdō, magia e alchimia: le pratiche esoteriche tra Nara e Heian

Durante le epoche di Nara e di Heian, il Daoismo venne anche a convergere in altre pratiche, quali l’onmyōdō (Via dello yin e dello yang) ^[29]  ed il jugon (magia)^[30]. Quelle pratiche si diffusero sia tra le persone comuni che negli ambienti di Corte insieme all’uso degli amuleti protettivi taoisti (ju) e dei talismani in auge in Cina fin da epoche remote.

Le arti magiche furono praticate e fatte conoscere in particolare da Karakuni no Hirotari (‘?-?), un allievo del leggendario En no Gyōja (o: En no Ozuno, 634- 707?), le cui vicende legate a quelle degli yamabushi furono, qualche secolo dopo, narrate da Ōe no Masafusa (1041-1111), nel suo Honchō Shinsen Den (Storie di immortali taoisti del nostro Paese, cioè del Giappone)^[31].

Nel 732, Karakuni Hirotari divenne Jugonshi (cioè: Maestro di Formule magiche) e Direttore del Dicastero della Medicina (Tenyakuryō no kami)^[32]. Di lui, sappiamo molto poco; solo quanto narrato dallo Shoku Nihongi^[33], un trattato storico compilato nel 797. Karakuni Hirotari sarebbe stato di origine coreana e, invidioso del potere di comandare ai demoni posseduto da En no Gyōja, avrebbe accusato il suo maestro di praticare la magia nera. Per quelle calunnie la Corte Imperiale bandì, nel 699, En no Gyōja nella lontana isola di Izu. Ma, alla fine, En non Gyōja riuscì (nel 701) a dimostrare la sua innocenza.

Farmacologia daoista e alchimia in Giappone: montagne sacre e elisir

Ma veniamo a parlare più diffusamente della farmacologia daoista e dell’alchimia in Giappone.

I primi testi d’alchimia giunsero in Giappone verso la fine della seconda metà del VI secolo, quando alcuni medici coreani resero noti i fondamenti della medicina cinese tradizionale ^[34]. Nel 602 il monaco coreano Kwolluk (in giapponese: Kanroku) introdusse nell’arcipelago giapponese, insieme ad alcuni sūtra buddhisti, anche vari libri di divinazione, geomanzia e astronomia, oltre ad alcuni testi di medicina e alchimia.

Con i bonzi provenienti dalla Corea si diffusero anche altre tradizioni di origine daoista. Tra queste vi erano alcune feste rituali e la raccolta montana di erbe medicinali (kusurigari), ritenute capaci di garantire la lunga vita.

Per questa pratica, le rive del fiume Yoshino e le montagne circostanti con le loro vallate divennero tra i luoghi più amati dalla nobiltà di Corte. I monti di Yoshino, a solo una quindicina di chilometri da Asuka, la nuova capitale, erano — come lo sono ancora oggi — uno dei paesaggi più belli del Giappone.

Ōtomo Yakamochi (718-785), uno dei compilatori del Man’yōshū, celebrò in varie poesie la bellezza di quelle terre ^[35], in alcune poesie scritte in occasione delle molte visite in quelle contrade dell’Imperatrice Jitō, descrisse Yoshino come un vero e proprio paradiso naturale^[36].

Molte poesie del Man’yōshū decantarono la bellezza di quelle montagne, le acque impetuose delle sorgenti, la fioritura dei ciliegi, e alcune, accennarono anche alla presenza di sennin, cioè degli immortali daoisti che bevendo gli elisir sono capaci di volare fino alle nubi (kumo ni tobu kusuri kamu)^[37].

Nel Man’yōshū fece la sua comparsa anche la storia di Urashima (vedi nota n.88) dove il mito dell’aldilà (Tokoyo; vedi nota n.37 nella prima parte dei questo nostro saggio) si fuse con quello dell’isola degli Immortali (Peng lai)^[38]. E si narrarono le vicende della Principessa tessitrice Orihime e del pastore Hikoboshi, i due amanti celesti che furono il tema di ben trentotto poesie del decimo libro di quella raccolta poetica^[39].

Ben diverse furono invece le poesie del Kaifūsō (florilegio di arie in stile elegante), una collezione di poesie in lingua cinese compilata da autori giapponesi intorno al 751. I poeti di quell’antologia sostituirono all’elegia e alla leggerezza primaverile del Man’yōshū il fascino del mistero (yū; kasokeshi), della penombra, della luce crepuscolare dell’autunno, dell’oscurità e dell’aldilà. Molte poesie di quella seconda raccolta  celebrarono Yoshino come la terra degli Immortali (es.:poesie n. 45 e 73) e descrissero i sennin come esseri straordinari che sarebbero vissuti in misteriosi padiglioni, o torrioni (cin. guan; un termine che richiama i templi del Daoismo), nel folto delle foreste montane (es.: poesie n. 48 e 73) e che avrebbero avuto la capacità di volare verso le stelle cavalcando le gru per poi tornare sulla terra su barche o zattere volanti (es.: poesie n. 32).

A questo punto della nostra narrazione, permettetemi di fare una breve divagazione sui misteriosi padiglioni nascosti tra le montagne di Yoshino, che il Kaifūsō descrive come il luogo di ritrovo dei sennin e di altri esseri spirituali straordinari (es.: poesia n. 46). L’argomento è di estremo interesse e molti studiosi giapponesi ne hanno a lungo dibattuto.

Le antiche cronache riferiscono che l’Imperatrice Jitō avrebbe fatto ben trentadue visite ad uno di quei padiglioni fra le montagne di Yoshino. E ciascuna diquelle visite sarebbe stata della durata di circa otto giorni ^[40]. In alcuni periodi si sarebbe recata nei boschi di quelle montagne anche cinque volte all’anno; pure nel cuore dell’inverno. Non sappiamo quale fosse lo scopo di quei viaggi.

Qualcuno ha sostenuto che l’Imperatrice facesse quelle visite per partecipare ai lavori di esoterici gruppetti di alchimisti. D’altra parte,le montagne di Yoshino erano famose per i loro numerosi depositi di cinabro; altri hanno invece affermato che si dedicasse all’osservazione degli astri ed a culti stellari^[41].

^[1] Takemura Shōhō, Muga shisō ni tsuite (kōen), in «Bukkyōgaku Kenkyū», n. 49, marzo 1993, pp. 1-16.

^[2] Ōjōyōshū. Testo buddhista medievale giapponese composto nel 985 dal monaco Genshin (942-1017), appartenente alla scuola Tendai. L’opera costituisce un’analisi delle pratiche volte a ottenere la rinascita nella Pura Terra del Buddha Amida.

^[3] Shōtoku Taishi on-e shiji. Testo agiografico popolare che racconta la storia del Principe Shōtoku. Risale alla fine del periodo di Kamakura (1185-1333). Una copia (eisha bon), originariamente conservata nel tempio di Daruma (Darumaji nella Prefettura di Nara) è ora custodita nell’Istituto Storiografico di Tōkyō (Shiryō hansanjo, 3044-20). Il manoscritto fu copiato nel 1924 (13 anno dell’era Taishō).

^[4] Seng Zhao (in giap.: Sōjō, 384?-414). Fu un eminente bonzo dell’epoca Qin (384-417). Allievo di Kumārajīva (344-413), tradusse molti testi dal sanscrito al cinese. Sappiamo qualcosa della sua vita grazie alla Biografia dei monaci eminenti (Gaoseng zhuan (giap.: Kōsō den), composta da Huijiao (497-519). Non sappiamo da quale opera di Seng Zhao, fu realmente tratta quella citazione. La stessa frase (non c’è nulla di separato che realmente sovrintenda) si trova invece nel capitolo Qiwulun dello Zhuangzi (vedi nota n.52)

^[5] “Shōtoku Taishi on-e shiji,” 43r, citato in Kevin Gray Carr, Plotting the Prince: Shōtoku Taishi Cults and the Mapping of Medieval Japanese Buddhism (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2021), 76.

^[6] “Taishiden kokon mokuroku shō,” in Dai Nihon Bukkyō Zensho, 100 vols. (Tōkyō: Bussho Kankōkai, 1912–1922), vol. 71, testo no. 549, 271c; vedi anche Kevin Gray Carr, Plotting the Prince: Shōtoku Taishi Cults and the Mapping of Medieval Japanese Buddhism (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2021), 76.

^[7] Nakamura Hajime, Kōsetsu Bukkyōgo Daijiten, 4voll. Tōkyō Shoseki, Tōkyō, 2001 pagg.153, 156, 366, 372, 1472.

^[8] Shōbōrinzō (Tesoro della Ruota della vera Legge). Agiografia leggendaria del Principe Shōtoku. Fu probabilmente scritta intorno al 1317 ed è straordinariamente simile ad un gruppo di testi conosciuti come: Biografie del Principe scritte nell’era Bunpō (Bunpō bon Taishi den; 1317-1319). Vedi gli studi di Kawaguchi Hisao, Taishiden setsuwaga no Shōtoku to Nihon bungaku (jō, ge), in: Nihon bungaku 20, n.7 (1971),pp.3-18, n.8 (1971) pp. 57-64; Miyazaki Enjun, Chūsei ni okeru Shōtoku Taishi den no etoki- Shōbōrinzō wo chūshin toshite, in: Shōtoku Taishi Kenkyū, n.1 (settembre), 1967,pp.76-88; Yamamoto Hajme, Shōbōrinzō; Kanazawa Daigaku Fuzoku Toshokan Akegarasu Bunkozō, Izumi shoten, Tōkyō,1994

^[9] Vedi: Ogino Minahiko, Shōtoku Taishi-den kokon mokuroku shō, Morie shoten, Tōkyō, 1937, nuova edizione: Meichō shuppan, Tōkyō, 1980. Lo stesso episodio è raccontato anche nella seconda storia dello Honchō Shinsen Den: «la Regina sua madre vide in sogno un uomo d’oro che le disse: “penetrerò nel ventre tuo e partorirai. Voglio diffondere il Buddhismo!”». Vedi: Silvio Calzolari, Il Dio Incatenato, Storie di Santi e di Immortali Taoisti nel Giappone dell’epoca Heian, op. cit., 2015). Anche lo Shōtoku Taishi denryaku racconta la stessa storia ma con maggior dovizia di particolari: «La Regina (futura madre di Shōtoku Taishi) sognò un uomo d’oro che le si parò davanti. Era bello, affascinante e circonfuso di luce. Le disse: “Giuro di salvare il mondo! Per un po’ prenderò dimora nel tuo grembo!”. La regina, perplessa, rispose:”Chi sei?”. Ed il monaco rispose: “Sono il bodhisattva che salverà il mondo. La mia dimora è a ovest”. La donna allora rispose: “Non ne sono degna. Il mio grembo è impuro. Come posso ospitarti?”. Il monaco rispose: “Non mi preoccupa l’impurità; il mio solo desiderio è quello di salvare gli uomini!”. La Regina allora disse: “Sia fatto ciò che tu desideri!”. Il monaco d’oro, lieto di quella risposta, le saltò in bocca. La donna si svegliò di soprassalto con la sensazione di aver ingioiato qualcosa. Poi raccontò lo strano sogno al marito (l’Imperatore Yōmei) che osservò: “Senz’altro quando partorirai, tuo figlio sarà un uomo santo!”. Quel divino concepimento, pur con evidenti diversità, pare per certi versi piuttosto simile all’Annunciazione dell’Arcangelo Gabriele alla Vergine Maria. Come altrettanto strana è l’assonanza della nascita del Principe in una stalla, da cui sarebbe derivato un altro nome di Shōtoku Taishi: Umayado no Miko (Principe nato in una stalla di cavalli). Ma come possono, o per meglio dire potrebbero, essere spiegate quelle improbabili corrispondenze? Dal secolo scorso, sono state fatte alcune speculazioni su un potenziale contatto tra i cristiani nestoriani siriaci (cin.: Jingjiao; giap.: Keikyō. Ossia: Chiesa/ Gruppo religioso dell’est) e l’antico Giappone che fu il punto d’arrivo estremo orientale della Via della Seta. Il primo a parlarne, nel 1908, fu il famoso teologo e giurista giapponese Peter Yoshirō Saeki(1871-1965) in un suo famoso saggio: Hata no satosu (Discorso intorno agli Hata, in: Rekishi chiri, vol.11, n.1, pp.168-136).Gli Hata furono un potente clan (uji) probabilmente giunto in Giappone dall’Asia centrale (forse dal Khotan) attraverso la Cina e la Corea (vedi nota n. 12). Quel gruppo centroasiatico sarebbe approdato a Sakoshi (vicino all’attuale città di Himeji, Prefettura di Kyōgo) e lì avrebbe edificato le prime chiese, ben prima dell’arrivo del missionario gesuita Francesco Saverio (1506-1552) ,nel 1549. Poi, i cristiani nestoriani si sarebbero trasferiti a Uzumasa (oggi un quartiere della città di Kyōtō) e avrebbero ottenuto la protezione dall’Imperatrice Suiko (554-628) e dello stesso Principe Reggente Shōtoku Taishi che, sebbene buddhista, avrebbe garantito loro la piena libertà religiosa in base alle disposizioni della sua famosa Costituzione in 17 articoli. La tesi della presenza dei cristiani nestoriani nell’antico Giappone, sostenuta anche da Elizabeth Anna Gordon (1851- 1925; The Lotus Gospel: Mahāyāna Buddhism and Its Symbolic Teachings Compared Historically and Geographically with those of Catholic Christianity, Waseda University Library, Tōkyō, 1920) è stata recentemente riproposta da James Harry Morris (The Presence of Jingjiao in Japan as explored by Ikeda Sakae, in: Japan Mission Journal, 69, n.4 (inverno 2015), pp. 255-266), e da Nakamura Satoshi((Nihon kirisutokyō senkyō shi: Sabieru izen kara kyō made (Storia delle missioni cristiane in Giappone: Da prima di Saverio ad oggi), Inochi kotoba sha, Tōkyō, 2009, pp. 20-33). Assai interessante è anche il saggio di Samuel Lee, Rediscovering Japan, Reintroducing Christendom, Two Thousand Years of Christian History in Japan, Hamilton Books, Lanham/ Toronto/ Plymouth, 2010).

 Nell’antico Giappone, la storia del sogno della madre di Shōtoku Taishi fu motivo di infinite rappresentazioni pittoriche (Shōtoku Taishi eden, ossia: Storia illustrata della vita di Shōtoku Taishi). Uno dei dipinti più famosi è custodito nel Seikadō Bunko Art Museum di Tōkyō. In quel rotolo pittorico, risalente alla fine dell’epoca di Kamakura e un tempo appartenente al tempio Manshōji (città di Yokosuka, prefettura di Kanagawa), è illustrata la scena secondo la versione tradizionale della leggenda, con il monaco d’oro apparso in sogno alla Principessa.
Invece, in un dipinto dello stesso genere conservato nelle collezioni del tempio Honseiji (inizi dell’epoca Muromachi), si vedono due raggi di luce dorata che, partendo dalla testa del bonzo, giungono fino alla Principessa.
Credo sia importante sottolineare che il bodhisattva a cui fece riferimento il bonzo d’oro, secondo la tradizione, sarebbe stato Avalokiteśvara (giapponese: Kannon) e che Shōtoku Taishi fu considerato una vera e propria manifestazione di quel bodhisattva, nella forma di Guze Kannon.
Una splendida statua in legno di canfora, risalente alla prima metà del VII secolo, di Avalokiteśvara — che la tradizione vuole realizzata a immagine del Principe — è conservata nella Sala del Sogno (Yumedono) dello Hōryūji. Si tratta della più antica statua lignea esistente in Giappone. La foglia d’oro ricopre l’intera superficie, mentre la corona è in bronzo dorato.
L’effige rappresenta Guze Kannon, il bodhisattva Avalokiteśvara incoronato, raffigurato in piedi mentre regge il gioiello che esaudisce i desideri. Guze Kannon appartiene alle forme classiche non esoteriche di Kannon (Shō Kannon, ossia: Sacro Kannon).
Per secoli la statua rimase misteriosamente nascosta all’interno della sala Yumedono — da cui deriva anche l’appellativo Yumedono Kannon — dello Hōryūji. Era sempre avvolta in un telo di seta bianco e perfino ai monaci era proibito contemplarla. L’opera venne mostrata per la prima volta nel 1884, quando il nuovo governo giapponese, aperto al modernismo occidentale e alle innovazioni religiose, permise a Ernest Fenollosa (1853-1908) e a Okakura Tenshin (1863-1913) di studiarla.
Quella statua, considerata uno dei maggiori tesori artistici del Giappone, è tuttora custodita nello Hōryūji. Per buona parte dell’anno rimane velata e nascosta al pubblico, ma in brevi periodi, in primavera e in autunno, viene esposta ai fedeli che accorrono numerosi per venerarla e rivolgerle preghiere.
Per curiosità dobbiamo aggiungere che la statua sembra custodire anche un mistero irrisolto, che negli ultimi anni ha suscitato notevole interesse in Giappone. L’alone dorato dietro la testa di quel Kannon è fissato da un grosso chiodo conficcato nella parte posteriore del capo. Nessun artista si sarebbe mai permesso un simile gesto. Perché quel chiodo?
Secondo alcune interpretazioni, esso sarebbe servito a sottomettere lo spirito di Shōtoku Taishi, reso inquieto e adirato dalla morte del figlio maggiore Yamashiro no Ōe no Ō, costretto al suicidio, e dallo sterminio della sua discendenza (vedi nota n. 60). In quel caso, lo spirito del Principe si sarebbe trasformato in un autentico goryō vendicativo (vedi nota n. 68).
Sarà solo una coincidenza, ma dopo quel massacro lo strapotere politico dei Soga iniziò a declinare. Soga no Iruka, che aveva costretto al suicidio Yamashiro no Ōe no Ō, fu assassinato nel 645 mentre riceveva un’ambasceria coreana; suo padre, il potente ministro Soga no Emishi, fu invece costretto al suicidio il giorno successivo. Qualcuno ipotizzò che Shōtoku Taishi si fosse vendicato.

^[10] Nyūjō. È uno stato di profonda contemplazione. Secondo Mitsui Eiko, questo termine andrebbe tenuto ben distinto da nyūmetsu, che indicherebbe invece la morte fisica.
Il nyūjō corrisponde alla cessazione assoluta di qualsiasi attività fisica o mentale, mentre il monaco rimane assorto nella meditazione. Nel Buddhismo esoterico Shingon, il termine sarebbe sinonimo di Kongōjō (= Vajradhyāna), ossia un samādhi fuori dal tempo, una contemplazione profonda nello stato adamantino (vedi: Mitsui Eiko, Nyūjō rushin, in Taishi no shōgai, Hōzōkan, Kyōto, 1982, pp. 136-137).
In questo stato contemplativo si troverebbe ancora Kōbō Daishi, in attesa della discesa nel mondo del Buddha del futuro, Miroku (Maitreya), che dimora nel Cielo Tuṣita (in giapponese: Tosotsuten), colui che porterà alla salvezza non solo l’umanità, ma tutti gli esseri viventi (vedi: Silvio Calzolari, Il Dio Incatenato. Storie di santi e di immortali taoisti nel Giappone dell’epoca Heian, 2015, pp. 98-123, storia n. XVI: Kōbō Daishi).

^[11] Secondo lo Shōtoku Taishi denreki (sezione relativa al XVII anno di regno dell’Imperatrice Suiko), quando Ono no Imoko — il primo ambasciatore inviato dall’Imperatore giapponese in Cina negli anni 607-608 d.C. — si recò per la seconda volta nel Celeste Impero, presso il tempio del Monte Heng, nello Hunan, un bonzo di quel monastero gli avrebbe narrato un avvenimento straordinario al quale aveva assistito:
«… La prima volta che sei venuto qui, un bonzo, per errore, ti consegnò un sūtra che non era quello richiesto dal tuo Principe Shōtoku. Poi, nell’autunno scorso, Shōtoku Taishi stesso giunse volando su un carro celeste trainato da un dragone azzurro. Era circondato da cinquecento santi e bodhisattva e il cielo appariva completamente oscurato da una simile moltitudine. Il Principe fece delle ricerche, trovò il Sūtra del Loto che desiderava, lo prese e se ne andò».
L’episodio contribuì a consolidare l’immagine di Shōtoku Taishi come figura dai tratti quasi sovrumani, capace di attraversare i confini tra il mondo umano e quello trascendente, assumendo caratteristiche vicine agli immortali daoisti.
(vedi: Silvio Calzolari, Il Dio Incatenato. Storie di santi e di immortali taoisti nel Giappone dell’epoca Heian, 2015, p. 54, storia n. II: Il Principe Kamutsu Miya).

^[12] Barbara Ruch, “Coping with Death: Paradigms of Heaven and Hell and the Six Realms in Early Literature and Painting”, in Flowing Traces: Buddhism in the Literary and Visual Arts of Japan, a cura di James H. Sanford, William R. LaFleur e Masatoshi Nagatomi, Princeton University Press, Princeton, 1992, pp. 93-130; la citazione è alle pp. 103-105.

^[13] Rokudō, ossia i sei stati dell’esistenza degli esseri: inferno, spiriti affamati, animali, asura, esseri umani ed esseri celesti. Sono il percorso che una vita segue nel processo della trasmigrazione. Sono chiamati anche i Sei Regni dell’esistenza.

^[14] Matsudaira Naramitsu, “The Concept of Tamashii in Japan,” in Studies in Japanese Folklore, ed. Richard M. Dorson, Toichi Mabuchi, and Tokihito Oto (Bloomington: Indiana University Press, 1963), 181–197.p.181-197.

^[15] L’antica Provincia di Kai, oggi è chiamata Yamanashi. Secondo lo Shōtoku Taishi denreki (capitolo del VI anno di Regno dell’Imperatrice Suiko =597 d. Cr.), il Paese di Kai, durante l’estate, avrebbe donato al principe un cavallo nero con le quattro zampe bianche. Nel settembre dello stesso anno, mentre Shōtoku Taishi stava provando il cavallo, con l’animale, si levò in volo dirigendosi verso oriente. Il Principe avrebbe portato con sé anche l’ammaestratore del cavallo che teneva la bestia per le redini. Dopo tre giorni, il Principe con il cavallo e l’ammaestratore, sarebbero tornati sani e salvi. Dell’episodio ne parla anche lo Honchō Shinsen Den; vedi: Silvio Calzolari, Il Dio Incatenato, Storie di Santi e di Immortali Taoisti nel Giappone dell’epoca Heian, op. cit., 2015, pag. 54 (storia n. II: Il Principe Kamutsu Miya).

^[16] Sul Jinten Ainōshō, vedi Hamada Atsushi, Satake Akihiro, and Sasakawa Sachio, eds., Jinten Ainōshō, Ainōshō (Kyōto: Rinsen Shoten, 1968), 389, 403. Le citazioni sono in Jinten Ainōshō 18.32 e 19.1.

^[17] Shōtoku Taishi naiin mandara (“Mandala della Sala Interna di Shōtoku Taishi”). Testo risalente agli inizi del XIV secolo. Secondo il colophon del manoscritto conservato nel tempio Manshōji (Yokosuka, prefettura di Kanagawa), l’opera potrebbe essere stata redatta nel 1325. Nel mandara viene spiegata anche l’origine di una reliquia del Buddha Śākyamuni che si sarebbe materializzata davanti a Shōtoku Taishi quando il Principe aveva appena due anni. Si afferma inoltre che tale reliquia corrispondesse all’occhio sinistro di Śākyamuni.

Nel testo dello Shōtoku Taishi naiin mandara si narra che la reliquia appartenesse originariamente alla regina Śrīmālā, la quale l’avrebbe ricevuta dal padre Prasenajit; in seguito il monaco Huisi l’avrebbe portata in Cina e infine essa si sarebbe manifestata al giovane Principe in Giappone. All’età di sette anni Shōtoku Taishi l’avrebbe fatta custodire in un tabernacolo successivamente conservato nello Hōryūji.

Lo Shōtoku Taishi naiin mandara è pubblicato in Chiba Jōryū and Ishida Mitsuyuki, eds., Shinshū Shiryō Shūsei (Kyōto: Dōhōsha Shuppan, 1983).

Su questo documento, ancora poco studiato, vedi:

Yoshihara Takehito, “Shōtoku Taishi naiin mandara no ichi sokumen: sono shōsei o megutte,” in «Indogaku Bukkyōgaku Kenkyū» 28, no. 2 (marzo 1990): 608–611.

Hiramatsu Reizō, “Shōtoku Taishi naiin mandara to Shinran shōninden,” in «Takada Gakuhō» 48 (agosto 1961): 51–69.

Kevin Gray Carr, Plotting the Prince: Shōtoku Taishi Cults and the Mapping of Medieval Japanese Buddhism (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2021), 13, 29, 43, 79–80.

^[18] Vedi: Kevin Gray Carr, Plotting the Prince: Shōtoku Taishi and the Mapping of medieval Japanese Buddhism, op. cit., 2012, pp.79-80.

^[19] Tokoyo, vedi prima parte di questo nostro articolo, nota n. 37.

^[20] Hōraisan, ossia: Penglai; vedi nota n.12. Per la leggenda di Urashima vedi: Silvio Calzolari, Il Dio Incatenato. Storie di Santi e di Immortali Taoisti nel Giappone dell’epoca Heian (794-1185): lo Honchō Shinsen Den di Ōe no Masafusa,op. cit., Milano,2015, pp.59-62.

^[21] I Fudoki sono delle antiche cronache e regesti storici e geografici locali compilati durante l’epoca di Nara; contengono documenti e racconti mitologici e folklorici.

^[22] Ura Jinja, città di Ine (Ine machi), distretto di Yosa (Yosa gun) Prefettura di Kyōtō.

^[23] Shimode Sekiyo, Dōkyō to Nihonjin, op. cit., 1975, pp.98-102 .

^[24] Storia di un Tagliabambù, a cura di Adriana Boscaro, Marsilio, Venezia, 2020

^[25]  Il primo ideogramma del nome di quel monte (Fushi=Fuji) proposto nella Storia di un Tagliabambù, è una negazione (significa: no/non/ assenza di); invece, l’altro indica la morte. Esistono varie tradizioni sul significato del nome del monte Fuji.Secondo una delle più accreditate potrebbe voler dire: Montagna ricca/abbondante (dall’ideogramma Fu= ricco,abbondante, pieno di salute e ji che invece indica uomo/entità di alto rango, guerriero). Secondo invece un’etimologia popolare quel nome significherebbe non due, ossia impareggiabile (dall’ideogramma fu= non e ji (o ni)= due). L’origine di quel nome è incerta e sono state proposte molte altre interpretazioni. Sul monte Fuji, vedi anche la nota n. 12. Sul culto delle montagne ed il Fuji, vedi: Edward Byron Earhart, Ascetism: Opening the Mountain, University of South Carolina Press, 2011, pag. 24.

^[26] Fudoki Itsubun (Frammenti dei Fudoki). I Fudoki sono delle antiche cronache e regesti storici e geografici locali compilati durante l’epoca di Nara; contengono documenti e racconti mitologici, storici e folklorici.

^[27] Per questa leggenda, vedi: Natori Takemitsu, “Tsuki to wakamizu” (“La luna e l’acqua della giovinezza”), in «Kitano kaihō», n. 1 (gennaio 1933): 153–156.

Silvio Calzolari, “Miti lunari Ainu,” in «Il Polo. Rivista dell’Istituto Geografico Polare» 36, n. 4 (dicembre 1980): 105–108.

Vedi anche Edwin Cranston, A Waka Anthology: The Gem-Glistening Cup, vol. 1 (Stanford: Stanford University Press, 1999), 149..

^[28] Toyouka no Me no Mikoto. L’episodio è narrato in Shimode Sekiyo, Dōkyō to Nihonjin (1975), 95–97.

^[29] Onmyōdō. Fu un insieme di tecniche occulte sviluppatosi in Giappone intorno al VI secolo d.C., basato su alcuni concetti della filosofia e della cosmologia daoista cinese (yin, yang, la dottrina del qi e quella dei Cinque Elementi), mescolati a elementi dello Shintoismo e, successivamente, anche del Buddhismo.

Le dottrine cosmologiche e astronomiche cinesi furono fondamentali per la previsione del futuro, per le pratiche geomantiche, per i vaticini, i presagi e per la divinazione ottenuta attraverso l’osservazione delle stelle. In Giappone, durante il regno dell’Imperatrice Suiko (554-628; regnò dal 592 fino alla morte), tutte queste nuove dottrine provenienti dal continente suscitarono grande interesse e furono persino utilizzate come strumenti di potere politico.

Lo stesso accadde sotto l’Imperatore Tenmu (631-686; regnò dal 672 fino alla morte), il quale, nel tentativo di costituire uno Stato burocratico centralizzato sul modello cinese, ospitò a Corte numerosi esperti provenienti dalla Corea e dalla Cina in queste discipline esoteriche. Fu così che venne organizzato l’Onmyōryō, l’Ufficio dello Onmyōdō, suddiviso in quattro dipartimenti e responsabile delle osservazioni astronomiche, della misurazione del tempo e della compilazione dei calendari.

Gli onmyōji (ossia i praticanti dell’onmyōdō) si occupavano di divinazione, magia, osservazione del cielo e studio delle mutazioni armoniche dei Cinque Elementi, al fine di determinare la buona e la cattiva sorte, la diffusione delle epidemie e l’arrivo di terremoti e calamità. A loro era inoltre affidata la protezione della Capitale dagli spiriti maligni e dalle anime vendicative dei morti.

Gli onmyōji officiavano pratiche rituali piuttosto simili a quelle daoiste cinesi e facevano uso di talismani e formule magiche. Venivano consultati prima dell’edificazione di città, templi ed edifici. Inoltre, si riteneva che fossero in grado di evocare e controllare alcuni spiriti chiamati shikigami (shikijin, “spiriti servitori”), simili ai famigli della stregoneria occidentale.

La tradizione narra che Abe no Seimei (921-1005), uno dei più celebri onmyōji, fosse particolarmente abile nel manipolare gli shikigami e che se ne servisse addirittura per compiere, in sua vece, le faccende domestiche.

^[30] Jugon= magia praticata utilizzando incantesimi, fatture, formule sacre (ma, con l’arrivo del Buddhismo, anche con particolari mantra). Altro nome:Hōjutsu (cin.: fangshu; ossia: arti magiche). I praticanti di quell’esoterica arte furono impiegati come maghi di Corte dal 691. Il Jugon fu bandito ufficialmente nel IX secolo; ma le arti occulte continuarono ad essere praticate sia a livello popolare che da alcune scuole esoteriche (legate agli yamabushi e ad alcuni clan ninja).

^[31] Silvio Calzolari, Il Dio Incatenato. Storie di santi e immortali taoisti nel Giappone dell’epoca Heian (794–1185): lo Honchō Shinsen Den di Ōe no Masafusa (Milano: Luni Editrice, 2015), 63–67.

^[32] Il termine Jugonshi, cioè: Maestro di formule magiche, apparve per la prima volta nel Nihon Shoki, in margine agli eventi del secondo giorno del dodicesimo mese lunare del 691. Del Tenyakuryō parleremo nel proseguo della nostra trattazione.

^[33] Secondo lo Shoku Nihongi (cap. del terzo anno di regno dell’Imperatore Monmu/699): En no Ozuno fu esiliato in una delle lontane isole di Izu. Ozuno viveva sul monte Katsuragi (al confine odierno tra la Prefettura di Nara e quella di Ōsaka); era un esperto praticante della magia. Un coreano, il muraji Hirotari, lo scelse prima come maestro, poi per invidia lo calunniò…. Il termine muraji indicò una carica nobiliare ereditaria in vigore nel periodo compreso tra la fine del V secolo d.Cr. ed il 684.

^[34] Joseph Needham, in collaborazione con: Ho Ping Yu e Lu Gwei-djen, Science and Civilisation in China, Cambridge University Press, Cambridge, vol. V, parte 3,1976, pp.174-180.

^[35] Man’yōshū (Raccolta delle diecimila foglie). La più antica raccolta di poesie giapponesi in stile waka, giunta fino a noi. Fu compilata probabilmente intorno alla seconda metà dell’VIII secolo, durante l’epoca di Nara. E’ composta da 4496 componimenti poetici scritti tra la seconda metà del V e la prima metà dell’VIII secolo. Quelle poesie possono essere essere classificate per argomento: miscellanea (zōka), che trattano di viaggi, leggende, storie locali, banchetti; poesie d’amore (sōmonka), che parlano dell’amore tra uomo e donna ma anche per i figli, i fratelli, le sorelle ed i parenti; ed infine, le elegie (banka). La forma poetica detta waka è composta da 31 sillabe divise in cinque versi di 5-7,5-7, 7-7 sillabe.

^[36] Man’yōshū, libro I, poesie 36–39. Vedi Edwin Cranston, A Waka Anthology, vol. 1: The Gem-Glistening Cup (Stanford: Stanford University Press, 1969), 193–195. Sull’Imperatrice Jitō, vedi nota n. 108. n.108.

^[37] Edwin Cranston, A Waka Anthology, vol. 1: The Gem-Glistening Cup (Stanford: Stanford University Press, 1969), 548.

^[38] Cranston Edwin, A Waka Anthology, vol 1: The Gem Glistening Cup, Stanford University Press, Stanford, 1963, pp.323-326.

^[39] La leggenda di questi due amanti (Tanabata, ossia: “la Settima Notte”) ha antiche origini cinesi e deriva dalla festa del Qixi, che celebra l’incontro annuale di Zhīnǚ e Niúláng, identificati rispettivamente con le stelle Vega e Altair. Anche in Giappone la Tessitrice, ossia la Principessa Orihime, venne associata alla stella Vega, mentre il Pastore a Altair.

Secondo la leggenda, la loro relazione sarebbe stata ostacolata dal Re del Cielo, Tentei, padre di Orihime, il quale, scoperto il loro amore clandestino, li esiliò sulle sponde opposte del Fiume Celeste, ossia della Via Lattea. Concesse loro un solo incontro all’anno, nel settimo giorno del settimo mese lunare del calendario lunisolare.

Questa data era celebrata nell’antico Giappone — come ancora oggi — con una grande festa chiamata Hoshimatsuri, ossia il Festival delle Stelle. La data delle celebrazioni varia a seconda delle regioni e delle località, ma generalmente ricade tra luglio e agosto.

Per i riferimenti nel Man’yōshū, vedi Edwin Cranston, A Waka Anthology, vol. 1: The Gem-Glistening Cup (Stanford: Stanford University Press, 1969), 822.

^[40] Jitō intraprese ventinove di questi viaggi durante il proprio regno come Imperatrice, uno in qualità di consorte dell’Imperatore Tenmu e altri due dopo l’abdicazione. Gary Ebersole elenca tutte le date delle sue visite a Yoshino.

Al contrario, Tenmu visitò quelle contrade soltanto due volte: una nel 671, da solo, e l’altra nel 679, insieme a Jitō e a una mezza dozzina di Principi. Successivamente, l’Imperatore Monmu (683-707) visitò quei monti due volte, Genshō (680-748) una sola volta e Shōmu (701-756) tre volte.

Vedi Gary Ebersole, Ritual Poetry and the Politics of Death in Early Japan (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989), 283–284.

^[41] Wada Atsumu, Nihon kodai no girei to saishi, shinkō, 3 vols. (Tōkyō: Hanawa Shobō, 1995), vol. 3, 150–151; Hermann Ooms, Imperial Politics and Symbolism in Ancient Japan: The Tenmu Dynasty, 650–800 (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2009), 147–148.

Vedi anche David Bialock, Eccentric Spaces, Hidden Histories: Narrative, Ritual, and Royal Authority from the Chronicles of Japan to the Tale of the Heike (Stanford: Stanford University Press, 2007), 70–75.