Buddhismo e disabilità

Introduzione

Una svolta negli studi critici sulla disabilità è stata proposta di recente da Chris Mounsey nel senso di una presa di distanza dalla centralità foucaultiana della nozione vincolante di abilismo – come avviene ad esempio nella Crip Theory di McRuer[1] – che porti a privilegiare maggiormente l’attenzione per l’esperienza incarnata individuale[2] . Nella riflessione di Mounsey questo approccio è incentrato sul concetto di variabilità, «uguale, solo diverso»[3] come sostituzione discorsiva alla «disabilità». Consapevolmente o no, questa riconcettualizzazione radicale di Mounsey e la celebrazione dell’identità nella differenza è in contrasto con le osservazioni di Homi Bhabha sulla fissazione oppressiva come «presenza «parziale» del soggetto coloniale» attraverso «l’ambivalenza del mimetismo (quasi uguale, ma non del tutto)»[4] . La critica postcoloniale della costruzione oppressiva dell’identità attraverso il mimetismo si trasforma così, nell’ambito della teoria critica della disabilità, nell’approccio incentrato sulla variabilità: la formula di Mounsey, «uguale, solo diverso» offre così, senza centro e margine, a qualsiasi corpo variabile la completa autonomia di una presenza incarnata, mantenendo intatta la riconoscibilità empatica e non oppressiva nella somiglianza.

L’attenzione al corpo può facilitare alla storia il compito di parlare al presente, senza la necessità di categorizzazioni anacronistiche e di retrodiagnosi. Questo non preclude – né ridimensiona – l’utilità di una dettagliata analisi diacronica di taglio fenomenologico e filosofico, in particolare quando l’obiettivo, i limiti e i parametri di questa indagine siano chiaramente definiti. Con queste premesse, vorrei aprire un dialogo tra la teoria critica contemporanea della disabilità e il pensiero buddhista, passando in questo articolo dall’indagine di corpi variabili tratti dal circoscritto – ma ancora in qualche modo fluido, confuso e disordinato – contesto discorsivo delle pratiche, delle narrazioni e delle filosofie buddhiste[5] per introdurre la «variabilità» come lente critica attraverso cui considerare la «teologia» buddhista (cioè il pensiero costruttivo-critico buddhista). Questa riflessione si propone di dimostrare come le normatività incarnate e oppressive per il corpo – e i margini che queste producono – possono essere utilmente rimesse in discussione attraverso la lente dei principi buddhisti di interdipendenza, causa ed effetto e non-sé. Infine, in chiusura di un volume non foucaultiano, mi permetto di concludere con una critica (post-)foucaultiana della normatività oppressiva, cercando di indicare dei percorsi possibili per attraversare «antropopaesaggi» che affermano la variabilità[6]: paesaggi di esperienze umane incarnate.

Corpi variabili buddhisti

L’approccio buddhista al corpo è incentrato su due elementi cardine: la soteriologia e la sociologia, cioè l’aspirazione e la realtà socio-culturale (condizionata). Su un piano di aspirazione e soteriologia, le tradizioni buddhiste vedono i corpi come campi di virtù trasformativa, mentre, a livello di realtà socio-culturale, i corpi sono considerate come espressioni limitanti o adeguate di azioni passate e condizioni maturate. Entrambi gli approcci si basano sui principi chiave buddhisti del karma come legge di causa ed effetto e del pratītyasamutpāda, il «sorgere dipendente». I corpi buddhisti sono costruiti così entro i parametri dell’etica (della virtù) buddhista o della virtuosità[7] . Tuttavia, le varianti delle capacità incarnate, pur essendo legate ad azioni passate, non sono attribuibili a una (non-)virtù individualizzata, poiché il principio chiave buddhista del «non-sé» (anātman) preclude l’attribuzione giudicante di un’agentività causale a un nucleo individuale, a un sé o a un’anima: piuttosto, i fenomeni e le persone empiriche si manifestano come continuità karmiche senza una connessa identità essenziale. L’enigma di causa ed effetto che ne consegue e della rinascita senza un Sé, è di per sé oggetto di un intenso dibattito filosofico e dottrinale[8] ; tuttavia, nel modernismo buddhista[9] l’enigma è stato generalmente risolto puntando con decisione sulla natura non-ontologica degli insegnamenti buddhisti: in assenza di presupposti ontologici, come ad esempio il «sé», l’«anima» o persino la «mente», e senza una nozione essenzializzata della realtà ultima, emerge così una concezione particolare e significativa della teoria buddhista del karma come guidato dall’intenzione benché  privo di soggetto, una concezione che si presenta come un esercizio di decostruzione dell’essenzialismo attraverso la pratica (o, in termini butleriani, attraverso la performance).

In questa lettura pedagogica o «andragogica»[10] del buddhismo e della prassi buddhista – cioè del pensiero e della performance – le questioni relative all’essenzialità ontologica e alle verità divengono obsolete a favore della pragmatica soteriologica, poiché l’andragogia orientata all’esperienza mira solo a esporre i metodi per una felicità duratura. Nel famoso Discorso sulla similitudine del serpente (Alagaddūpamasutta) dei Discorsi di media lunghezza del canone Pāli, il Buddha proclama: «Insegno solo la sofferenza e la fine della sofferenza»[11]. Questa dichiarazione può essere letta come un rifiuto da parte del Buddha di occuparsi di identità essenzializzate, ontologia, cosmologia e altre concettualizzazioni della realtà. Il fulcro dei suoi insegnamenti è piuttosto la libertà da dukkha: «dolore», «insoddisfazione» o «sofferenza». In termini buddhisti, dukkha si contrappone a sukha: «felicità», e indica la mancanza (duḥ-) di felicità permanente (kha). Il concetto buddhista di sofferenza comprende l’intreccio inestricabile dell’integrità psico-fisica individuale intesa come dukkha-dukkhatā, il dolore dell’esperienza del dolore, nel quadro di una realtà condizionata sempre mutevole e fluida come sankhāra-dukkhatā, il dolore del flusso karmico e la conseguente esperienza di mancanza, dovuta al costante cambiamento, la vipariṇāma-dukkhatā.

La nozione buddhista di karma senza agente individuale essenzializzato e di rinascita senza soggetto che rinasce, in questo senso, rinvia all’esperienza del nostro contesto spaziale, temporale e «cosmico» (psico-spirituale) in continua evoluzione come una continuità senza identità ontologica e fissa: un flusso privo di essenza. In questa lettura della filosofia buddhista, ampliando all’estremo il concetto di performatività di Butler, la realtà stessa è una performance. La visione di causalità semplici e variabili senza sé – senza giudicare, biasimare, svergognare e colpevolizzare le incarnazioni variabili – attenua dunque le visioni karmiche della «disabilità» o delle variabilità incarnate: in questo senso si può sostenere che, da un punto di vista buddhista, le variazioni corporee esprimono genealogie o attualizzazioni di generici potenziali umani piuttosto che storie individuali ed essenzializzate di (non-)virtù.

Questo approccio buddhista non giudicante e probabilmente, a suo modo, deegemonico, non preclude la moralizzazione dei corpi buddhisti (non-)virtuosi nelle narrazioni moralizzanti; né, sul piano dell’organizzazione e dell’espressione socioculturale, ha impedito ai buddhisti e ai buddhismi di adottare pratiche discriminatorie basate sulla variabilità, soprattutto nel campo della disciplina monastica. Tutti i codici monastici buddhisti esistenti, ancora validi e per lo più applicati, escludono dall’ordinazione i candidati con variabilità fisiche e mentali. Ad esempio, nella tradizione Theravāda, il Vinaya  – la parte del canone Pāli dedicata alla disciplina monastica – cataloga le menomazioni congenite e acquisite raggruppandole fisiomoralmente insieme a quelle di chi ha subito punizioni corporali: la marchiatura a fuoco, la flagellazione, la marcatura come ladro, il taglio di mani, piedi, orecchie, naso, dita, pollice, tendini insieme a variabilità congenite e/o acquisite come dita palmate, gobba, nanismo; deformità, cecità, mutismo, sordità, zoppia e altre difficoltà di deambulazione, paralisi e problemi medici generali come infermità, cattiva salute, malattie contagiose, gozzo, elefantiasi[12]. L’elenco è piuttosto coerente nelle cinque prime tradizioni esistentidel Vinaya [13]. Allo stesso modo, coloro che erano considerati di sesso/genere non normativo – cioè i paṇḍaka («né maschi né femmine») e gli intersessuali («l’uno e l’altra»)[14] – erano e sono estromessi dall’ordinazione: a questo proposito, è interessante notare che nei casi in cui queste persone sono stati ordinate inavvertitamente, la loro ordinazione veniva considerata nulla[15], mentre nel caso di menomazioni come vari gradi di cecità, sordità, deformazione scheletrica ecc. l’ordinazione avvenuta per errore era ed è tuttora considerata valida[16].

Nella comunità monastica buddhista, l’ordinazione non era e non è regolata dalla soteriologia, ma dal contesto sociale e dalla pragmatica della società. Le regole del Vinaya definiscono un gruppo d’élite fisiomorale, che sente il bisogno di proteggersi dalla minaccia della società sia sul piano del comportamento sia su quello della vita associata. Oggi, tuttavia, i modernismi buddhisti mettono in discussione lo status di élite dei monaci, dando la precedenza alla soteriologia rispetto alla sociologia. I movimenti laici modernisti, in particolare nel Nord globale, sostengono così a gran voce l’uguaglianza dello status di virtuosi dei padroni di casa e degli «yogi» non monastici nella prassi buddhista. In ambito transnazionale, molti «nuovi» modernisti buddhisti laici conducono le loro tradizioni di provenienza su un sentiero di democratizzazione, de-gerarchizzazione e riforma contro-eteropatriarcale. In questo contesto, è importante tenere presente che le regole monastiche tradizionali sono, di fatto, limitate al governo di un’élite monastica: non si può sostenere che stabiliscano una governance o un codice etico universale, che potrebbe essere utilizzato per incoraggiare la discriminazione.

In termini dottrinali, nel buddhismo l’imperativo della compassione universale è assolutamente prioritario e abbraccia esplicitamente i «gruppi esterni» e gli emarginati. Tutte le variabilità – entro i confini normativi come all’esterno – sono viste come manifestazioni del karma. Coloro che sono fisicamente e/o socialmente afflitti da queste manifestazioni meritano in primo luogo di essere amati. Nei racconti canonici possiamo trovare che la cura dei «genitori ciechi e anziani»[17] è narrativamente costruita come una valida ragione per rinunciare a diventare monaco, come accadde nel caso del vasaio Ghāṭikāra. E i governanti buddhisti sono regolarmente elogiati nelle cronache perché sostengono istituzioni per ciechi, malati e altre variabilità[18].

Da un punto di vista buddhista modernista, si può sostenere dunque che l’apertura delle tradizioni buddhiste a interpretazioni e pratiche discriminatorie nei confronti delle variabilità va attribuita a una lettura popolare e poco sofisticata della teoria del karma, che consiste nell’attribuire colpa e vergogna per le azioni delle vite passate. Questa forma di moralizzazione ignora la complessità delle psicologie buddhiste del (non-)sé e si basandosi su una visione moralizzatrice del karma diffusa nelle scritture buddhiste. Nei testi buddhisti canonici la «stoltezza» karmica, che equivale a un comportamento non virtuoso, è direttamente collegata a una variabilità fisica non favorevole, ad esempio, nel canone Pāli Theravāda, nel Discorso sullo stolto e il saggio[19]. Per quanto il giudizio e la moralizzazione prendano di mira la non-virtù che è causa della variabilità, è difficile ignorare le reali conseguenze socialmente stigmatizzanti per i soggetti della variabilità incarnata, la cui fisicità è ricondotta alla non-virtù umana, anche se sul piano filosofico questa variabilità è intesa come non essenzializzante e «priva di un sé». Lo stolto non virtuoso (bāla) sperimenta gli aspetti incarnati del suo deficit morale in una varietà di menomazioni, riunite in un’espressione formulare che ricorre nel canone di Pāli: «brutto (o: di classe inferiore), sgradevole, deforme, malato, o cieco o storto o zoppo o paralizzato»[20] . Questo elenco mnemonico è solitamente preceduto da un paragrafo che descrive la (ri)nascita in un gruppo o casta socialmente abietto (nīcakula) come gli intoccabili[21] . Il termine dubbaṇṇo, «di cattivo colore», rinvia a un’abiezione al contempo estetica e sociale[22] : la sovrapposizione di apparenza fisica e condizione sociale, infatti, è fondamentale nell’Asia meridionale che è il contesto sociale di riferimento delle fonti buddhiste, dove l’inferiorità sociale era e in gran parte è tuttora considerata equivalente all’inadeguatezza corporea. Nel testo sanscrito buddhista Avadāna-Śatakam, una raccolta di racconti poetici religioso-didattici redatti probabilmente intorno al I secolo d.C., troviamo la descrizione di un ragazzo che è un esempio particolarmente evidente di questo connubio tra l’abiezione sociale e la fisicità non normativa: il giovane è raffigurato infatti come «brutto (o: di classe inferiore), sgradevole, deforme, con il corpo imbrattato di feci e maleodorante»[23].

Il «discorso fisiomorale del corpo» buddhista[24] abbraccia l’appartenenza alla classe abietta, la non-normatività di sesso/genere[25] e l’inferiorità della nascita femminile[26]. Qualsiasi progresso sul sentiero buddhista verso l’illuminazione è dunque ostacolato da rinascite fisiomorali problematiche, come mostra l’elenco dei diciotto «stati impossibili» (abhabbaṭṭḥāna)[27] nei commentari Pāli: per gli esseri umani, l’elenco presenta abiezioni fisiche come cecità, sordità, mutismo, deformità e lebbra insieme all’abiezione di sesso/genere e all’abiezione sociale di «barbari», schiavi, criminali noti ed eretici[28] . Anche nelle prime tradizioni buddhiste sanscrite, l’idea di una nascita «inopportuna» (akṣaṇaprāpta) come risultato del karma è descritta nel Pravrajyāntarāya-sūtra citato nel Compendio della disciplina di Śāntideva (VIII sec. ca.):

Nasce cieco, stupido, muto, un emarginato: di certo non privilegiato, un noto calunniatore; deficiente e deviante nel sesso/genere (ṣaṇḍaka e paṇḍaka), schiavo perpetuo, donna, cane, maiale, asino, cammello e serpente velenoso.[29]

Un altro discorso Mahāyāna citato nello stesso compendio, Le domande della giovane Candrottarā, enumera l’essere «ciechi, zoppi, senza lingua e deformi» tra i risultati karmici dell’attaccamento ai sensi o del desiderio (rāga)[30]: «Coloro che conducono la bassa vita della lussuria vanno incontro a una moltitudine di difetti»[31] . E ancora, come nel caso del Pravrajyāntarāya-sūtra citato in precedenza, le disabilità mentali o le difficoltà di apprendimento[32] e le varie rinascite animali sono combinate insieme nell’espressione fisiomorale della causalità: «In verità, i lussuriosi continueranno a nascere come ciechi, sordi e idioti […]»[33] . Con l’emergere di un «culto del libro» autoreferenziale nel quadro della prassi Mahāyāna, il mancato rispetto delle scritture della tradizione diviene un’altra causa karmica di nascite svantaggiose con corpi variabili. Un esempio si trova nello stesso Sūtra del Loto, nel passoin cui si dice che «coloro che non hanno fede in questo discorso che dispenso, quando rinascono umani nascono idioti, zoppi, storpi, ciechi e ottusi». Il bestemmiatore, «sciocco e sordo, non sente il Dharma (insegnamento liberatorio)»; «e quando ottiene la nascita umana diventa cieco, sordo e idiota; è uno schiavo, sempre povero»[34].

Va detto anche, tuttavia, che la maturazione karmica di condizioni compromettenti nel corso della vita non preclude necessariamente al progresso e alla realizzazione spirituale. I testi canonici registrano gli ottenimenti di monaci dal corpo variabile e/o menomati: in caso noto è quello del Ven. Bhaddiya, «il nano», raffigurato proprio nei termini dell’esclusione fisiomorale che abbiamo chiarito, come «brutto (o di classe inferiore), sgradevole, deforme» e come «evitato dalla maggior parte dei monaci»[35], che però viene lodato dal Buddha per i suoi elevati traguardi spirituali. Un altro esempio è la storia dell’anziano cieco Cakkhupāla, riportata nel commento al Dhammapada, nota raccolta di versi dottrinali. La storia – un’illustrazione del primo versetto del Dhammapada sul karma guidato dall’intenzione e governato dalla mente – racconta di come Cakkhupāla, accettando la perdita della vista a seguito del suo rigoroso ascetismo, rimuova un grande ostacolo karmico sul suo cammino spirituale.     

Alla luce di questi elementi diviene chiaro che la codifica fisiomorale buddhista delle corporeità variabili attraverso la dottrina del karma può essere – ed è solo – risolta dalla soteriologia nirvāṇica. Un simile orientamento nirvāṇico – la bodhi – è espressione di un’utopia di beatitudine inalterabile e traduce questo slancio salvifico nelle attività risananti dell’illuminazione. In effetti, il Buddha aveva paragonato la pragmatica non essenzializzante dei suoi insegnamenti liberatori al gesto di un medico che rimuove una freccia velenosa senza indugiare in un eccesso di scrutinio forense[36]. Sulla scia delle prime agiografie del Buddha come medico impareggiabile dell’umanità, il «chirurgo supremo»[37] che rimuove i veleni dell’attaccamento, dell’avversione e dell’ignoranza che alimentano l’illusione dell’ego, le scritture Mahāyāna presentano la trasformazione spirituale della sofferenza attraverso la metafora di raggi risananti che scaturiscono da una profonda trance contemplativa e sono alimentati dalla compassione superiore degli esseri illuminati[38]. Ad esempio, nel secondo capitolo dell’autorevole testo Mahāyāna intitolato Discorso della Luce Dorata vengono descritti i raggi curativi di contemplazione emessi dal Bodhisattva (essere illuminato) Ruciraketu, il cui nome stesso può essere tradotto «Luminosità radiosa»[39]:

E tutti gli esseri di questa triplice, sesquipedale, sfera del mondo, grazie al potere del Buddha, furono pervasi dalla felicità divina. […] Gli esseri ciechi dalla nascita ora vedono le forme con l’occhio. E gli esseri sordi ora sentono i suoni con l’orecchio. E gli esseri inconsapevoli riacquistano la consapevolezza. E gli esseri la cui mente era turbata non furono più turbati nella mente. (9) E gli esseri nudi si rivestono di abiti. E gli esseri affamati divennero panciuti. E gli esseri assetati divennero dissetati. E gli esseri afflitti da malattie divennero privi di malattie. E gli esseri i cui organi corporei erano difettosi divennero in possesso di organi completi[40].

Il potere salvifico dei Bodhisattva è descritto in modo simile anche nel Ratnolkadhāraṇī, citato nel capitolo diciotto del Compendio di Śāntideva[41].

L’aspirazione salvifica dell’essere illuminato si basa sul desiderio di felicità universale. Questo fa sì che le liturgie di aspirazione confessionale comprendano la preghiera di far cessare ogni tipo di sofferenza negli esseri senzienti. Il Discorso della Luce Dorata include nel terzo capitolo, il «capitolo della confessione» (deśanā-parivarta), un’elaborata preghiera di speranza e di guarigione per ogni tipo di persone variamente svantaggiate[42]:

E che i ciechi vedano le varie forme, i sordi odano suoni deliziosi, gli ignudi ottengano varie vesti, gli esseri poveri ottengano tesori […] Che l’esperienza della sventura non danneggi nessuno. Che tutti gli esseri siano belli. Possano avere forme belle, graziose e propizie, e avere continuamente un cumulo abbondante di benedizioni[43].

La popolarità della speranza aspirazionale per chi si trova in condizioni di variabilità svantaggiose è testimoniata dalla variazione intertestuale delle formule chiave che ricorrono in tutte le letterature buddhiste. Ad esempio Śāntideva, poeta-filosofo buddhista del VII-VIII secolo d.C., nel capitolo conclusivo della sua fondamentale opera Il sentiero dell’illuminazione (Bodhicaryāvatāra), include per inciso un verso centrale della preghiera di augurio del Sūtra, leggermente modificata: «Che i ciechi vedano e i sordi odano sempre»[44].

Da questo esame emerge dunque in ambito buddhista un insieme di approcci contraddittori e autoreferenziali alla varianza e alla menomazione incarnata, che sono altrettanti esempi di tentativi di conciliare diversi regimi sociali egemonici di biopotere con l’universalismo soteriologico e l’inclusività. I modernismi buddhisti, principalmente caratterizzati da una tendenza alla detradizionalizzazione, alla demitizzazione e alla psicologizzazione[45], hanno escogitato forme creative per promuovere la demarginazione dei «non ordinabili» buddhisti, compresi, in termini moderni, i detenuti, le persone LGBT, i lavoratori del sesso e la variabile della «disabilità»[46]. Nel quadro molteplice ed eterogeneo dei gruppi modernisti buddhisti contemporanei e dei movimenti che prendono il nome di «buddhismo socialmente impegnato», il karma viene così ripensato in modo originale in termini di giustizia sociale e di difesa dei diritti umani[47]. I buddhisti socialmente impegnati orientano in maniera più riconoscibile il loro attivismo su cause ecologiche e socio-economiche, conducendo campagne per la pace e l’uguaglianza di genere. Tuttavia, non diversamente dall’ambito della liberazione LGBT buddhista, l’attivismo buddhista per la «disabilità» appare relativamente poco sviluppato[48] , con l’eccezione degli approcci buddhisti e di derivazione buddhista alla depressione e all’ansia, come la terapia cognitiva basata sulla consapevolezza o la riduzione dello stress basata sulla consapevolezza[49]. Ciononostante, le persone a corpo variabile trovano comunque nel buddhismo la possibilità di una costruzione di senso attraverso la narrazione di sé e un percorso di speranza[50]. Scrittori buddhisti modernisti «disabili» come Lorenzo Milam, paraplegico postpolio, autore di CripZen: A Manual for Survival, Joan Tollifson, priva della mano destra, nel suo Bare-Bones Meditation, attingono così all’esperienza della variabilità per la trasformazione spirituale, offrendo percorsi di emancipazione buddhista nella variabilità[51].

I tempi sembrano dunque maturi per sviluppare una liberazione buddhista impegnata socialmente e una più completa «teologia» buddhista della variabilità incarnata. Gli orientamenti autoreferenziali e contraddittori dell’emarginazione sociale e dell’inclusione soteriologica che si trovano nel quadro del pensiero buddhista sulla variabilità umana rappresentato dalla teoria del karma possono essere senz’altro reintegrati e dissolti spostando l’asse dell’esperienza incarnata da un soggetto individuale essenzializzato e da una scorretta interpretazione di un passato individualizzato, all’opportunità nel qui e ora per il futuro. Come sottolinea David Loy, il principale teorico buddhista impegnato nel sociale:  

Il karma va inteso come la chiave dello sviluppo spirituale […] Se consideriamo il karma alla luce dell’insegnamento buddhista del non-sé […], non possiamo più dire che il sé ha un karma: il karma, piuttosto, è il senso stesso di ciò che è il sé.[52]

In questo senso, richiamandomi a una duplice ermeneutica buddhista dei contesti preliminari (socio-culturali) e finali (soteriologici), sostengo una «teologia» e una prassi buddhista di liberazione viste come approcci non giudicanti, demarginalizzati e deegemonizzati, celebrativi della variabilità corporea e della neuro-diversità, nel pieno riconoscimento del principio universale della condizionalità saṃsārica e dell’espressione individuale delle difficoltà saṃsāriche. 

A dispetto dei tanti esempi di opportunità mancate per rimettere in discussione le normatività corporee e oppressive – e i margini che queste producono – nei contesti culturali buddhisti, sostengo che nozioni buddhiste quali la (ri)nascita come «continuità senza identità», il «non-sé» e l’«interdipendenza» o l’«inter-essere»[53] e il karma inteso come un farsi carico del futuro piuttosto che come un debito con il passato, offrono un’ampia gamma di impulsi emancipatori, che possono fornire strumenti nuovi alla teoria critica della «disabilità» e all’advocacy. Una critica della normalità corporea oppressiva come regime di biopotere può dunque trovare strumenti nella teoria sociale buddhista (modernista) e nei suoi percorsi che si snodano attraverso antropopanorami caratterizzati dall’affermazione della variabilità.

Conclusione 

Le utopie buddhiste si scontrano con le realtà buddhiste e il loro campo di battaglia sono esperienze incarnate reali, storicamente definite e culturalmente elaborate di varianza, emarginazione, stigmatizzazione, ma anche esperienze di emancipazione, trasformazione e liberazione. Lo spostamento che abbiamo invocato in direzione di un racconto dei corpi storici, lungi dal preannunciare la fine della teoria, dovrebbe (in)formare in modo decisivo la filosofia pratica contemporanea, la teoria sociale e la critica culturale dal basso, ed è destinato a co-creare nuovi accenti e intuizioni nella teoria critica, compresi gli approcci di derivazione foucaultiana, e le teorie femministe e queer. Il viaggio umano attraverso il paesaggio temporale e spaziale delle nostre esperienze incarnate si manifesta all’interno dei parametri primari dell’identità e della differenza, del dentro e del fuori, dell’identità e dell’alterità, dell’inclusione e del rifiuto. Lungi dall’essere degli assoluti binari, i parametri fondamentali dell’appartenenza identitaria si sviluppano in modo proteiforme e mutevole secondo la situazione, il contesto, il tempo e lo spazio, sempre orientandosi verso un centro «prototipico» sottostante[54] che attrae l’esempio più duraturo, estremo e riconoscibile. La distribuzione del prototipo lakoffiano con i suoi centri per il riconoscimento identitario psicosociale è dunque paradossalmente orientata verso un ideale quasi impossibile (dunque estremo): se per un verso l’esperienza umana incarnata di ogni individuo è unica e varia, per altro verso è anche co-plasmata da parametri che ne misurano la distanza dal centro del prototipo umano, e che in molte culture nel corso della storia si manifesta come l’ideale essenzializzato (binario, cisgender) del maschio (pregiudizio patriarcale; sessismo; cisgenderismo; transfobia); della persona razzialmente costruita in senso elitario (come ad esempio nella supremazia bianca; nel razzismo; nel colorismo); eterosessuale (omo-, lesbo-, bi-, queerofobia); dotata di un corpo abile (abilismo), giovane (ageismo), sana (nosemafobia) e bella (lookismo; beauty-feticismo; body-shaming; cacofobia). Quanto più gli individui sono vicini al centro, tanto più forte è la loro partecipazione al potere psicosociale (il phallus, come lo chiama Lacan). In particolare, in relazione alla transfobia, all’omofobia e al sessismo, ho suggerito di pensare alla dinamica di potere sottostante nei termini di una afallofobia[55]: la paura stessa di perdere il potere sociale individualmente canalizzato del centro ideale ed essenzializzato. Estendendo il principio dell’afallofobia alle intersezioni, al di là delle oppressioni eteropatriarcali relative al genere e alla sessualità, sostengo che la lotta determinante per l’inclusione e la giustizia sociale risiede precisamente in un ripensamento dell’illusione della stabilità identitaria, dell’essenzialismo o, in altre parole, dei centri di appartenenza tanto ideali quanto illusori e casuali. L’accettazione radicale della variabilità umana trasforma la lotta per includere incarnazioni diverse nel quadro di un centro proiettato di «sicurezza ontologica»[56] nel riconoscimento celebrativo dell’appartenenza come uguale, solo diverso: incarnazione variamente eseguita, che fluisce dal tempo e dallo spazio, dal contesto e dalla situazione. Abitare questi antropopanorami variabili senza centro e senza margine ripristina la possibilità di performance corporee individuali (biograficamente fluide o relativamente statiche) senza creare normatività corporee oppressive.

Quanto alle forme della governamentalità post-fallica, dopo l’eteropatriarcato e la teocrazia, l’imperativo etico dell’azione sociale può dunque ristabilirsi come finalizzato alla piena protezione dell’integrità dell’individuo variabilmente incarnato. Nel momento in cui si stabilisce la libertà dal danno e dalla sofferenza come bene legale supremo, i discorsi sociali concorrenti di creazione di senso perdono il loro potere di influenzare in modo oppressivo l’individuo incarnato in modo variabile. Nell’ambito di questi discorsi rientrano i due paradigmi dominanti delle modalità culturali oppressive: i discorsi medico-patologizzanti e quelli religioso-stigmatizzanti[57] . Le pratiche culturalmente dannose, scollegate dai discorsi egemonizzanti ed essenzializzanti, su questa base, possono essere interrotte a beneficio dell’individuo sofferente. Se i diritti degli individui ad essere affermati all’interno del proprio centro variabile e la loro libertà dal danno diventano i parametri chiave della solidarietà transnazionale, le esperienze incarnate possono diventare i cardini di una sfida all’oppressione senza la necessità di navigare in una giungla di gerarchie di diritti e relativismi culturali in competizione tra loro: questa visuale individuale, «corpo senza centro e senza margine», cambia la valutazione delle pratiche nocive contestate e di quelle tradizionali, per esempio l’iscrizione binarista del sesso attraverso la mutilazione di corpi intersessuali sani di neonati; lo sfregio pseudo-medico e/o religioso e la desensibilizzazione del pene di corpi sani di neonati maschi sotto forma di circoncisione; la drammatica mutilazione eteropatriarcale di corpi femminili sani sotto forma di Taglio Genitale Femminile (FGC); e la mutilazione «normalizzante» ageista, sessista e misogina di corpi sani attraverso interventi di chirurgia estetica, solo per citare alcuni esempi. Nel quadro di questo dibattito, la proposta di un’affermazione deegemonica e afallica dell’integrità corporea variabile si differenzia da alcune argomentazioni relative all’«agency» individuale, che caratterizzano ampiamente il discorso intersezionale postcoloniale, femminista e queer contemporaneo e che, nel privilegiare con buone intenzioni la decolonizzazione e l’agentività postcoloniale e subalterna, rischiano in certi casi di depotenziare la solidarietà interumana, ignorando così la sofferenza reale e incarnata del soggetto costruito come agente. L’approccio che proponiamo è in grado di sottrarre valore ai contesti oppressivi (piuttosto che affermarli), che co-plasmano le decisioni «agentive» che si manifestano come pseudo-agentività o agentività depotenziata, come nel caso della complicità delle donne con l’eteropatriarcato oppressivo nel contesto, tra l’altro, della dote; dei divieti e delle prescrizioni comportamentali, ad esempio in materia di abbigliamento; della FGC e del sesso femminile; o nel caso dello sviluppo della «sindrome di Stoccolma» tra soggetti queer in contesti religiosi fondamentalisti e queerofobi[58] .

Coniugando il concetto di variabilità e, più in generale, la teoria sociale critica con le opportunità offerte dalle filosofie buddhiste (moderniste), sostengo che emergono percorsi possibili per attraversare «antropopaesaggi» che affermano la variabilità. Allentare i confini artificiali della nostro Sé ansioso e lasciarci trasportare dall’incertezza e dalla fluidità ontologica ci permette di praticare la compassione senza un’essenzializzazione del Sé la solidarietà senza la colonizzazione e la sopraffazione egemonizzante, e l’incarnazione de-egemonizzata, uguale, solo diversa. 

Note

[1] Robert McRuer, Crip Theory: Cultural Signs of Queerness and Disability, NYU Press, New York 2006. 

[2] Chris Mounsey, Introduction: Variability – Beyond Sameness and Difference, in Chris Mounsey (a cura di ), The Idea of Disability in the Eighteenth Century, Bucknell University Press, Lewisburg, 2014, pp. 1-27.

[3] Ibid., p. 18.

[4] Homi Bhabha, The Location of Culture, Routledge, New York – London [1994] 2012), p. 123; corsivo nell’originale.

[5] In questo articolo non cerco di proporre un’indagine sull’ampia gamma delle tradizioni buddhiste nel loro rapporto con la «disabilità». Una raccolta utile – benché piuttosto limitata per la mancanza di accesso di prima mano alle fonti rpimarie – della letteratura sul buddhismo e la disabilità in Asia è M. Mills, Buddhism and Responses to Disability, Mental Disorders and Deafness in Asia. A bibliography of historical and modern texts with introduction and partial annotation, and some echoes in Western countries, West Midlands, 2013, http://cirrie.buffalo.edu/bibliography/buddhism/, (visitato il 12 aprile 2016).  

[6] Bee Scherer, Crossings and Dwellings: Being behind Transphobia, relazione tenuta alla conferenza Fear and Loathing: Phobia in Literature and Culture, 9-10 maggio 2014, University of Kent, U.K. Disponibile sul blog Queering Paradigms, http://queeringparadigms.com/2014/08/11/crossings-and-dwellings-being-behind-transphobia/ (accesso 12 aprile 2016).

[7] Susanne Mrozik, Virtuous Bodies: The Physical Dimensions of Morality in Buddhista Ethics, Oxford University Press, Oxford 2007.

[8] B. Scherer, Karma: The Transformations of a Buddhist Conundrum, in L.B. Chetyrova et al. (a cura di ), Vajrayana Buddhism in Russia: History and Modernity, Università Statale di San Pietroburgo, San Pietroburgo 2009, pp. 259-285. 

[9] David L. McMahan, The Making of Buddhista Modernism, Oxford University Press, Oxford 2008.

[10] B. Scherer, Karma», cit., pp. 265 e 277-8.

[11] dukkhañceva paññāpemi dukkhassa ca nirodhaṃ M 22 I 140. I testi Pāli a cui si fa riferimento sono le edizioni della Pali Text Society, Londra. Le abbreviazioni seguono il Critical Pāli Dictionary (si vedano gli Epilegomena al Vol. 1 e online su http://pali.hum.ku.dk/cpd/intro/vol1_epileg_abbrev_texts.html, consultato il 12 aprile 2016).

[12] Mahāvagga Vin I 71 i 91; cp. IX, 4, 10-11 i 322; Vin I 76 i 93-95 aggiunge lebbra, foruncoli, eczema ed epilessia.

[13] Per i paralleli sugli «storpi» nelle altre quattro prime tradizioni buddhiste del Vinaya si vedano i riferimenti in Erich Frauwallner, I primi Vinaya e gli inizi della letteratura buddhista, Is.M.E.O., Roma 1956, p. 77.

[14] Vin I 61 i 85-86; cfr. Bee Scherer, Variant Dharma: Buddhist Queers, Queering Buddhisms, in Queering Paradigms VI, Peter Lang, Oxford 2016.

[15] Vin IX, 4, 10 i 322.

[16] Vin IX, 4, 11 i 322.

[17]  ehe jiṇṇe mātāpitaro M. 81 ii 48 e 51-52.

[18] Ad esempio, la Cronaca minore dei sovrani buddhisti dello Sri Lanka, il Cūl̥avaṃsa, menziona questa forma di carità da parte del re Buddhadāsa nel IV secolo d.C. (Mhv 37. 148 e 182); del sovrano Aggibodhi nel VII secolo d.C. (Mhv 45.43) e del re Udaya I nell’VIII secolo d.C. (Mhv 49. 20).

[19]  Bālapaṇḍita-sutta, M. 129, iii 167-178.

[20] dubbaṇṇo duddasiko okoṭimako bavhābādho, kāṇo vā kuṇi vā khañjo vā pakkhahato vā, Vin II 90 S I 194 A I 107, II 85, III 385 Pug 51; il Bālapaṇḍita M 129 III 169 sostituisce khañjo ‘zoppo’ con khujjo ‘gobbo’.

[21] Ad esempio, M III 169; S I 194 A I 107, II 85, III 385 Pug 51. Inoltre, alcune parti dell’espressione formulare ricorrono isolatamente in tutto il canone Pāli.

[22] Il sanscrito varṇa (Pāli vaṇṇo) indica sia il colore che la casta.

[23] durvarṇo durdarśano avakoṭimako ‘medhyamrakṣitagātro durgandhaś ca Av 50 i 280; p. 125 Vaidya (le abbreviazioni e le edizioni dei testi buddhisti si riferiscono a Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary (1953) con l’aggiunta occasionale di edizioni alternative o più recenti con il solo nome dell’editore).   

[24] Mrozik, Virtous Bodies, cap. 4.

[25] paṇḍaka e intersessuale; vedi sopra Scherer, Variant Dharma.

[26] itthibhāva (cfr. Mrozik, Virtous Bodies, cit, pp. 70-71). Si veda, ad esempio, l’elenco nei versi paracanonici del commento al Jātaka (J-a I 44) e l’affermazione nel Milindapañha Mil 93 PTS sull’inferiorità (ittaratā) della donna (itthi, si noti il gioco di parole!).

[27] Suttanipāta commento Sn-a i 50 e Apadāna commento Ap-a 141.

[28] Si veda Toshiichi Endo, Buddha in Theravada Buddhism: A Study of the Concept of Buddha in the Pali Commentaries, Buddhist Cultural Centre, Dehiwala 2002, pp. 160-164, e Mrozik, Virtuous Bodies, cit. p. 71.

[29] jātyandhaś ca jaḍaś câjihvakaś ca caṇḍālaś [ca] {na} jātu | sukhito bhavaty abhyākhyānabahulaś ca ṣaṇḍakaś ca paṇḍakaś ca nityadāsaś ca | strī ca bhavati śvā ca śūkaraś ca gardabhaś côṣṭraś ca āśīviṣaś ca bhavati tatra tatra jātau || Śikṣāsamuccaya Śikṣ p. 69; tutte le traduzioni sono mie se non diversamente indicato.

[30] kāṇāś ca khañjāś ca vijihvakāś ca | virūpakāś câiva bhavanti rāgāt Candrottarādārikāparipr̥cchā, Śikṣ p. 80.

[31] bhavanti nānāvidhadoṣabhājāś caranti ye kāmacarīṃ jaghanyām (ibid.)

[32] Qui indicato con il termine visaṃjña cp. sopra jaḍa.

[33] jātyandhabhāvā vadhirā visaṃjñā | […] bhavanti nityaṃ khalu kāmalolāḥ || Śikṣ p. 80.

[34] Saddharmapuṇḍarīka-sūtra SP 3 versi 122; 129ab; 132 a-c: puruṣātmabhāvaṃ ca yada labhante te kuṇṭhakā laṅgaka bhonti tatra | kubjātha kāṇā ca jaḍā jaghanyā aśraddadhantā ima sūtra mahyam || 122; na cāpi so dharma śṛṇoti bālo badhiraśca so bhoti acetanaśca | 129ab; manuṣyabhāvatvamupetya cāpi andhatva badhiratva jaḍatvameti | parapreṣya so bhoti daridra nityaṃ 3.132a-c.

[35] dubbaṇṇaṁ duddasikaṁ okoṭimakaṁ yebhuyyena bhikkhūnaṁ paribhūtarūpaṃ Ud VII 5, 76.

[36] M 63 i 429.

[37] sallakato anuttaro Sn 560; Mil 215.

[38] Su buddhismo e la guarigione si veda [Paul Demiéville], Buddhism and Healing: Demiéville’s Article “Byo” from Hōbōgirin, translated by Mark Tatz, University Press of America, Lanham 1985; Raoul Birnbaum, The Healing Buddha, Shambhala, Boston 1989; Tadeusz Skorupski, Health and Suffering in Buddhism: Doctrinal and Existential Considerations, in J.R. Hinnells – R. Porter (a cura di), Religion, Health and Suffering, Kegan Paul International, London 1999, pp. 139-165; e Bh. Anālayo, Healing in Early Buddhism, «Buddhist Studies Review»,32n1, 2015, pp. 19-33.

[39] Suvarṇaprabhāsottama-sūtra Sv 8-9 sarve cāsmiṃstrisāhasramahāsāhasralokadhātau sattvā buddhānubhāvena divyasukhena samanvāgatā babhūvuḥ | jātyhāśca sattvā rūpāṇ paśyanti sma | vadhirāśca sattvāḥ sattvebhyaḥ śabdāni śṛṇvanti | unmattāśca sattvāḥ smṛtiṃ pratilabhante ‘vikṣiptacittāśca smṛtimanto babhū-| vuḥ | nagnāśca sattvāścīvaraprāvṛtā (Bagchi 5) babhūvuḥ | jighatsitāśca sattvāḥ paripūrṇagātrā babhūvuḥ | tṛṣitāśca sattvā vigatṛṣṇā babhūvaḥ | rogaspṛṣṭāśca sattvā vigatarogā babhūvuḥ | hīnakāyāśca sattvāḥ paripūrṇendriyā babhūvuḥ | (Ho omesso […] «Gli esseri i cui sensi erano incompleti divennero in possesso di tutti i loro sensi», che molto probabilmente è un’interpolazione che duplica la frase conclusiva citata e si trova solo nelle versioni tibetane e cinesi, ma non nei manoscritti sanscriti. Nobel ha ipotizzato e aggiunto questo passaggio come aparipūrṇendriyāḥ sattvāḥ sarvendriyasamanvāgatā babhūvuḥ).

[40] Ronald E. Emmerick, The Sutra of Golden Light: Being a Translation of the Suvarnabhasottamasutra, Pali Text Society, Oxford 2001, p. 4.

[41] Si veda in particolare Śikṣ 341-2.

[42] Sv versi 3.81-83 (p. 39 Nobel) andhāśca paśyantu vicitrarūpān vadhirāśca śṛṇvantu manojñaghoṣān || 81 nagnāśca vastrāṇi labhantu citrā daridrasattvāśca dhanāṃllabhantu | 82ab mā kasyaciddhāvatu duḥkhavedanā sudarśanāḥ sattva bhavantu sarve | abhirūpaprāsādikasaumyarūpā anekasukhasaṃcita nitya bhontu || 83

[43] Emmerick, Il sutra della luce dorata, 16.

[44] Bodhicaryāvatāra BCA 10.19ab andhāḥ paśyantu rūpāṇi śṛṇvantu badhirāḥ sadā (ed. Minaev 1889; il decimo capitolo manca nel commento di Prajñākaramati ed. de la Vallée Poussin 1904-1914).

[45] McMahan, The Making of Buddhista Modernism, cit., p. 45-57.

[46] Cp. Christopher Queen, Introduction: From Altruism to Activism, in Christopher Queen, Charles Prebish e Damien Keown (a cura di), Action Dharma: New Studies in Engaged Buddhism, RoutledgeCurzon, London 2003, pp. 1-35, 18.

[47] Si veda Sally B. King, Socially Engaged Buddhism, University of Hawai’I Press, Honolulu 2009.

[48] Si veda King Socially Engaged Buddhism, cit., pp. 163-164.

[49] Si veda, ad esempio, Jon Kabat-Zinn, Some Reflections on the Origins of MBSR, Skillful Means, and the Trouble with Maps, «Contemporary Buddhism», 12:1 (2001), pp. 281-306.

[50] Ad esempio, si veda Darla Y. Schumm e Michael Stoltzfus, Chronic Illness and Disability: Narratives of Suffering and Healing in Buddhism and Christianity, «Journal of Religion, Disability & Health», 11:3 (2004), pp. 5-21 e Kampol Thongbunnum, Bright and Shining Mind in a Disabled Body, Friends of Morak Society, Bangkok 2007.

[51] Cfr. Susan Squier, Meditation, Disability, and Identity, «Literature and Medicine»,23:1 (2004), pp. 23-45.

[52] David R. Loy, Money, Sex, War, Karma: Notes for a Buddhista Revolution, Wisdom, Boston 2008, p. 61.

[53] Inter-essere» è un termine coniato e reso popolare da Thich Nhat Hanh, maestro zen vietnamita a cui si attribuisce anche il merito di aver coniato il termine «buddhismo socialmente impegnato».

[54] George Lakoff, Women, Fire, and Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind, University of Chicago Press, Chicago – London 1987.

[55] Scherer, Crossings and Dwellings, cit.

[56] Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity: self and Society in the Late Modern Age, Polity Press, Cambridge 1991, cap. 2.

[57] Bee Scherer, QueerThinking Religion: Queering Religious Paradigms, «Scholar & Feminist Online»,2016.

[58] Ibidem.