L’equilibrio degli elementi

L’antico pensiero cosmologico cinese riteneva che quando, in un tempo senza età, si fosse spezzata l’infinita unità delle origini (wuji)[1] si sarebbero generati i due principi cosmologici fondamentali, lo yin e lo yang che avrebbero dato origine a tutte le cose. Quelle due forze, dal potenziale immenso, sarebbero state come i poli, negativo e positivo, di un campo elettromagnetico. Lo yin, il polo negativo, avrebbe rappresentato il femminile, le qualità recettive, l’empatia, la passività, l’oscurità, la notte e la luna. La forza yang avrebbe invece rappresentato il maschile, il polo positivo, l’attività ed il movimento, la parte chiara, il giorno, la luce ed il sole. Dalla continua interazione di quelle due forze sarebbero sorti l’universo, il cosmo e tutte le cose della terra, compresi i nostri corpi, i nostri pensieri, i nostri sogni e tutto quanto esperimentiamo durante la vita. In pratica, lo yin e lo yang sarebbero stati le due forze costanti di trasformazione dell’energia generatrice dell’universo. L’antico pensiero cinese riteneva che tutto fosse energia (qi)[2]: la materia e le forme, i numeri, i suoni, le cose, i colori e ogni nostra attività altro non sarebbero stati che manifestazioni particolari d’energia.

Secondo le teorie della cosmologia e dell’antropologia medica e religiosa cinese , il qi avrebbe cinque modalità di movimento: verso l’esterno, verso l’interno, in senso ascendente ed in quello discendente, ed in rotazione. Quei cinque movimenti si manifesterebbero attraverso i cinque elementi (wu xing, ossia: fuoco, terra, metallo, acqua e legno) che interagirebbero con il resto del reale secondo due modelli ciclici: uno generativo e l’altro distruttivo. I due cicli stabilirebbero la natura di tutte le cose. L’azione di quelle energie sarebbe ben visibile nella rotazione delle stagioni: in primavera, il qi si espande verso l’esterno dando origine alla potente forza ascendente dell’estate; poi, inizia a contrarsi in autunno, prima di sprofondare verso l’inverno. Il movimento di rotazione sarebbe corrisposto anche ai periodi di transizione tra le stagioni e ad una quinta stagione[3].

Ecco la tabella di alcune di quelle corrispondenze:

Tutte le pratiche del Daoismo e della medicina tradizionale cinese furono finalizzate a coltivare e a far circolare liberamente il qi all’interno del corpo umano; la salute sarebbe dipesa dall’equilibrio armonico dei cinque elementi, ossia dell’energia (qi; in giap.: ki). Inoltre, furono dell’opinione che, a seconda dei cicli giornalieri e stagionali, l’energia vitale sarebbe andata aumentando o diminuendo. I Maestri delle scienze mediche daoiste però ritennero che fra tutte le varie manifestazioni energetiche quella dell’elemento fuoco (di natura yang), fosse la vera forza trasformativa (anche intellettuale e spirituale) dell’uomo. Infatti, il qi del fuoco, come il sole, si sarebbe mosso espandendosi verso l’alto per consentire a ciò che è meglio in noi di svilupparsi pienamente. Anche il sangue, caldo e di colore rosso, sarebbe stato connesso all’elemento fuoco, così come l’intero sistema arterioso e venoso. Ma non solo, perché all’elemento fuoco sarebbero corrisposti l’estate e, stranamente, la luna piena, anche se l’astro notturno fosse stato da sempre considerato di natura yin. In modo analogo, sebbene l’organo del cuore, chiamato in cinese xin (in giap.: shin, oppure: kokoro), fosse connesso alla natura yin delle cose, secondo la teoria dei cinque elementi (wu xing) avrebbe partecipato all’energia dell’elemento fuoco. Con quell’associazione al cuore fu attributo un ruolo molto speciale perché non solo avrebbe governato sugli altri organi[4] e sul sangue, ma anche su tutti i fattori cognitivi, sulle emozioni ed i pensieri. Inoltre, a differenza della mente teorizzata da Cartesio, l’energia (cioè, il qi) dello xin, ossia del cuore, avrebbe interagito con tutte le energie del corpo e con il qi del Cielo e della terra, cioè con l’essenza della nostra energia interiore, ovvero con il mondo dello spirito.

Ma veniamo brevemente a parlare delle altre energie. L’energia qi della terra sarebbe ruotata orizzontalmente intorno al proprio asse, interessando i periodi di transizione fra le stagioni ed i cicli del giorno. La densa energia (qi) del metallo, prodotta dall’energia verso il proprio interno, sarebbe stata caratterizzata dalle proprietà di coagulazione e di condensazione. Simbolicamente sarebbe corrisposta alla luna calante e all’autunno. L’energia (qi) dell’acqua sarebbe andata in senso discendente. Fu considerata la fase di massima stasi del ciclo. Sarebbe corrisposta alla luna nuova, ancora oscura, ma in procinto di nascere e di dare la vita. Avrebbe inoltre rappresentato l’inverno dell’anno. L’elemento legno sarebbe stato l’energia che si muove e si espande in ogni direzione. Il qi del legno avrebbe avuto una grande forza e si sarebbe mosso verso l’esterno come le fronde e le radici di un albero. Quell’elemento fu simbolicamente rappresentato dalla luna crescente che si ritenne avesse la capacità di far germogliare la vita. Sarebbe, in pratica, corrisposto al potere della primavera.

Secondo le dottrine dell’antica medicina tradizionale cinese gli scompensi energetici tra i cinque elementi avrebbero causato nell’uomo ogni sorta di malattia e disturbi di ogni genere. Ma, nelle pratiche dell’alchimia interna ed in quelle meditative del Daoismo, ed in seguito anche in quelle del Buddhismo Chan (Zen), le disfunzioni più comuni sarebbero state connesse all’elemento fuoco che, come abbiamo visto, avrebbe rappresentato l’energia trasformativa della crescita sia intellettiva che spirituale. Qualsiasi disturbo mentale che si fosse manifestato durante le visualizzazioni o nelle lunghe sessioni meditative avrebbe riflesso uno squilibro dell’elemento fuoco. Il fuoco dona calore, luce e vita, ma troppo fuoco avrebbe potuto bruciare e danneggiare il cuore e l’intero organismo sia sul piano fisico che mentale. E se il cuore fosse stato disturbato nient’altro avrebbe funzionato bene. Se il cuore fosse stato danneggiato avrebbe perso le sue funzioni di governatore degli altri organi e il meditante sarebbe caduto preda di sensazioni distorte, malattie e persino di allucinazioni. Ecco perché, in Cina ed in Giappone, i daoisti e anche i praticanti del Buddhismo Chan, nelle pause delle loro pratiche, erano soliti bere alcune tazze di tè verde o assumere pozioni vegetali calmanti. Sarebbero servite a diminuire l’effetto del qi del fuoco e a ripristinare l’armonia fisica e spirituale[5].

Delle problematiche connesse alle malattie e ai disturbi derivanti dall’eccesso dell’elemento fuoco e dalla sua cattiva circolazione nel corpo umano, ne parlò in modo approfondito il bonzo giapponese Hakuin Zenji (1686-1769)[6] in due sue famose opere: il Yasenkanna (Chiacchiere oziose in barca, nella sera)[7] e l’Orategama (Il mio bollitore per il tè)[8].

Il bonzo Hakuin fin dalla gioventù, si era dedicato alla pratica dello Zen Rinzai e dopo anni e anni di studio e meditazione, passando da tempio a tempio e da maestro a maestro, alla fine, sarebbe riuscito ad ottenere la sospirata Illuminazione seguendo gli insegnamenti di Dōkyō Etan (1642-1721), un monaco eccentrico vissuto in un romitorio vicino alla città di Jiyama, alle pendici dei monti di Shinano. Ma un bel giorno, provato da un lungo periodo di intense meditazioni, Hakuin si ammalò di uno strano morbo, a quell’epoca conosciuto con il nome di zenbyō[9] ossia: malattia dello Zen che si diceva producesse gravi alterazioni ai polmoni (di natura metallica, secondo la medicina cinese), secchezza degli umori, gonfiori intestinali, danni al fegato e alle cistifellea, sensazioni di freddo estremo ai piedi, ronzio alle orecchie e indebolimento generale accompagnato da allucinazioni e alterazioni mentali.

Hakuin raccontò che sarebbe stato salvato da un eremita daoista giapponese di nome Hakuyū che avrebbe incontrato nel 1710, in una grotta del distretto di Shirakawa, nella provincia di Yamashiro[10]. Il viaggio di Hakuin alla ricerca di quell’eremita fu narrato con meravigliosa vivezza nello Yasenkanna. Il nostro bonzo, verso la metà del primo mese del settimo anno dell’era di Hōei (1710)[11] dopo aver lasciato la parte centrale della regione di Mino[12], avrebbe attraversato il distretto di Kurotani[13], per giungere al villaggio di Shirakawa, dove avrebbe preso alloggio in una casa da tè. Secondo il racconto dello Yasenkanna, dopo aver avuto indicazioni per recarsi alla grotta dell’eremita daoista, Hakuin si sarebbe inoltrato tra le montagne fino a giungere in un punto in cui ogni traccia di sentiero sembrava scomparsa. Poi, dopo un lungo cammino tra le nuvole e la foschia e facendosi largo tra rovi e piante rampicanti, avrebbe intravisto la grotta e la capanna di canne del romito. Nonostante la neve che gli mordeva i sandali, la nebbia e la rugiada che gli impregnavano gli abiti e l’estrema stanchezza che gli inondava il corpo di sudore[14] Hakuin avrebbe continuato caparbamente ad arrampicarsi sul crinale della montagna, fino ad arrivare all’ingresso della grotta dell’asceta daoista. Poi, dopo aver scostato la tenda della capanna, nella penombra, lo avrebbe finalmente visto: era seduto su un tappeto d’erba, con la schiena ritta, gli occhi chiusi, le nere chiome che gli giungevano fino alle ginocchia, sembrava giovane e aveva il viso roseo e bello come un giuggiolo[15].

Nella piccolissima grotta dell’eremita non c’era alcun utensile per le attività quotidiane. Su un basso tavolinetto erano appoggiati tre libri: lo Zhong yong (in giap.: Chūyō), lo Zhuangzi (in giap.: Sōshi) ed il Jinganding jing (in giap.: Kongō kyō)[16]. Hakuyū aveva un’apparenza giovanile, ma a sentire certe voci popolari, riportate da Hakuin nel suo racconto, avrebbe avuto tra i 180 ed i 240 anni. Inoltre, sarebbe stato sommamente versato nelle arti mediche cinesi, nell’alchimia e nell’astrologia. Mi chi sarebbe stato veramente quel misterioso personaggio?

Già dalla seconda metà del XVIII° secolo, molti studiosi e ricercatori espressero seri dubbi sulla storicità di quello strano eremita e del suo incontro con Hakuin. Il principale discepolo di Hakuin, il bonzo Tōrei (vedi nota n.6), nel sesto capitolo dell’Hakuin oshō nempu, accennò ad alcune critiche sollevate contro il suo maestro che, dopo la pubblicazione dello Yasenkanna, fu accusato di amare raccontare storie inventate e dilungarsi in chiacchere. Forse, fu proprio per quel motivo che avrebbe deciso di intraprendere un viaggio nel distretto di Shirakawa dove si narrava fosse vissuto quell’eccentrico eremita. Tōrei, di ritorno dal quel suo viaggio, affermò di essere riuscito a incontrare un vecchio contadino che gli avrebbe confermato l’esistenza del mistico anacoreta. Ma i dubbi rimasero nonostante che a quell’epoca già circolasse un opuscoletto intitolato Hakuyūshi den, ossia Storia di Hakuyū, dove venivano decantate le prodigiose virtù dell’eremita. Non possiamo sapere se Hakuin conoscesse quel testo che è stato solo recentemente riscoperto[17]. I dubbi riaffiorarono quando il poeta e scrittore Ban Kōkei (1733-1806) pubblicò, nel 1790, il suo Kinsei kijin den (Biografie di uomini eccentrici dei tempi recenti). In un capitolo dedicato ad Hakuyū, Ban Kōkei concluse che quell’eremita sarebbe stato un personaggio immaginario creato dalla fantasia di Hakuin. Tuttavia, lo stesso autore, sette anni dopo, nel seguito di quell’opera, lo Zoku kinsei kijin den, affermò di aver trovato nuove prove che invece ne avrebbero dimostrato l’esistenza. Alle stesse conclusioni giunse anche il letterato e romanziere Takiwaza Bakin (1767-1848) secondo il quale un eremita con quel nome sarebbe realmente esistito nel distretto di Shirakawa, anche se il racconto del suo incontro con Hakuin avrebbe potuto essere una finzione letteraria[18].

Si ricominciò a parlare dell’esistenza di quell’eremita daoista solo nei primi decenni del XX secolo, quando, nel 1914, uno strano personaggio chiamato Kohahu Dōnin[19] pubblicò lo Hyōshaku Yasenkanna (Chiarimento dei dubbi sullo Yasenkanna), un lungo ed articolato commentario allo Yasenkanna, dove, in una sezione intitolata Yasenkanna to Hakuyū sennin (Yasenkanna e l’immortale daoista Hakuyū) riconfermò la storicità di Hakuyū. Però, i dubbi rimasero. La questione è stata probabilmente risolta quando lo storico Itō Kazuo, analizzando tutte le fonti relative a Hakuyū, scoprì che in un registro dei morti (reimei ki, ossia: registro dei decessi) conservato nell’archivio del Jōgan-in, un tempio del Buddhismo Jōdo vicino a Shirakawa, erano state annotate sia la data di nascita che quella di morte di un eremita che sarebbe stato conosciuto con il nome di Shōfu kutsu Hakuyūshi. Secondo la nota del registro, il cognome dell’eremita sarebbe stato Ishikawa. L’eremita sarebbe morto il 25° giorno del settimo mese del 1709, dopo essere caduto da un dirupo. Secondo una postilla della stessa nota, quell’uomo avrebbe intrapreso una vita di ascetica reclusione quand’era appena quindicenne e sarebbe vissuto, dedicandosi alla pratica della meditazione, in una grotta di montagna per 48 anni. Se quel romito fosse stato realmente il maestro incontrato dal nostro bonzo, sarebbe morto a sessantatré anni. Un’età considerevole per quell’epoca, ma senz’altro non straordinaria.

Dopo molte ricerche, Itō Kazuo giunse alla conclusione che Hakuyū si sarebbe chiamato Ishikawa Jishun (1646-1709) e che da giovane sarebbe andato ad abitare in una grotta sulle montagne intorno a Kyōtō, nel distretto di Shirakawa, dove probabilmente rimase fino alla morte. In vita, sarebbe stato discepolo di Ishikawa Jōzan (1583-1672), un famoso samurai, ma anche letterato e pittore, che, dopo una profonda crisi spirituale, si era ritirato a vivere in un eremo che aveva chiamato Shisendō (Padiglione degli Immortali), situato su una collina a nord-est di Kyōtō[20]. Che dire? Se le note del registro dei morti fossero vere e le ricerche storiche di Itō Kazuo ben fondate, come avrebbe fatto Hakuyū (se fosse realmente morto nel 1709) a curare Hakuin dallo zenbyō nel corso dell’’anno successivo?[21]. Forse il nostro bonzo si sbagliò di un anno. Ma quell’errore mnemonico è davvero plausibile?[22] Chissà… In ogni modo, secondo Itō Kazuo, anche ammettendo che quell’incontro sia realmente avvenuto, l’eremita daoista non sarebbe stato ultracentenario e non avrebbe potuto essere il maestro spirituale di Ishikawa Jōzan, come invece affermò Hakuin nello Yasenkanna e nell’Orategama. Insomma, una buona parte di quei due racconti potrebbe essere una finzione letteraria.

Note

[1] Wuji, da wu, cioè: nulla, vuoto e ji ossia: polo. Possiamo tradurre questo termine con: Senza poli, Senza opposizioni, Estremo nulla. Sarebbe uno stato unitario di energia ancora non manifesta, allo stato puro, senza spazio e senza tempo. È l’unità prima di ogni dualismo. Quando questa energia comincia a muoversi da origine alla polarizzazione, positivo-negativo, yin e yang. Quel successivo stadio venne definito Taiji, o Grande polo, Grandi poli, Supremo Ultimo.

[2] Qi (in giap.: ki). Temine che significa soffio cosmico, pneuma, anima mundi, la forza e l’energia vitale che permea ogni cosa e dà vita a tutti gli esseri. Ted J. Kaptchuk lo chiama materia al punto di diventare energia o energia sul punto di diventare materia (vedi: Kaptchuk J.Ted, The Web That Has No Weaver: Understanding Chinese Medicine, Rider, London 1983, cap.2). In un certo senso, è la materia della vita; la forza che ci anima, ci riscalda, tiene al loro posto tutti i nostri organi e dirige tutti i nostri movimenti e le nostre azioni. È la forza che muove il Cielo e la Terra. Il qi lo si assume dall’aria che si respira e dai cibi che mangiamo; ecco perché la corretta respirazione e la giusta alimentazione giocano un ruolo importante nelle pratiche mediche del Daoismo e anche del Buddhismo cinese. Tutte le pratiche daoiste, sia spirituali che salutari, lavorano sul qi. Anche la spiritualità è vista come una forma di qi. Il qi del quale esistono molte specie con diverse funzioni si muove a spirale, proprio come il nostro sistema solare. Quell’energia, nel corpo umano, deve fluire con movimento leggero e ondulato. Quando si muove velocemente ed in senso rettilineo si trasforma in energia negativa (shu). Il qi è attratto dal calore, dalla luce, dal movimento fluido e dall’attività.

[3] Esistono due teorie sulla cosiddetta quinta stagione così cara alla medicina tradizionale cinese. La prima individua quella stagione nel periodo tra la fine di agosto e la fine di settembre; ossia nella tarda estate, un periodo chiamato anche: prolungamento dell’estate (changxia). Invece, per la seconda teoria, la quinta stagione, sulla base di complessi calcoli astronomici, sarebbe grossomodo corrisposta ai diciotto giorni prima dell’inizio di ogni nuova stagione. In pratica, potrebbe essere fatta coincidere alla sommatoria dei momenti di passaggio tra le quattro stagioni.

[4] Nella tabella precedente abbiamo descritto cinque organi correlati ai rispettivi elementi. Ma, la medicina tradizionale cinese conobbe e descrisse altre cinque unità anatomiche e funzionali del corpo umano. I primi, chiamati organi pieni (zang), sarebbero stati di natura yin: cuore (xin), polmoni (fei), reni (shen), milza/pancreas (pi), fegato (gan). Invece, gli altri organi, conosciuti come visceri cavi (fu), sarebbero stati di natura yang: intestino crasso (dachang), stomaco (wei), intestino tenue (siaoshang), cistifellea (dan) e vescica (pangguang). È bene sottolineare che tutti quegli organi e visceri non corrisposero esattamente alle unità anatomiche della nostra medicina occidentale, perché furono incentrati sui complessi equilibri energetici dei cinque elementi. Così, per esempio, l’organo dei reni servì a descrivere tutta una serie di funzioni somatiche ed energetiche più vicine al sistema endocrino nel suo insieme che al limitato organo fisico. In pratica, ogni organo avrebbe indicato non solo qualcosa di fisico, ma anche e soprattutto le funzioni che si ritenne avrebbe regolato.

[5] Su questo argomento vedi: Silvio Calzolari, Bere il tè per coltivare e prolungare la vita, con in appendice il Kissa Yōjōki del bonzo Eisai, 1141-1215, Jouvence, Milano 2024.

[6] Hakuin Zenji, nacque nel 1686 a Hara, un piccolo villaggio di pescatori ai piedi del monte Fuji, nella provincia di Suruga, vicino alla città di Numazu. Il nome di nascita fu Ganjiro. Suo padre fu Nagasawa Soi di antica nobiltà samurai. Dotato di una prodigiosa memoria, in gioventù sarebbe rimasto traumatizzato ascoltando un sermone che descriveva i tormenti degli inferni buddhisti. Così, per sfuggire a quei tormenti, avrebbe deciso di abbracciare il Buddhismo e fare il suo ingresso nello Shōinji, un piccolo tempio della Scuola Rinzai della sua città natale. In quel tempio, ricevette dal bonzo Tanrei Soden (?-1701), insieme ai primi insegnamenti anche, il nome di Ekaku,. Poi, proseguì gli studi presso il Daishōji, nella vicina Numazu, sotto la guida del monaco Sokudō Fueki (?-1712). Tuttavia, rimase profondamente deluso. Il suo sconforto divenne ancora più grande quando venne a conoscenza della storia del bonzo cinese Yantou Quanhuo (in giap.: Gantō Zenkotsu; 828-857), che, secondo certe tradizioni, prima di essere decapitato da alcuni banditi dalla disperazione avrebbe lanciato delle urla raccapriccianti così forti che furono udite per decine di miglia. La sua terribile fine lo fece dubitare della stessa validità degli insegnamenti del Buddhismo. Lasciò il tempio e si dedicò agli studi letterari. Ma non soddisfatto e con l’animo inquieto decise di iniziare una vita errabonda che lo portò di tempio in tempio alla ricerca di un vero maestro. Per oltre quattordici anni girovagò tra le provincie dello Shinano, di Echigo e dello Shikoku. Durante quelle peregrinazioni, ebbe modo di soggiornare nel tempio dello Zuiunji, nella provincia di Mino, dove incontrò un eccentrico monaco-poeta di nome Baō Rōjin (1629-1711). Nella biblioteca di quel tempio gli capitò tra le mani un’antologia di opere dedicate al Buddhismo cinese Chan, compilata dal maestro Chu hung (1535-1615) che, secondo alcune leggende agiografiche, per tenersi sveglio durante la meditazione, sarebbe stato solito pungersi le mani con un succhiello. La storia lo colpì talmente che decise di dedicarsi interamente allo Zen. Così, si mise di nuovo in viaggio e, nel tempio di Eiganji (provincia di Echigo) ebbe forse la sua prima esperienza di satori che descrisse nel suo Orategama. Ma quell’esperienza non fu riconosciuta da alcun maestro; così, riprese le sue peregrinazioni per cercarne uno che la potesse certificare. Alla fine, incontrò il bonzo Dōkyō Etan (ossia: Shōju Rōnin; 1642-1721), il sospirato maestro che cambiò la sua vita. Dōkyō Etan, che viveva in un piccolo eremo chiamato Shōjuan, vicino al villaggio di Kamikura, sotto il castello di Jiyama, nello Shinano, non riconobbe i versi che gli portò come prova della sua avvenuta Illuminazione e lo sottopose a prove durissime, facendogli sopportare fatiche ed umiliazioni di ogni genere, ma alla fine lo condusse alla realizzazione di un vero satori. In seguito, il nostro bonzo, si rimise in cammino, per tornare allo Shōinji. Ma durante quel viaggio, forse nel 1710, vicino all’eremo di Reishō-in, nella provincia di Mino, si ammalò di uno strano morbo conosciuto come malattia dello Zen (zenbyō) che gli produsse seri disturbi fisici e nervosi. Secondo i racconti agiografici, qualcuno gli parlò di un eremita di nome Hakuyū che si diceva fosse in grado di curare ogni malattia; così, il nostro bonzo lasciò l’eremo alla volta delle contrade di Shirakawa, non lontano da Kyōtō, dove si narrava che vivesse quello strano personaggio. E dopo una lunga ricerca, il nostro bonzo affermò di averlo incontrato e di essere stato curato. In seguito, quella storia fu raccontata nello Yasenkanna e nell’Orategama. Negli stessi testi furono illustrati anche i metodi di cura impiegati da Hakuyū. Nel 1716, la morte del padre lo ricondusse a Hara; due anni dopo, nel 1718, nel tempio Myōshinji di Kyōtō, al nostro bonzo fu attribuito il rango, il diritto di successione ed il nome di Hakuin. Subito dopo, tornò nello Shōinji dove si dedicò all’insegnamento e alla compilazione di molti libri. Fu anche un eccellente pittore ed un grande calligrafo. Morì, in quel tempio, il 18 gennaio del 1769, all’età di ottantatré anni. La storia della sua vita venne narrata da Tōrei Enji (1721-1792), un suo discepolo, nello Ryūtakuji kaiso Jinki Dokuyō zenji (Notizie cronologiche sul maestro Zen Jinki Dokuyō fondatore del Ryūtakuji), poi pubblicato, con il titolo di Hakuin oshō nempu (Notizie cronologiche sul Grande bonzo Hakuin), nella raccolta completa delle opere di Hakuin, lo Hakuin oshō zenshū (Opere complete del Grande bonzo Hakuin, in otto volumi, Ryūginsha, Tokyō 1934-1935; rist.: Tokyō, 1967, vol. I, pp. 1-78). Jinki Dokuyō fu un nome onorifico di Hakuin; invece, il Ryūtakuji è un tempio dello Zen Rinzai che si trova a Mishima (Shizuoka), La migliore bibliografia moderna di Hakuin è forse quella di Rikugawa Taiun, Koshō Hakuin oshō shōden (Biografia del maestro Hakuin, ricerca storica), Tokyō 1963, pp.493-564.

[7] Yasenkanna. Il bonzo Hakuin, probabilmente, con quel titolo volle richiamare alla mente dei suoi lettori una filastrocca popolare assai diffusa durante l’epoca di Edo (1603-1868), denominata Shirakawa yobune, ossia: una barca di notte sul fiume Shirakawa. La canzonetta raccontava di una persona che, per vantarsi con gli amici, finse di essere stato a Kyōtō e di aver visto i suoi meravigliosi palazzi e gli straordinari paesaggi. Ma quando gli fu chiesto di cosa avesse ammirato lungo il fiume Shirakawa (Shirakawa = Fiume bianco; un corso d’acqua che attraversa Kyōtō, ma poco profondo e non navigabile) si tirò indietro affermando che era già notte fonda quando la sua barca stava veleggiando su quel grande e maestoso fiume. Così, l’espressione Shirakawa yobune, nel dialetto di Kyōtō, venne a designare una persona che finge di essere stata da qualche parte e che racconta di aver visto qualcosa che in realtà non ha mai visto. Forse, Hakuin con quel titolo, volle avvertire i suoi lettori che il racconto narrato nello Yasenkanna sarebbe stato in parte romanzato. Può darsi che si riferisse all’ incontro con Hakuyū (altri nomi: Hakuyūshi, o: Hakuyūji), un eremita daoista che gli avrebbe insegnato le tecniche meditative di guarigione. Prima della pubblicazione dello Yasenkanna, Hakuin insegnò quelle pratiche meditative agli studenti che bussavano alla porta dello Shōinji, il tempio di cui era divenuto Abate. La pubblicazione dello Yasenkanna avvenne solo qualche decennio dopo, quando apparve come parte di un lungo commentario alle poesie del poeta cinese Hanshan (Kanzanshi Sendai kimon, o Kanzanshi Sendai kibun, ossia: Note sulle poesie di Hanshan; vedi nota n. 20 nella seconda parte di questo nostro articolo) che Hakuin redasse nel 1746. Quel commentario fu pubblicato nel quarto volume (pp.108-197) dello Hakuin Oshō zenshū, compilato da Gōtō Kōzon (8 voll, 1934-1935, ristampa: Ryūginsha, Tokyo 1967). In seguito, lo Yasenkanna venne pubblicato come volume isolato nel 1757 ed infine, nel 1766 (due anni prima della morte di Hakuin), fu inserito come capitolo finale nell’Itsumadegusa (Edera selvatica), l’autobiografia spirituale del nostro bonzo. In termini pratici, lo Yasenkanna fu utilizzato come testo base per ogni forma di meditazione buddhista terapeutica. Fu utilizzato nei templi Zen per curare lo zenbyō (vedi nota n. 9) e per preservare la salute dei monaci impegnati nei rigori dell’addestramento spirituale e delle meditazioni. Come testo prettamente medico, le meditazioni proposte furono ampiamente impiegate prima della scoperta della penicillina, per curare varie malattie polmonari e la tubercolosi, e sembra con un certo successo (vedi: Aoki Shigeru, Dōgen, Bankei, Hakuin no ryōbyō testugaku (Filosofia del trattamento delle malattie in Dōgen, Bankei e Hakuin), Onomichi, Dōshinbō 1943). Esistono varie traduzioni dello Yasenkanna e dello Orategama, vediamone alcune: Leggett Trevor, A Second Zen Reader: The Tiger’s Cave and Translations of Other Zen Writings, Charles &Tuttle, Tokyo 1994; Hakuin Ekaku, The Embossed Tea Kettle and Other Stories, tr. a cura di: Shaw R.D.M., George Allen & Unwin Ltd., London 1963; Schiffer Wilhelm e Shaw R.D.M., Yasenkanna. A Chat on a Boat in the Evening, in: «Monumenta Nipponica», vol.13, n.1/2 (apr.-jul.), Sophia University Press, Tokyo 1956, pp. 101-127; traduzione italiana: Yasenkanna, Trattato Zen sulla salute, a cura di Cristiano Vittorioso, SE, Milano 1994 (2016). Per questo mio articolo ho utilizzato la versione giapponese dello Yasenkanna, edita a cura di Yoshizawa Katsuhiro: Hakuin Zenji Hōgo zenshū, vol.4, Zenbunka kenkyūsho, Kyōtō 2000, e la traduzione fatta da Waddell Norman, Hakuin’s Yasenkanna, in: «The Eastern Buddhist» (New Series), n.34/1, 2002, pp.79-119.

[8] Orategama; altra lettura: Oradegama. Titolo generalmente tradotto come: Il bollitore in rilievo/sbalzato. In verità, il reale significato di quel termine non è chiaro e molte sono state le sue interpretazioni. Sappiamo solo che Hakuin chiamò con quel nome il suo bollitore preferito per il tè. Secondo una mia ipotesi, quel recipiente di metallo, a livello simbolico, potrebbe aver simboleggiato il dantien inferiore (l’Orategama parla spesso di quel mistico centro; vedi nota n. 37) dove gli antichi daoisti cinesi avrebbero operato le loro alchemiche trasformazioni interiori. Se l’ipotesi fosse vera allora il tè potrebbe essere paragonato all’elisir che si riteneva donasse l’immortalità. Vedi: Calzolari Silvio, Bere il tè per coltivare e prolungare la vita, cit., specialmente il cap.6.

[9] Zenbyō, oppure makyō o majikyō (cin.: chanbing; oppure: mojing, stato/condizione dei demoni) Uno stato di instabilità psichica, simile alla trance ipnotica, caratterizzato da allucinazioni e ossessioni. È una condizione prodotta dagli effetti negativi derivanti dagli eccessi di pratiche spirituali o energetiche (cin.: zouhuo rumo) che qualche meditante potrebbe erroneamente considerate come espressione del satori. In realtà, altro non sarebbe che un’illusione prodotta da una mente/cuore alterati. Ne parla Buddhagosa (V secolo della nostra era) nel suo Visuddhimagga (Via della Purificazione); Vedi Visuddhimagga, traduzione di: Bikkhu Nanamoli, Buddhist Publication Society, Kandy 2012, pp. 661-665. Possiamo trovare alcuni riferimenti a quella condizione di malessere psichico avvertito durante la meditazione nel discorso n. 797 (Samuyukta āgama (cin.: Za ahan jing, sta in: Taishō n. 99), nel testo apocrifo dello Śurangama sūtra (cin.: Da foding rulai miyin xiuzheng liaoyi zhupusa wanxing shoulengyan jing, sta in: Taishō, n. 945) e nello Zhi chanbong miyaofa, sta in: Taishō n.620, di cui parleremo nella seconda parte di questo nostro articolo. Vedi anche: Burns L. Douglas, Nirvāna, Nihilism and Satori, The Wheel Publications, n. 117-119, Buddhist Publication Society, Kandy 1983, p. 55.

[10] Yamashiro, ossia: Crinale di montagna; oppure con altro ideogramma ma con la stessa lettura: Castello di montagna. Fu il nome di un’antica provincia del Giappone: Yamashiro no kuni che comprendeva la stessa città di Kyōtō. Sulla localizzazione della grotta in cui Hakuyū sarebbe vissuto, vedi: Koga Eigen, Hakuin yukari no tera. Sono san Shirakawa zenkutsu, in: «Zen Bunka», n.85, Kyōtō, 1977, pp. 30-35

[11] Hakuin nel 1710 aveva 25 anni. Ma secondo lo Hakuin oshō nempu del bonzo Tōrei (vedi nota n.6) il nostro bonzo avrebbe incontrato Hakuyū all’età di trentuno anni, poco prima del suo ritorno al tempio dello Shōinji.

[12] Mino kuni. Antico nome di una regione che oggi corrisponde alla parte meridionale della Prefettura di Gifu.

[13] Kurotani (Valle nera) distretto posto a nord-est nella Prefettura di Kyōtō. Era famoso per la produzione di carta.

[14] Waddell Norman, Hakuin’s Yasenkanna, cit., 2002, p. 99.

[15] Giuggiolo (cin.: taso, oppure: tsao ko; giap.: natsume; nome scientifico: Ziziphus jujuba), comunemente chiamato: dattero cinese. Vedi: Waddell Norman, Hakuin’s Yasenkanna, cit., p. 99.

[16] Lo Zhong yong, ossia: il Giusto mezzo, è un classico del Confucianesimo cinese; lo Zhuangzi è un famoso libro daoista (vedi nota n. 72); invece il Jinganding jing (in sans.: Vajracchedikā prajnāpāramitā sūtra) è una celebre scrittura buddhista tradotta in cinese da Kumarajiva agli inizi del V secolo dopo Cristo. Quei libri dimostrano come Hakuyū coltivasse il sapere delle tre grandi religioni cinesi.

[17] Hakuyūshi den. Un breve racconto agiografico scritto nel 1698 (quando Hakuin era ancora un adolescente) da un letterato di Kyōtō, di cui conosciamo solo il nome: Fuju Shōsui. Citato in: Itō Kazuo, Hakuyūshi no hito to sho

(Hakuyū e i libri), in: «Zen bunka», n.6, Kyōtō, 1956, pp.40-46; Hakuyūshi shijitsu no shintankyū (Nuove ricerche sulla storia dell’eremita Hakuyūshi; 1960; Hakuyūshi, Yamaguchi shoten, Kyōtō 1973.

[18] Takizawa Bakin, Gendō hogen (una collezione di saggi, redatta nel 1818, inerenti a credenze e ad aspetti di folklore e di vita popolare giapponese). Sta in: Rikukawa Taiun, Hyōshaku Yasenkanna, Sankibō Busshorin, Tōkyō 1962, pp. 152-154.

[19] Kohaku Dōnin, o Kyohaku Dōnin, ossia: Bianco vuoto, il daoista. Un eccentrico personaggio di cui conosciamo solo quel soprannome. Di lui non abbiamo notizie.

[20] Rimer Thomas, Shisendō, Hall of the Poetry Immortals, Weatherhill, New York 1991.

[21] Le notizie relative all’incontro tra Hakuine l’asceta daoista Hakuyū sono piuttosto confuse e contradditorie. Nell’Istumadegusa (Edera selvatica; l’autobiografia spirituale che Hakuin scrisse due anni prima della morte) e nel manoscritto dello Hakuin oshō nempu di Tōrei Enji, si affermò che il nostro bonzo avesse contratto la malattia dello zenbyō intorno al suo 31° anno di vita, ossia tra il 1715 ed il 1716. Invece, nell’edizione a stampa del manoscritto di Tōrei, curata da un discepolo di quel bonzo (Taikan Bunshu, 1766-1842) quell’episodio fu anticipato al 1710. La stessa notizia apparve anche nell’edizione dello Yasenkanna del 1757. Per l’Itsumadegusa, vedi: Weddel Norman, Wild Ivy: The Spiritual Autobiography of Zen Master Hakuin, Shambhala, Boston/London 2011, pp. 146-154. Nello Hakuin oshō nempu, come in altre biografie, furono ben descritti i sintomi della malattia che avrebbe colpito Hakuin: bruciore alla testa, lombi freddi come il ghiaccio, lacrimazione continua agli occhi, ronzio nelle orecchie, insofferenza alla luce solare, tristezza infinita e depressione, peso intollerabile nell’animo, incubi notturni e nausea.

[22] Lo storico Murakami Mamoru ha avanzato l’ipotesi che le date non concordanti potrebbero essere dovute ad una svista o ad un errore mnemonico di Hakuin. Vedi: Murakami Mamoru, Ban Kōkei sen autosaido 119-nin kinsei kijin den, «Hanbai kyōikusha shuppan sābisu», Kyōtō 1981, p. 413. Secondo lo stesso studioso esisterebbe anche una lapide tombale, recante il nome di Hakuyū (o meglio quello di Jishun) in un’area cimiteriale del tempio Shinnyodō a Kyōtō. Vedi: Murakami Mamoru, Ban Kōkei sen autosaido 119-nin kinsei kiji den, cit., p. 420.