Bhavachakra. La ruota del divenire

Arte buddhista nei musei italiani è un nuovo progetto di Cultura Unione Buddhista Italiana. Una trasmissione video di alta divulgazione, che attraverso una serie di puntate mostra una selezione di opere d’arte a carattere buddhista, presenti in vari musei italiani.

Selezionate all’interno di musei d’arte orientale o con collezioni afferenti a tale area, le opere vengono raccontate dai direttori e conservatori dei rispettivi musei, tramite una spiegazione che ne descrive le peculiarità storico-artistiche, oltre a tracciare la storia del nucleo collettivo di appartenenza.

Alla voce degli esperti museali, è stata aggiunta, di volta in volta, anche quella di diversi studiosi e artisti, così come di maestri di Dharma delle varie tradizioni coinvolte, chiamati a narrare gli oggetti in mostra dal proprio specifico punto di osservazione.

La puntata qui proposta, Bhavachakra. La ruota del divenire, è dedicata al Museo delle Civiltà di Roma.

Il museo nazionale d’arte orientale «Giuseppe Tucci», oggi parte del museo delle Civiltà di Roma

Il Museo Nazionale d’Arte Orientale «Giuseppe Tucci» di Roma è stato fondato nel 1957 e aperto al pubblico dal 1958. Intitolato a Giuseppe Tucci (1894-1984), uno fra i massimi asianisti del Novecento, che ne promosse la fondazione, raccoglieva, tutelava ed esponeva preziose testimonianze dall’Asia, fra le più importanti in Italia.

Il nucleo iniziale delle collezioni era costituito dai reperti depositati dall’Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente (IsMEO), poi divenuto Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente (IsIAO), attualmente ISMEO – Associazione Internazionale di Studi sul Mediterraneo e l’Oriente, e provenienti dalle sue missioni archeologiche in Iran, Afghanistan e Pakistan, oltre che da oggetti acquisiti  in Nepal e Tibet da Giuseppe Tucci, tra il 1928 ed il 1954.

Inizialmente ospitato a Palazzo Brancaccio – sfarzoso esempio dello stile eclettico romano di fine Ottocento, sede dei Principi Brancaccio in via Merulana, nel quartiere Esquilino – il Museo è stato trasferito nel Palazzo delle Scienze all’EUR nel 2017, all’interno del più ampio complesso del Museo delle Civiltà.

Il Museo delle Civiltà, fondato nel 2016, è un istituto dotato di autonomia speciale del Ministero della cultura, che si estende per circa 50.000 mq, tra sale espositive e depositi. La nascita di tale complesso museale si inserisce nella visione dei grandi musei internazionali incentrati sull’essere umano e le sue molteplici espressioni culturali, messe in rapporto con le altre specie viventi, per la reciproca valorizzazione e per preservare e condividere memorie, testimonianze e prospettive.

Le collezioni di arte orientale «Giuseppe Tucci»

All’interno di un percorso scandito per temi nella sede del Palazzo delle Scienze nella mostra Eur_Asia, attraverso un allestimento che vedrà auspicabilmente nel 2026 il suo assetto definitivo, le opere d’arte e i reperti riconducibili al già Museo Nazionale d’Arte Orientale Giuseppe Tucci verranno esposti unitamente alle collezioni d’arte asiatica del già Museo Nazionale Preistorico Etnografico Luigi Pigorini; le opere d’arte e i reperti riconducibili al già Museo Nazionale d’Arte Orientale ‘Giuseppe Tucci’, dal nucleo originale e dalle acquisizioni successive, rappresentano: Vicino e Medio Oriente Antico, dalla protostoria, al periodo del ferro, agli Imperi (Achemenidi, Parti, Sasanidi); archeologia e arte del mondo islamico; arte Gandhara, le aree dell’antico Nord-Ovest indiano; Tibet e Nepal; India; Cina; Giappone; Corea; Vietnam.

L’attuale Curatore delle Collezioni tibetane e nepalesi del Museo delle Civiltà è il dott. Massimiliano A. Polichetti, a cui abbiamo chiesto di raccontare un’opera della collezione d’arte himalayana: una thangka (dipinto su stoffa) raffigurante un Bhavachakra, di area nepalese, del sec. XIX.

Bhavachakra. La ruota del divenire

Nella tradizione vajrayana, il veicolo esoterico, liturgico ed iniziatico del Buddhismo mahayana, la buddhità, nonché il cammino verso di essa, possono essere descritti tramite la formalizzazione geometrica di un impianto architettonico; il mandala viene proposto quale rappresentazione ideale in forma grafica dei rapporti esistenti tra l’universo e la mente dell’uomo. Il mandala (lo psicocosmogramma, per usare la definizione – divenuta oramai classica – formulata da Giuseppe Tucci, che illustra i rapporti sottili tra il microcosmo umano e l’universo) può anche definirsi il mondo dell’essere, presieduto dalla verità; il bhavachakra (in sanscrito, ruota del divenire; in tibetano, ruota della vita o Srid.Pa’i.‘Khor.Lo, sorta di mappa mentale delle concezioni poste alla base della psico-cosmologia buddhistica) è di contro il mondo del divenire, il samsara divorato dall’oblio rappresentato da Yama, il dio dei morti nella cosmologia buddhistica, che lo stringe tra le proprie fauci ad evidenziarne l’immanente dolore.

Dal bhavachakra emerge, in una forma volutamente didattica resa possibile anche dalla evidente capacità di graficizzazione in quest’arte di concetti estremamente complessi, la descrizione della cosmologia buddhistica e l’introduzione alla relativa soteriologia, nonché – a un livello più antropologico – la centralità della preziosa rinascita umana.
Il Buddhismo mahayana (cui afferisce il tantrismo vajrayana indo-tibetano) elegge quale parametro di santità la figura del bodhisattva (l’«essere del risveglio») che, motivato da altruismo, continua a reincarnarsi (nel senso di rinascere consapevolmente) finché tutti gli esseri non siano stati salvati. Il bodhisattva si sforza di raggiungere il risveglio (bodhi) iniziando dal progressivo annullamento delle ‘emozioni dissonanti’ (klesha) che costringono gli esseri trasmigratori a rinascere, inconsapevolmente e senza possibilità di scelta, negli ambiti esistenziali che costituiscono il ciclo delle esistenze, o samsara, rappresentato dal bhavachakra: inferni, spiriti famelici, animali, esseri umani, titani e divinità mondane. Si tratta di sei contesti ontologico-percettivi posti in essere non dalla libera volontà, o da un dio creatore, o – come acutamente osservato da Desideri – dal fato, bensì dal karma, l’implacabile legge di causa-effetto alla quale lo studio e la pratica del dharma (l’insegnamento del Buddha) sono contrapposti quali unici antidoti efficaci.

È opportuno almeno introdurre il portato ideologico sotteso a questa produzione artistica, iniziando da un rapido accenno a quell’India che ad oggi, come nei secoli precedenti, resta riferimento culturale alto e imprescindibile della cultura tibetana. Per accostarsi dunque in modo efficace a ciò, è utile fare un breve accenno a motivazioni profonde, ricordando come le molte e varie ideologie religiose, presenti attraverso i millenni nel sub-continente, abbiano inteso l’arte religiosa anche alla stregua d’una ancilla theologiae.
Il principio, tanto estetico che metafisico, che informa di sé tutta l’arte indiana in buona sostanza ruota intorno al concetto di rasa (emozione, sapore, tinta). I manuali chiamati shilpashastra, destinati agli shilpin o rupakara (‘facitori di forme’), ovvero agli artisti, muovono dal presupposto che una volta riuscito ad organizzare le forme materiali in modo da determinare efficacemente un rasa, l’artista divenga veicolo della divinità. Egli, comunicando attraverso forme sensibili i contenuti invisibili del divino, determinerebbe negli uomini, fruitori dell’avvenimento artistico e soprattutto del rasa da esso evocato, una sospensione, una pausa nell’altrimenti ineludibile susseguirsi di cause e di effetti (inverati dal karma) che non permette agli esseri ordinari di riconoscere la propria natura profonda, immutabile ed eterna. L’arte è dunque da intendere quale veicolo privilegiatissimo di purificazione, trasformazione ed infine salvezza dal mondo contaminato delle rinascite impure (samsara). L’immagine sacra, espressa nei vari supporti materiali come pure nell’architettura, è in India come per l’arte cristiano-ortodossa la vera porta regale, l’icona dalla quale la divinità si affaccia dalla luce d’oro dell’assoluto protendendosi compassionevole verso il mondo degli uomini, per insegnare loro il sentiero dell’auto-riconoscimento attraverso il gioco sottile dell’analogia tra ciò che è visibile e temporale e ciò che è invisibile ed eterno.

Venendo ora più da presso all’argomento, le immagini antropomorfe dei buddha e dei bodhisattva vanno considerati iconogrammi, aggregati di potenti simbologie organizzate secondo schemi prefissati dalla letteratura canonica. Sia pure in sembianze umane, i corpi dei buddha sono in realtà a loro volta simboli, tanto fonte di ispirazione morale che sostegno alla contemplazione. L’arte del vajrayana assume pertanto una valenza rituale, esprimendosi come liturgia di trasfigurazione dell’uomo nel divino. Agli effetti della pratica liturgico-iniziatica è poi necessario avere una chiara cognizione di sé stessi quale divinità ed assumere il corrispondente «orgoglio divino» (devamana). In tale processo le apparenze ordinarie, visibili dagli occhi della carne, non vengono negate; piuttosto, non permettendo ai fenomeni ordinari di apparire alla consapevolezza mentale, si fa in modo che le divine apparenze brillino più forti.

Nel linguaggio che si sta formando all’interno del Buddhadharma nella sua diffusione oramai globale vengono poi distinti il concetto di rinascita da quello di reincarnazione. Per rinascita si dovrebbe intendere il divenire inconsapevole (bhavati) mosso coattivamente dal karma, ovvero dagli effetti delle azioni compiute vita dopo vita. La rinascita è il fenomeno che riguarda la maggioranza degli esseri che sperimentano il samsara, il ciclo delle rinascite connotate dalla sofferenza; la reincarnazione riguarderebbe invece quei pochissimi che avendo stabilito un controllo eccezionale sul proprio continuum mentale riescono a veicolare consapevolmente questo flusso di coscienza in continua modificazione. Solitamente si tratta di maestri (guru, in tibetano tönpa o lama) e ciò implica che intorno a essi vi siano dei discepoli. Sentendo approssimarsi la fine del corpo fisico, il guru – mosso da compassione verso gli allievi che ancora necessitano di guida spirituale – può allora scegliere di chiamare intorno a sé la cerchia dei propri intimi per dare loro indicazioni più o meno precise in merito al luogo e al tempo della successiva reincarnazione per farsi rintracciare nel nuovo corpo al termine d’una complessa procedura di selezione che prevede tanto il riconoscimento di oggetti posseduti dalla passata incarnazione, tanto l’uso della funzione oracolare. Il caso di reincarnazione più noto in occidente è sicuramente Tenzin Gyatso, XIV Dalai Lama del Tibet, il quale è appunto il quattordicesimo di una serie di maestri reincarnati che oramai da sei secoli giunge fino all’epoca contemporanea. Oltre al Dalai Lama la tradizione tibetana annovera anche altri adepti reincarnati (in tibetano tülku) appartenenti ai vari lignaggi di trasmissione spirituale (sampradaya) per i quali si rinfrange, come in un meraviglioso diamante, la dottrina del Buddha trapiantata sul tetto del mondo.

Si è avanzata spesso in occidente la tesi dell’impossibilità a spiegare razionalmente quello che per alcune tradizioni spirituali è il fatto, puro e semplice, della rinascita. Il dato ritenuto fondamentale è che la causa sostanziale di una mente può essere soltanto un fenomeno caratterizzato da tutte le proprietà della consapevolezza, ovvero un’altra mente omologa esistente nel momento immediatamente anteriore. Si torni allora fino al concepimento: la cellula paterna e la cellula materna (causa sostanziale del corpo) da una parte e, dall’altra, la coscienza, provvista di funzioni eteronome relativamente a qualsivoglia causa materiale, irriducibile rispetto alle proposizioni fisiche. Nelle religioni teistiche, ovvero in quelle tradizioni spirituali che ammettono un dio creatore, a questo punto si parla di teleologia verticale, volendo con ciò intendere che all’atto del concepimento la causa sostanziale corporea diventa il vaso, o il sostegno, adatto per poter accogliere l’anima personale (o il jiva, nel caso che le scuole teistiche siano hindu) quale particola luminosa, sorta di frammento di divinità direttamente, espressamente e gratuitamente creata a immagine e somiglianza del Dio. La risposta delle tradizioni spirituali che non implicano necessariamente la concezione teistica, tra le quali va annoverato appunto il Buddhadharma, è che questo elemento chiaro e conoscente, questa specifica consapevolezza, lungi dall’esser stata creata da un agente esterno, deriva da un flusso precedente di momenti di coscienza. Il processo si svolge, secondo una visione del mondo utilizzata più come uno strumento di indagine che come un dogma, all’interno dell’esistenza tutta (bhava) che viene distinta in tre sfere: la sfera del desiderio (kamalokadhatu), la sfera della forma (rupalokadhatu) e la sfera del senza forma (arupalokadhatu). Questi tre ambiti, formanti il trimundio (triloka), sono in realtà tra loro interconnessi in quanto soggiacenti alle stesse leggi della causa e dell’effetto, non essendo mai possibile conseguire al loro interno l’indefettibile possesso del sommo bene, in questo contesto il nirvana. Tutti gli esseri impermanenti che sperimentano l’esistenza condizionata si ritrovano dunque in una di queste tre sfere trapassandovi incessantemente, vita dopo vita, e questo continuo trapasso da una sfera all’altra spiegherebbe tra l’altro il ricambio nel numero degli esseri senzienti presenti in questo mondo. La maggior parte degli esseri trasmigratori non è ritenuta essere ancora in possesso di un tale grado di maturazione spirituale da potere utilizzare il processo della morte per identificarsi con shunyata, il modo ultimo d’essere dei fenomeni. Tra le fasi del morire e le fasi della rinascita la concezione del vajrayana pone una condizione esistenziale intermedia, detta in sanscrito antarabhava e in tibetano bardo. Si tratta di uno stato in cui la consapevolezza utilizza un corpo estremamente sottile, detto corpo di bardo, quale sorta di vettore – composto di materie estremamente rarefatte – per spostarsi da un piano all’altro del trichiliocosmo (trisahasralokadhatu) in attesa che maturino le condizioni circostanziali più adatte alla maturazione d’un determinato esito karmico. Le caratteristiche dello stato intermedio, dall’inizio del processo del morire fino alla descrizione analitica delle modalità del concepimento, hanno nella letteratura religiosa tibetana ampio spazio. Abbastanza noto in occidente è al proposito il cosiddetto Libro tibetano dei morti, titolo enunciato da W.Y. Evans Wents, curatore nel 1927 della prima edizione europea, sulla falsariga del solo apparentemente analogo Libro egiziano dei morti. Si tratta in realtà di una serie di testi aventi per argomento le istruzioni che vanno a completare i rituali da eseguire, o fare eseguire, in occasione della morte di una persona: spesso l’officiante, tanto monaco che laico, sussurra all’orecchio del morente o del defunto i consigli che serviranno a risvegliare nella coscienza, non ancora completamente dipartita dal corpo anche oltre la sintomatologia clinica, il ricordo degli insegnamenti spirituali ricevuti in vita; per questo motivo tali sussidi di accompagnamento del morente vengono definiti con il termine collettivo di Bardotodol, ovvero di Liberazione attraverso l’ascolto durante lo stato intermedio. Dallo studio di questa letteratura, si evince una anamnesi estremamente acuta che analizza ogni più minimo fenomeno relativo alla morte e ai segni che la morte annunciano o accompagnano.

Tutto il processo dell’estinzione dovrebbe essere sperimentato dall’adepto tantrico (sadhaka) nel corso delle sessioni formali della propria meditazione quotidiana, costituendone parte integrante e fondamentale. Come è facile valutare, solamente una personalità estremamente matura può sostenere l’impatto psichico di esporsi a questa disciplina senza correre la possibilità del rischio di procurarsi scompensi caratteriali. Ma d’altro canto, solo chi ha iniziato a padroneggiare i processi psichici sottili può sperimentare quelle inquietanti sensazioni e utilizzare le corrispondenti visioni per accelerare la propria teosi (θέωσις), la trasmutazione da essere ordinario in una divinità che ha permeato d’estasi spirituale la natura degli elementi materiali del proprio corpo; ridestandosi in una comprensione che abbraccia tutto l’universo, il sadhaka apprezzerà ogni istante come facente parte di una immensa configurazione di energia, un campo meraviglioso vibrante in forza dell’incontro tra il principio beatifico e la natura, pervaso da un’incessante estasi in cui ogni conflitto dualistico è stato risolto, per sempre. Arrischiarsi lungo il cammino per giungere allo scopo di cui si è goffamente tentato di dare ora descrizione è tanto giusto e opportuno, quanto il porre la propria piena fiducia nelle risorse dell’umanità è un atteggiamento ben più solido di qualsiasi ristretta visione piattamente utilitaristica dell’esistenza. La generazione contemporanea che fino a qualche anno fa, secondo la gran parte degli studiosi della filosofia della religione, doveva rivelarsi essere la più refrattaria alle istanze irrazionalistiche sta invece rischiando, vuoi per impreparazione esistenziale vuoi per incapacità speculativa, addirittura il fondamentalismo e/o l’integralismo religioso. Vien fatto però di notare che il Buddhadharma, caso veramente unico di religione α-teistica (assegnando ad ‘alpha’ valore prescissivo, dunque non di mera negazione) fa ricorso ad un metalinguaggio che costantemente allude alla necessità di trascendere qualsiasi tipo di condizionamento, anche religioso. Il dharma altro non sarebbe che la ‘zattera’ (metafora evocata già nel Canone buddhistico) che risulta utile finché non si è traversato un guado, ma che si dimostrerebbe un peso qualora la si volesse continuare a trascinare portandosela sulle spalle una volta guadagnata la terraferma. In maniera analoga, le opere di pietà prescritte ad un livello principiale vengono nei fatti superate da una prassi psico-sperimentale che può, in determinate condizioni, addirittura trascendere la morale convenzionale.

Anche la venerazione al Buddha, comprese le raffigurazioni che lo rappresentano nell’arte, rientrerebbe pertanto nelle upaya, le strumentalità intelligenti che lo spirito altruistico del risveglio mette in atto, alla stregua di santi espedienti, per urgere con ogni mezzo gli uomini alla salvezza.
In sintesi estrema, tornando dappresso al tema principale, l’arte sacra tibetana imprime dunque nell’immagine una vigorosa valenza mistica, evocata da un contemplativo per essere efficacemente trasmessa – con il minor numero di varianti possibili – ad un’altra mente contemplante. Quest’arte assume pertanto una valenza rituale, esprimendosi come liturgia di trasfigurazione dell’uomo nel divino.

Massimiliano A. Polichetti

Massimiliano A. Polichetti è un funzionario storico dell’arte asiatica del Ministero della cultura specialista per l’arte indiana, tibetana e nepalese per il Museo Nazionale d’Arte Orientale «Giuseppe Tucci» (dal 2016 facente parte del Museo delle Civiltà), di cui è stato Direttore. Attualmente è Curatore delle Collezioni tibetane e nepalesi del Museo delle Civiltà. Dal 1980 tiene conferenze e lezioni universitarie di storia dell’arte e di filosofia delle religioni. Dal 1988 al 1990 è stato ricercatore presso la Jawaharlal Nehru University di New Delhi. Nel 1992 è stato incaricato dal Ministero della cultura di tenere corsi di storia dell’arte comparata in India presso varie istituzioni. Ha pubblicato oltre centocinquanta tra articoli e monografie riguardanti principalmente i vari aspetti attinenti alla tradizione buddhistica indo-tibetana, curando – tra l’altro – un volume dedicato alle arti tibetane su The Tibet Journal e co-editando il volume Visibilia invisibilium – Non invasive analyzes on Tibetan paintings from the Tucci’s expeditions. Ha curato e co-curato diverse mostre scientifiche. Ha condotto ricerche sul campo, anche con l’approvazione del Governo indiano, nell’area himalayana indiana. È membro di Société Européenne pour l’Etude des Civilisations de l’Himalaya et de l’Asie Centrale (SEECHAC); Associazione Internazionale di Studi sul Mediterraneo e l’Oriente (ISMEO); International Council of Museums (ICOM – Italia).  https://beniculturali.academia.edu/MassimilianoAlessandroPolichetti

Filippo Lunardo è ricercatore presso il Dipartimento Istituto Italiano di Studi Orientali (ISO), Sapienza Università di Roma. Le sue specializzazioni concernono la visione filosofica buddhista e la storia dell’arte del Tibet. Ha svolto ricerca sul campo sia in Tibet che tra le comunità tibetane in esilio in India, in particolar modo nella regione himalayana del Ladakh e nella comunità di McLeod Ganji, nello stato indiano del Himachal Pradesh, dimora del Dalai Lama. Tra le diverse pubblicazioni scientifiche, si ricordano il capitolo dal titolo “Il Buddhismo del Tibet”, nel volume Fili di Seta, a cura di Donatella Rossi, Ubaldini Editore, il volume Introduzione al Buddhismo tantrico in India e in Tibet, Lindau Editore, e il volume Mahāmudrā and gCod in the dGa’ ldan Tradition. Two texts from the Tibetan Tradition of the Dalai Lamas, ISMEO.

Geshe Dorje Wangchuck è nato il 15 giugno 1966, in Bhutan. All’età di dieci anni è entrato nel monastero “Rigsum”, nel Bhutan orientale, dove ha iniziato gli studi di Buddhismo e un training in medicina tibetana, della durata di otto anni. Nel 1985 è entrato nel monastero di “Gaden Jangtse” a Mundgod, nel Karnataka (India del sud), presso cui ha studiato filosofia buddhista, le arti e i rituali per vent’anni, fino all’ottenimento del titolo di Ghesce nel 2004. Successivamente, è entrato al monastero tantrico “Gyudmed”, completando con successo gli studi tantrici, fino all’ottenimento del titolo di Ngarampa, nel 2006. Contemporaneamente alla sua formazione monastica, ha ricevuto numerosi insegnamenti buddhisti provenienti da diversi insegnanti di tutte le scuole del Buddhismo tibetano. Durante tutta la sua formazione religiosa ha esercitato la sua professione di terapeuta, trattando migliaia di pazienti, in numerosi Paesi. Per nove anni ha ricoperto il ruolo di direttore e medico del “Tibetan Medical Center” presso il monastero “Gaden Jangtse”, in India. Da settembre 2018 è il Maestro residente dell’Istituto Samantabhadra di Roma.