Avalokiteśvara: da ideale femminista a icona transgender

Verso la metà del XIX secolo, con i progressi della navigazione a vapore, si ebbe un grande incremento del commercio tra i Paesi occidentali, la Cina e i Paesi dell’ Estremo oriente. Il vapore accorciava le distanze e faceva sì che i rapporti con le nazioni e i popoli più lontani si moltiplicassero rapidamente. La scoperta di ricchi giacimenti auriferi negli Stati Uniti, nell’Oregon (1840-1848) e sulle coste californiane, fece accorrere migliaia di avventurieri e cercatori d’oro. Le miniere, che sorsero ovunque, avevano bisogno di minatori abituati a lavorare in tutte le condizioni e così, dalle coste meridionali della Cina, un flusso continuo di emigranti cinesi cominciò a riversarsi verso la California. Poi, l’abolizione della schiavitù (1865) determinò la necessità di trovare mano d’opera sostitutiva; in quel modo, iniziò un’illegale tratta dei cinesi verso i porti delle Antille, di Cuba, del Perù. Da lì, venivano smistati in tutte le Americhe.

Con i cinesi arrivarono negli Stati Uniti anche le loro credenze religiose. Proprio in California, fin dal 1840, all’epoca della corsa per l’oro, iniziarono ad essere costruiti numerosi templi daoisti e buddhisti (per esempio a Oroville, Weaverville e ad Auburne), ma anche nella China Town di San Francisco (il famoso Tin Hau, tempio daoista dedicato alla dea Mazu )[1]. Poi, quando la Cina divenne comunista, nuovi immigrati cinesi si rifugiarono a Hong Kong, Macao e Singapore, ma anche negli Stati Uniti. Molti di loro erano monaci buddhisti e daoisti. Successe qualcosa di simile anche in Tibet, quando la Cina del presidente Mao invase il Regno delle nevi, obbligando il Dalai Lama a fuggire in India. Anche in quel caso intere comunità di buddhisti tibetani trovarono rifugio in Occidente. La stessa cosa avvenne dopo la fine della guerra del Vietnam (1975), quando molti monaci buddhisti trovarono rifugio nei Paesi occidentali: in Francia, USA e Inghilterra.

Tutti quei monaci, giunti in Occidente in epoche successive e appartenenti alle più disparate  etnie, portarono con loro una gran quantità di forme e tradizioni buddhiste, ma in tutte erano presente il culto e la devozione per il bodhisattva Avalokiteśvara / Guanyin, anche se venerato con nomi diversi. Dal 1840-48 agli inizi degli anni ’80 del secolo scorso, l’immigrazione verso gli Stati Uniti e i Paesi Occidentali fu in buona parte di provenienza asiatica. Poi, quando negli USA, con la liberazione della politica sull’immigrazione avvenuta dopo il 1965, vennero abolite le discriminazioni che ostacolavano l’ingresso nel Paese ai non europei, piano piano, con le nuove ondate migratorie provenienti dall’Oriente, si venne diffondendo nella società un certo interesse per le religioni non cristiane. Quell’interessamento, spinto da un graduale distacco dalla spiritualità giudaico-cristiana, fece rivolgere lo sguardo di molti intellettuali e semplici cittadini verso le religioni dell’Asia, di India, Cina e Giappone, specialmente verso il buddhismo e il daoismo. In quel modo, con i primi viaggi in Oriente alla ricerca di forme alternative di spiritualità, iniziarono le prime conversioni. In verità il contatto iniziale con la devozione verso Guanyin non fu dei più felici.

I neo convertiti alle religioni asiatiche, che spesso cercavano il rinnovamento spirituale, il non ritualismo e rifiutavano quasi del tutto le forme devozionali collettive, preferirono la pratica individuale e dettero la massima importanza all’approccio psicologico della religione. Per questo, amarono studiare lo zen e dedicarsi alla  meditazione seduta (zazen). Secondo quei nuovi ricercatori spirituali, il buddhismo avrebbe dovuto abbandonare ogni forma di ritualismo (considerato una superstizione), così da poter ad arrivare ad attingere a quelle che ritennero fossero le radici più profonde dell’insegnamento di Śākyamuni. In pratica, coniugando la filosofia idealista occidentale con la mentalità protestante in auge nel nord America, ipotizzarono l’esistenza di un  buddhismo puro che avrebbe rinnovato gli animi e la società. In tal modo, i neo convertiti dettero vita ad una nuova forma di buddhismo che coniugò quell’antica filosofia religiosa d’Oriente con la mentalità cristiana protestante. Talvolta, in seconda battuta, quel nuovo buddhismo, facendo un percorso inverso, tornò nei Paesi da dove erano giunti i primi Maestri spirituali creando nuove tendenze e addirittura forme religiose alternative.

A complicare notevolmente le cose, ci fu l’ascesa del movimento femminista, con la riscoperta di una religiosità al femminile, che espresse un grande interesse per i culti neopagani dedicati alle varie dèe appartenenti alle tradizioni dei più disparati pantheon politeistici. Così, cominciarono a diffondersi testi, manuali e articoli su Guanyin, sui suoi riti e le pratiche devozionali a lei dedicate[2]. Ma come mai, alla fine, la devozione per Guanyin ebbe successo nonostante le critiche contro quel bodhisattva espresse inizialmente dai buddhisti statunitensi convertiti? Gli storici a volte si trovano ad affrontare sfide difficili come ad esempio quella di cercare di spiegare perché una figura o una particolare immagine religiosa sia diventata più o meno popolare in uno specifico gruppo religioso. Fortunatamente il caso di Guanyin non presenta particolari difficoltà.

Quel bodhisattva  fu alla fine accettato per dei motivi ben precisi. Il primo fra tutti fu il genere femminile. Di fronte a una presenza di miriadi di buddha, bodhisattva, arhat e asceti di sesso maschile, Guanyin si distinse per essere uno dei pochissimi Esseri celesti buddhisti femminili. Così, attirò l’attenzione di molte donne femministe convertite che andavano alla ricerca di un approccio del buddhismo specificatamente rivolto alle donne. Cosa non del tutto facile, perché è piuttosto inutile ricordare che, dopo la morte del Buddha Śākyamuni, nel buddhismo si radicò una forma di androcentrismo istituzionale che durò per secoli. Nella fattispecie, la donna fu vista come l’impedimento principale per raggiungere l’Illuminazione, in quanto sarebbe stata una possibile tentatrice che avrebbe potuto trattenere il ricercatore spirituale nel  samsāra. Inoltre, per le donne che avevano abbandonato certe forme di ebraismo o di cristianesimo protestante, continuamente discriminate dalle immagini del Dio Padre, Guanyin divenne una gradita alternativa.

Fra l’altro, nella seconda metà del secolo scorso, alcune studiose occidentali iniziarono a rendere testimonianza del percorso umano e spirituale delle donne nelle tradizioni buddhiste asiatiche. Fra queste merita di essere ricordata  l’antropologa Marjorie Topley (1927-2010) che fece conoscere al mondo l’esistenza di un movimento religioso essenzialmente femminile chiamato  Xiantian Dadao  (Grande Via del Cielo Primordiale; oppure Xiantian Dao; la Via del Cielo Primordiale ), diffuso nel Sud della Cina, a Hong Kong, a Canton e Singapore, e dedito al culto di Guanyin. In verità, tracciare la storia di quel gruppo religioso non è affatto facile, anche perché nel XIX e XX secolo conobbe una grande frammentazione che portò alla formazione di una vera e propria costellazione di tradizioni, scuole e tendenze.

Nella sua ramificazione femminile quel movimento era formato da donne che avevano rifiutato di sposarsi e che, nella loro battaglia per l’autoaffermazione, avevano rifiutato ogni forma di predominio maschile [3]. Il sistema della parentela cinese, struttura portante dell’intero sistema statale della Cina antica e moderna, è sempre stato patrilineare; pertanto è agnatico. Quel sistema, di stampo confuciano, fu portato dalle comunità cinesi non solo nel sud-est asiatico, ma anche tra i gruppi di emigrati negli Stati Uniti e negli altri Paesi occidentali. Le sue severe norme patriarcali, perpetuate attraverso tutte le istituzioni sociali, hanno da sempre considerato le donne in maniera inferiore e periferica. Così, fin quasi ai nostro giorni, erano assai diffusi certi stereotipi sulle religiose e le monache buddhiste considerate come persone emarginate della società cinese. Quella fu anche l’opinione del famoso scrittore e filosofo Wing-tsit Chan (1901-1994) che definì le monache buddhiste come figure patetiche ai margini della società [4].

Fino alla seconda metà del secolo scorso, era diffuso il convincimento che le donne avessero scelto di fare il loro ingresso nell’Ordine buddhista per motivi di povertà, o a causa di problemi coniugali o perché vedove. Ma quell’immagine, come apparve ben chiaro con la scoperta del movimento femminile Xiantian Dadao e di altri simili, non sarebbe affatto corrisposto alla realtà. Quei gruppi religiosi formati da donne cinesi, spesso colte e istruite, nubili e senza legami, costituiti come vere e proprie istituzioni religiose matricentriche avevano riorganizzato il sistema delle parentele basandosi sul comune lignaggio religioso, il gruppo dialettale o gli interessi comuni, piuttosto che sulla discendenza di sangue. Inoltre, quei movimenti avevano formato delle vere e proprie unità familiari non normative incentrate sulle donne e sulla leadership religiosa femminile. Partendo da quell’esperienza, e da altre simili, nel Sud-est asiatico (specialmente a Taiwan, a Canton e a Singapore) altre donne fondarono Ordini religiosi nuovi e si impegnarono in attività filantropiche, missionarie, educative e anche politiche.

La scoperta di quei movimenti religiosi asiatici di resistenza femminile alimentò, specialmente negli Stati Uniti, vari studi accademici e portò nuova linfa al movimento femminista americano. L’esperienza di quelle religiose buddhiste servì da esempio anche per le donne statunitensi, che avevano abbandonato certe forme di ebraismo o di cristianesimo protestante proprio perché si sentivano continuamente discriminate dalle immagini del Dio Padre. Per loro, come ebbe a scrivere lo storico delle religioni statunitense Jeff Wiulson: Guanyin divenne una gradita alternativa. Invece, alle donne che avevano lasciato il Cattolicesimo, quella dea parve somigliare a Maria, la madre di Gesù, ma senza dogmi ed implicazioni negative riguardo alla sessualità. Guanyin, per quelle convertite, sembrò testimoniare che anche per loro c’era un posto nel Buddhismo. Quel bodhisattva continuò ad attrarre molti devoti e devote anche quando scoppiarono infiniti scandali legati al sesso ed al potere che scossero il Buddhismo americano dei convertiti a partire dai primi anni ’80 del secolo scorso. I leader maschi che avevano abusato della loro posizione alla guida di alcuni monasteri o templi furono percepiti come un esempio deleterio di patriarcato da correggere e combattere, e Guanyin divenne sempre più un’icona dei movimenti delle femministe americane convertite al buddhismo[5].

Ma a volte, anche il femminismo estremo può diventare un’oppressione di genere, spesso più radicale di quella maschile. Anzi, secondo Leslie Feinberg (1849-2014),scrittrice statunitense e attivista transgender, i due sistemi di oppressione sarebbero intrinsicamente collegati tra di loro [6]. Alla fine degli anni ’80 e nel decennio successivo, quando gli Stati Uniti stavano attraversando un periodo di grande confusione non solo politica ma anche identitaria, quando si cominciò a dibattere sul diritto di definire e controllare la propria vita, su chi amare, su quale famiglia scegliere di avere e anche su come poter diventare autonomi nello scegliere come identificarsi, anche a livello sessuale, Guanyin,associata alla compassione e all’amore per tutti, uomini e donne, riuscì a non rimanere coinvolta in alcuna deriva ideologica, anzi per la Sua miracolosa fluidità di genere, divenne anche la protettrice delle persone gay, bisessuali e trasgender.

Questo perché  Guanyin fu intesa come qualcosa di mutevole, in grado di adeguarsi alle condizioni umane, senza seguire i dogmi, le distinzioni di genere, o una morale predominante che ha le presunzione di ritenersi universalmente valida. Guanyin divenne espressione di un certo pragmatismo buddhista capace di categorizzare i principi come relativi al contesto e applicabili a più situazioni rispetto a quelli in cui erano inizialmente sorti, senza cadere in false universalizzazioni. D’altra parte, contrariamente a certe opinioni, il buddhismo non è la negazione totale di qualsiasi cosa che possa funzionare come principio, ma tende ad un equilibrio tra le idee che formano i principi e la pratica che informa tali idee ed è a sua volta informata da esse. In nome di quell’equilibrio, il buddhismo si oppone alle ideologie e alla rigida autorità di sistemi etici e religiosi che si ritengono universali.

L’essere umano è una pluralità organica unita dall’effimera esperienza dell’io, ma senza qualcosa di duraturo o eterno. Per capire quel concetto, per lo più estraneo a quei contestatori statunitensi, è necessario tornare alla distinzione operata dal Buddha tra il  sé sostanziale (ātman), come sostanza ontologicamente distinta dalle altre e dotata di proprietà essenziali che non cambiano (identità), ed il sé  inteso come un insieme integrato di processi interdipedenti[7] ed in continuo cambiamento[8]. Quel secondo sé non è una sostanza, una cosa, un’entità o un essere ma attiene ad un evento, ad una attività o ad un divenire[9]. Il Buddha affermò la realtà  dipendente e confutò il concetto ambiguo di un sé  utilizzato per indicare un’entità con caratteristiche ben distinte (ad esempio: il sesso e l’identità di genere), e considerate durature, se non addirittura eterne[10] (il concetto di  anima).Questa posizione è coerente con l’enfasi pragmatica antiessenzialista di alcune correnti della filosofia americana moderna secondo la quale possiamo spiegare l’ontologia delle cose senza utilizzare visioni più o meno metafisiche e senza ipotizzare l’esistenza di un sé e delle qualità ad esso associate, come il sesso, il genere o la razza.

La posizione del buddhismo sulle donne

Anche se il Buddha non espresse mai giudizi negativi sul mondo femminile, il carattere patriarcale e androcentrico dell’epoca e della società in cui visse l’Illuminato, è più volte riscontrabile in molti passi del Vinaya, ovvero nelle Regole di condotta inerenti l’ordine monastico ratificate dopo la morte del Maestro (anche se a Lui interamente attribuite). Inoltre, talvolta, diversi esponenti dell’Ordine buddhista insinuarono il dubbio che una donna fosse capace di raggiungere il Risveglio spirituale[11]. Proprio partendo da quelle considerazioni, Lucinda Joy Peach, affermò che anche nel Sūtra del Loto, i riferimenti al genere sessuale, maschile e femminile, sembrano talvolta apparire ambivalenti, multivalenti o addidittura contraddittori [12].

Le divergenze derivarono probabilmente dal fatto che la parte più antica di quel sūtra fu forse scritta tra l’inizio della nostra era e l’anno 150; mentre le altre parti sarebbero state aggiunte in epoche successive[13]. Nella sua quasi totalità quella sacra scrittura, tanto amata da tutti i buddhisti del  Mahāyāna, sembra suggerire che, per quanto riguarda i corpi di manifestazione di Avalokiteśvara, essere maschio o femmina non faccia alcuna differenza; le determinazioni sessuali sarebbero solo  espedienti salvifici [14] per aiutare gli esseri viventi a conseguire l’Illuminazione. Ma non tutti i teologi ortodossi del Buddhismo la pensarono allo stesso modo. La loro visione misogina fu supportata dal fatto che nell’ episodio della  Figlia del Re Drago (Sāgaranāgarājaduhitā)[15] fecero la loro comparsa alcune affermazioni che sembrarono piuttosto ambigue riguardo alla possibilità per le donne di raggiungere l’Illuminazione. E’ vero, come venne da sempre sottolineato, che quella ragazza, nonostante il sesso e la giovane età(avrebbe avuto appena otto anni), alla fine riuscì ad ottenne il Risveglio, ma, i bigotti commentatori di quel brano affermarono che la giovane sarebbe stata capace di raggiungere quello stato sublime solo dopo aver assunto sembianze maschili. Siamo di fronte ad una vera e propria  trasformazione di genere che, secondo qualche studioso, parrebbe indicare una visione maschilista della religione [16].

Nello specifico, le affermazioni di avversione nei confronti delle donne nell’episodio della Figlia del Re Drago, furono pronunciate da  Śarīputra [17], uno dei dieci principali discepoli del Buddha, e furono approvate dal bodhisattva  Prajnākūta  (Deposito di Saggezza )[18].  Ecco cosa Śariputra avrebbe detto a Sāgara, la figlia del Re Drago:

«Figlia di nobile schiatta, non appena hai formulato il pensiero del Risveglio, ti sei rivestita di illimitata saggezza, ma la condizione di un Buddha perfetto non è facile da raggiungere. Sai per quale motivo? Perché il corpo delle donne è impuro e corrotto e non può essere il veicolo del vero insegnamento (Dharma). Come pensi di poter ottenere la Buddhità? Quella Via è lunga e difficile. Solo dopo aver trascorso molte centinaia di kalpa praticando le austerità e migliaia di kalpa compiendo azioni meritorie e portando a compimento le Sei Perfezioni (Pāramitā )[19], alla fine si può ottenere la Realizzazione. Inoltre una donna è ostacolata dai cinque impedimenti: 1. Non può arrivare allo stato di Brahmā; 2. Non può evolversi allo stato di Śākra; 3. Non può diventare un Grande Re dei demoni; 4. Non può pervenire allo stato di Sovrano Universale che gira la ruota del Dharma; 5. Non può diventare un Buddha. Come può dunque una ragazzina come te conseguire la Buddhità velocemente [20]».

Nel Sūtra del Loto stranamente né  Manjuśri [21], che era presente al discorso di  Śarīputra, né la stessa figlia del Re Drago contraddissero quelle argomentazioni negative. Poi, nel proseguo di quel racconto, Sāgara offrì in dono a Śākyamuni  una preziosa gemma che il Beato prontamente accettò. Subito dopo, la ragazza-drago rivolgendosi a Śariputra ed al bodhisattva Prajnākūta chiese se il Beato avesse accettato subito il gioiello che gli aveva offerto. Śariputra rispose che il Buddha l’aveva prontamente accettato.

 Ecco come il Sūtra del Loto prosegue quella narrazione.

Allora Sāgara disse: «Ora usate il vostro potere soprannaturale e guardatemi raggiungere la Buddhità. Sarà cosa ancora più rapida!» In quell’attimo, la Figlia del Re Drago si presentò davanti a tutti, compreso Śariputra, priva di attributi femminili. Nello spazio di un istante si trasformò in un uomo e si manifestò come bodhisattva; poi, si diresse a sud. Quindi videro il mondo Vimalā (Senza impurità ) e li apparve alla radice dell’Albero del Risveglio ,come Buddha perfetto portatore delle trentadue caratteristiche e di tutti i segni minori mentre insegnava la Dottrina illuminando le dieci direzioni dello spazio con la Sua luce… l’anziano Śariputra ammutolì e rimase in silenzio [22].

L’episodio, che è di per sé piuttosto strano, è stato interpretato in due modi diametralmente opposti. Secondo molti commentatori parrebbe significare che anche le donne sarebbero in grado di raggiungere l’Illuminazione[23]; altri invece, condividendo l’opinione misogina di Śarīputra, ipotizzarono che la trasformazione della figlia del Re Drago fosse quasi una forma di redenzione da una condizione inferiore femminile a quella superiore  maschile[24]. In verità, quel brano, nella versione di  Kumārajīva, è poco chiaro, piuttosto lacunoso e di difficile traduzione. Fra l’altro, a complicare ulteriormente le cose per i lettori occidentali, nella versione dal sanscrito curata da Johan Kern (1833-1917) e Nanjō Bun’yū(1849-1927), il passo del cambiamento di sesso è stato tradotto in modo leggermente diverso:

Allora la Figlia del Re nāgā,  Sāgara, disse: «Venerabile Śariputra, nel caso che io fossi in possesso di grandi poteri magici, ancor più velocemente raggiungerei il supremo perfetto Risveglio, e non ci sarebbe nessuno ad accettare questa gemma». In quel momento la Figlia del Re nāgā si presentò davanti a tutto il mondo e all’anziano Śariputra priva di attributi femminili, esibendo attributi maschili e, diventata lei stessa un bodhisattva, si diresse a sud.[25]

Sia come sia, il fatto che la ragazza abbia invitato i  bodhisattva ad usare i loro poteri soprannaturali per osservare la sua metamorfosi, o che sia stata lei stessa ad utilizzarli, cambia di poco il significato del brano. La trasformazione è solo un simbolo, un espediente per dimostrare che tutto è illusorio: il corpo con la divisione dei sessi e addirittura (così sembra alludere la versione sanscrita tradotta da Kern: così non ci sarebbe più nessuno ad accettare la gemma ) anche il Buddha che accettò il prezioso gioiello.

A dimostrare che la divisione sessuale sarebbe solo una grande illusione, in un’altra famosa scrittura, fu l’ultra misogino Śarīputra, in nome della legge del contrappasso, a diventare una donna! La storia, senz’altro curiosa, è narrata nel  Vimalakirtīnirdeśa sūtra[26]. L’evento ebbe luogo nella vasta dimora di  Vimalakīrti, un ricco discepolo laico del Buddha, che si finse malato per organizzare una riunione sul tema della non dualità e della vacuità. A quell’evento, partecipò anche il Buddha Śākyamuni insieme ad un gran numero di śrāvaka, di  bodhisattva, di  pratyekabuddha, di demoni, nāgā, draghi e Governatori dei vari  paradisi celesti, insieme a spiriti di ogni genere e figli di buone famiglie.

A un certo punto di quel dibattito, durante un acceso dialogo tra il bodhisattva Manjuśri e Śarīputra, si manifestò una certa dea (di cui nel testo non si fa il nome) che risiedeva nell’abitazione di  Vimalakīrti da lunghissimo tempo. La dea fece cadere una pioggia di fiori su tutti i presenti. Su alcuni, i fiori scivolarono via, invece su altri rimasero attaccati agli abiti. Śarīputra fu l’unico che cercò di scrollarseli di dosso, perché i  fiori non sarebbero stati nello stato di quiddità. La dea gli fece notare che solo lui aveva sottolineato quell’intellettuale differenziazione.  Śarīputra cercò di controbattere, ma fu ben presto messo in difficoltà, tanto che cercò di tagliar corto affermando che colui che ha raggiunto l’Illuminazione non l’espone a parole; quindi non ho altro da aggiungere!  Però, come gli fece ben notare la dea, aveva espresso quel giudizio proprio con le parole e che, sebbene il linguaggio fosse uno dei  mezzi abili (upāya) da utilizzare per conseguire il Risveglio, se usato a sproposito e solo per vanagloria sarebbe stato in grado anche di impedirne la realizzazione. A un certo punto di quella discussione, ormai alle strette, Śarīputra, prima dubitò che l’Essere celeste con il quale stava interloquendo fosse una donna, poi, esasperato, le rivolse una precisa domanda: «Dea, Cosa ti impedisce di trasformarti dal tuo stato femminile?».  Al che la dea rispose:  «Sto cercando da dodici anni di capire cosa sia il mio stato femminile e ancora non sono riuscita a saperlo». Poi, quella celeste figura, impiegò il suo magico potere per trasformarsi in Śarīputra, mentre Śarīputra fu costretto ad assumere le sembianze femminili della dea. Dopodiché quell’Essere celeste gli domandò: «Reverendo Śarīputra, cosa c’è ora ti impedisce dal trasformarti dal tuo stato femminile?»  Śarīputra, nelle sembianze della dea, allibito e rattristato rispose: «Ahimè! Non appaio più nella mia forma maschile! Il mio corpo è diventato quello di una donna! Cosa mi ha trasformato in questo modo?». La dea allora gli spiegò che tutte le donne appaiono in forma femminile proprio come lui in quel momento si stava mostrando con un corpo muliebre. Nello stesso modo, proprio in quell’istante, lei stava apparendo in sembianze maschili pur essendo e rimanendo quello che originalmente era da sempre: una pura e vuota essenza spirituale. A quel punto, il Buddha Śākyamuni intervenne affermando che: «In tutte le cose del mondo, non vi è né maschio né femmina». Poi la dea utilizzò il suo magico potere per far tornare Śarīputra nella sua forma ordinaria. La dea aveva fatto sperimentare a Śarīputra la non dualità di genere per illustrare il concetto del  non sé, ossia dell’inesistenza di un sé sostanziale con le qualità a esso associate.

Non dualità di genere nel buddhismo

Nel buddhismo, sia il sesso, ossia la determinazione del corpo fisico, che il genere (inteso come tutto ciò che gli individui pensano di essere, ma che in realtà è frutto del linguaggio così come comunemente usato, dell’educazione, dei condizionamenti sociali e oggi, direi anche dei media), sono solo illusioni della mente. Ma affermare che non esistono non vuol dire che siano irrilevanti; come insegna l’episodio di Śarīputra, la propria appartenza ad una categoria sessuale o a un genere devono essere riconosciuti e sperimentati perché possano essere infranti ed eventualmente superati.

Per certi versi questa non dualità di genere, pur con molte differenze, sembra abbastanza simile al concetto di performatività di genere formulato dalla studiosa statunitense Judith Butler[27]. Secondo la Butler, l’identità di genere sarebbe qualcosa di costruito e ricostruito sulle interazioni, fluide e frammentate, di condizionamenti linguistici e culturali stratificati nel corso di secoli. Per la Butler,  non esiste alcuna identità di genere al di fuori dell’espressione di genere[28] per il ruolo che il linguaggio ricoprirebbe nella formazione dell’identità all’interno della società. Di conseguenza, non può esistere una identità di genere precedente al linguaggio.

L’identità di genere non sarebbe così una identità stabile ma esisterebbe come qualcosa di costruito nel tempo attraverso la ripetizione di parole, atti, gesti e pulsioni che creano l’illusione dell’esistenza di un genere interiore e naturale (maschile e femminile) che però non esiste e che avrebbe unicamente lo scopo di perpetuare la riproduzione e quindi la sopravvivenza della specie. Così, se il genere è costruito e performativo, nella prospettiva della Butler, può anche essere decostruito con una adeguata strategia culturale.

Anche nel buddhismo, tutto ciò che qualcuno pensa di essere dipende da come quell’individuo è cresciuto, da come è stato educato e addestrato a essere e quindi non fa parte di un vero sé che, come abbiamo in precedenza più volte sottolineato, sarebbe solo un’illusione della mente. Ogni nostra speculazione sull’esistenza di una possibile  identità di genere sarebbe così solo un inganno creato e proposto dal mondo e dalla società, intesi come vere e proprie  prigioni sensoriali (samsāra). I  mattoni  costitutivi di quella costruzione sensoriale sarebbero il genere, il sesso, la sessualità e la posizione sociale. Per la Butler, non esistendo una identità di genere, tutto ciò che pensiamo di sapere su quell’argomento è semplicemente:  il modo in cui la società ci ha condizionati ad agire e a relazionarci con gli altri[29].

In tempi piuttosto recenti, nel mondo occidentale, Avalokiteśvara/Guanyin, proprio per la Sua fluidità di genere basata sulla distruzione delle costruzioni culturali e delle forme condizionate di identità, è diventato, specialmente negli Stati Uniti, una specie di icona per le comunità trasgender e non binarie. E in effetti sembra ci sia una certa affinità tra quel bodhisattva e coloro che hanno una identità di genere che non è quella che è stata assegnata loro fin dalla nascita. Cathryn Bailey, professoressa alla Western Michigan University (USA) di Studi di genere e sulle donne, in un suo famoso saggio ha descritto il  genere mutevole di Avalokiteśvara ed il modo in cui si manifesta come qualcosa che scivola oltre i binari maschile e femminile.

Per Cathryn Bailey, la figura di Guanyin può aiutarci ad andare oltre l’impasse delle determinazioni di genere. Infatti, non si può dire che Guanyin sia di sesso maschile o femminile. Quel bodhisattva non è nato donna, ma in qualche modo, nel corso dei secoli, si è trasformato in una figura femminile. Ma non possiamo nemmeno affermare che possa essere considerato una donna a tutti gli effetti, perché continua ad essere raffigurato e venerato anche in sembianze maschili. Poi, a complicare ulteriormente le cose, talvolta appare anche come un giovane asessuato o in forma androginica.

In breve, Avalokiteśvara/Guanyin non è in alcun modo classificabile nelle categorie di genere. Per questa sua fluidità è diventato un’icona transgender, anche se, in verità, i trasgenders cercano di costruire un nuovo sé esteriore per riflettere meglio il proprio sé interiore, mentre Avalokiteśvara/Guanyin vuole insegnare a distruggere il proprio sé esteriore per dimostrare che non esiste un sé interiore. Forse, proprio per questo, non tutti i transgenders, che provano sui loro corpi una disconnessione con il genere in cui sono nati, si sentono a proprio agio nel dare a Guanyin una precisa interpretazione transessuale[30].

Nonostante questa sostanziale differenza, la figura di Avalokiteśvara/Guanyin è qualcosa che sorprende, incuriosisce e che, per la Sua compassione, può confortare anche le persone transessuali, a seconda delle necessità e delle circostanze. Affascina e conquista anche perché, a differenza di una semplice bandiera o di un emblema, Guanyin è un personaggio con una Sua storia ed un gran numero di tradizioni ed immagini che lo rappresentano nelle più disparate culture dell’Asia. Forse proprio per questo, l’attivista transgender Pauline Park (1960- )[31], nel febbraio del 2013, intervenendo alla  Pacific School of Religion di Berkley (USA), presentò Guanyin come un vero e proprio simbolo di cambiamento sociale e religioso che sarebbe stato in grado di aiutare a promuovere la libertà ed i diritti del crescente movimento transessuale.[32] E ancora nel marzo del 2020, in un contesto museale di programmazioni LGBTQ+, in occasione della Giornata della visibilità transgender, il Museo di Cardiff (Galles) pubblicò un video con l’immagine di una scultura di Guanyin, conservata nelle sue collezioni, con la scritta: Avalokiteśvara/Guanyin ci aiuta a comprendere la diversità di genere e i diversi concetti di sessualità presenti in molte antiche civiltà.[33]

Anche se è assolutamente comprensibile il fatto che alcuni gruppi di transgender abbiano cercato di adattare la figura di Guanyin per riflettere meglio sulla loro identità in evoluzione, e anche se, nelle narrazioni religiose di mezza Asia, quel compassionevole bodhisattva continuerà a travalicare ogni confine fisico per raggiungere chiunque, anche se appartenente a comunità non rappresentate o a minoranze (anche di genere), non dobbiamo dimenticarci che, come abbiamo in precedenza sottolineato, il Buddhismo ha da sempre sostenuto, e sostiene, sia pur con varie sfumature, l’idea della non esistenza di uno specifico sé. In Occidente, sembra che, talvolta, quest’argomento sia stato dimenticato o deliberatamente ignorato.

Il buddhismo va ben oltre le ipotesi della Butler sull’inesistenza dell’identità di genere. Il buddhismo afferma che tutto ciò che pensiamo di noi stessi (non solo come genere, ma anche come persone) sia solo una fittizia apparenza; l’essere umano è una pluralità organica unita nell’esperienza effimera di un ego senza il nucleo di un’anima duratura. L’identità per il buddhismo è illusoria; o per meglio dire, l’illusione fa parte dell’identità personale e partecipa al processo che fa diventare sé stessi in un contesto sociale. Cosa significhi tutto questo è stato oggetto di infinite dispute ed interpretazioni da parte delle diverse Scuole e tradizioni buddhiste. È un argomento complesso ed affascinante che esula dalla nostra trattazione. Però, credo sia necessario fornirne qualche breve cenno.

Per il buddhismo l’essere umano è formato da cinque componenti o gruppi (skandha )[34] di elementi fisici e spirituali, che aggrega in sé (upa-a-da ) durante la rinascita, e che sono soggetti a continui cambiamenti e trasformazioni[35].  Avalokiteśvara si presenta nel mondo sia in sembianze maschili che femminili o nelle più disparate forme e condizioni sociali, proprio per dimostrare l’inconsistenza di ogni falsa  realtà  e guidare gli esseri verso la liberazione dalle illusioni.

Ogni cosa, come l’umana saggezza e l’ignoranza, così come le forme visibili, le sensazioni, le caratteristiche fisiche e i fenomeni, come afferma il  Sūtra del cuore  (Prajnāpāramitā hrdaya sūtra ; cin: Xinjng )[36] non sarebbero altro che inesistenti illusioni. Nel Sūtra del cuore, Avalokiteśvara, immerso nella comprensione profonda della Saggezza trascendente e suprema (Prajnā )[37], avrebbe percepito che i cinque aggregati[38] sarebbero vuoti ed inesistenti.

Il mondo del samsāra  sarebbe simile a un grande oceano turbato dalle onde dei sentimenti, dei desideri e dei pensieri degli uomini. Le alte onde delle loro coscienze discriminanti (vijnāna ) sarebbero la causa di illusioni e di azioni karmiche che determinerebbero la permanenza degli esseri nel ciclo senza fine delle nascite e delle morti. L’intuizione della non esistenza dei  cinque aggregati, avrebbe spazzato via le illusioni e le passioni (kleśa )[39]causate dai sensi e avrebbe posto fine a quel ciclo, assicurando a tutti gli esseri senzienti la liberazione da ogni angoscia e sofferenza. Per questo, nel Sūtra del cuore, Avalokiteśvara, nel rispondere ad una domanda di Śariputra [40], con infinita compassione volle insegnare il metodo con il quale era riuscito ad ottenere quella meravigliosa scoperta.

Il Sūtra del cuore  recita:  «Oh Śarīputra la forma (rūpa) è vuota (sūnya)[41]; la vacuità è forma; la vacuità non è altro che forma e la forma non è altro che vacuità». Allo stesso modo, nel vuoto, non c’è né forma (rūpa), né concezione (sanjnā), né funzione mentale (samskāra), né coscienza (vijnāna). Non vi è occhio, orecchio, naso, lingua, corpo e mente; non vi è forma, suono, odore, gusto,tatto e idea; non vi sono i (diciotto regni dei ) sensi (dhātu)[42]: da quello della vista fino a quello della facoltà della mente (vijnāna); non vi sono i (dodici anelli della catena dell’esistenza) (nidāna)[43] : dall’ ignoranza (avidyā), con la fine dell’ignoranza, fino alla vecchiaia e alla morte (jāramarana), con la fine della vecchiaia e della morte; non vi sono le Quattro nobili Verità[44] e non vi è Saggezza come non vi è il conseguimento della Saggezza[45].

In quel  sūtra, Avalokiteśvara dette a Śarīputra una esauriente spiegazione su cosa fosse la  Prajnā (Saggezza) in grado di eliminare tutti gli errori della mente, e insegnò un modo rivoluzionario di vedere le cose e di conoscere. Per ottenere il Risveglio e la cessazione delle condizioni che avrebbero determinato le rinascite future, il praticante avrebbe dovuto eliminare il sapere intellettuale e spogliare la mente dalle discriminazioni, dalle passioni e dalle immagini preconcette che altro non sarebbero state che illusioni. Tutto l’umano sapere non sarebbe altro che una prigione samsarica, un percorso obbligato, un castello cristallizzato di idee e pregiudizi, una falsa rappresentazione da non dogmatizzare. Il ricercatore spirituale non avrebbe dovuto costruire un tempio intorno a quelle false realtà che non avrebbero condotto al Risveglio ma solo alla permanenza nel limbo sublunare del samsāra. Invece, quando la mente fosse stata vuota, silenziosa e non discriminante, allora la Verità si sarebbe potuta manifestare. Non ci sarebbe stato alcun bisogno di postulare l’esistenza di qualche ente, o di un qualsivoglia Dio o divinità. La Verità sarebbe stata sempre stata lì; ma gli uomini sarebbero sempre troppo pieni di sapere per accorgersene.

Il Risveglio

L’uomo che ha ottenuto il Risveglio, che è realmente libero dai condizionamenti e dalla visione illusoria e mutevole delle cose, può muoversi nel mondo senza esserne influenzato. In lui rimane la purezza del trascendente. Questo è lo stato del bodhisattva, cioè di colui che è pronto a scomparire nell’Assoluto, nel  Nirvāna, ma che, spinto dalla compassione, si trattiene nel mondo, nel tempo e nello spazio, per aiutare gli altri. Nonostante tutte le umane false forme di conoscenza, le aberrazioni prodotte dai desideri e le distorte interpretazioni, Guanyin, ispirato e sorretto da qualla compassione, continuerà a fare quello che ha sempre fatto: si manifesterà nel mondo e nella società per aiutare chiunque invochi il Suo aiuto e ascolterà le richieste di ogni essere sofferente, senza distinzione di razza, condizione sociale o genere.

Le forme delle manifestazioni di quel bodhisattva potranno cambiare nel tempo e nello spazio ma la Sua empatica compassione pervaderà per sempre l’intero universo in maniera costante. Secondo il  Karandavyūha sūtra[46]: Avalokiteśvara è:  luce per i ciechi, ombra nel calore, acqua per gli assetati, coraggio per chi ha paura, rimedio per le malattie, padre e madre per gli orfani ed i diseredati, guida per il Nirvāna e salvezza dalle fiamme dell’inferno[47]. E ancora, in una scrittura contenuta nello Ximenjing xun  (Istruzioni per la polizia ) si affermò che: …(coloro che) si affidano al Cuore compassionevole di Guanyin, camminano nel mare della Saggezza universale e possono lasciare andare tutte le amarezze perché (Guanyin) può diventare medicina per aiutare i malati nelle pestilenze e grano e cereali per dare da mangiare agli affamati durante le carestie [48]. Nelle tradizioni del buddhismo Mahāyāna, anche se Avalokiteśvara partecipa alla dimensione della vacuità dell’Illuminazione ed è pura potenzialità scevra di caratteristiche, la Sua compassione si espande incessantemente a tutti gli esseri viventi.

Proprio pensando a quel meraviglioso concetto, il santo bonzo Deqing [49] affermò che:  il Dharmakāya è vuoto e non ha sostanza; la compassione (di Guanyin ) è la Sua sostanza [50].            

Vorrei concludere con due citazioni tratte dalle lettere scritte da un moderno maestro buddhista cinese,  Yinguang [51], Patriarca della Scuola della Pura Terra:

 «Il Corpo del Dharma (Dharmakāya ) di Guanyin pervade ogni aspetto della natura e abbraccia ogni cosa. È come la luna che si riflette su mille ruscelli che rispecchiano la stessa luna; è come la primavera che nutre miriadi di fiori e tutti riflettono la meraviglia della natura »[52].

E ancora: Il bodhisattva Avalokiteśvara/Guanyin è da tempi senza fine un Buddha, il Suo nome è  Vera Luce del Dharma. Risiede nella Terra dell’Eterna Quiete (Dharmakāya) ma per la Sua infinita compassione appare ovunque, in tutti i mondi ed i regni. Stando accanto al Buddha Amithāba si può manifestare come Buddha, bodhisattva, arhat, pratyekabuddha e può assumere tutte le forme dei vari esseri che abitano i sei regni del Dharma. Compie qualsiasi azione che possa recare beneficio agli esseri senzienti e assume qualsiasi sembianza per salvarli e per insegnare la Legge. Il monte Putuo [53]è il sacro luogo associato a quel bodhisattva.

Questo non significa che Guanyin risieda solo in quel posto. Guanyin è ovunque; è come la luna che si riflette sull’acqua di diecimila fiumi e laghi. La luna si riflette ovunque, sull’acqua degli oceani come sulle più piccole gocce di rugiada; la luna appare ovunque ci sia acqua pura, limpida e tersa. Invece, se l’acqua è torbida o fangosa l’immagine della luna sarà sfumata, distorta oppure nascosta. La mente degli esseri umani è simile all’acqua; se le persone si concentrano con fede e devozione sincera su Guanyin, quel bodhisattva impiegherà tutti i possibili mezzi, nascosti o palesi, per portare i Suoi benefici. Ma se, invece, chi Lo prega non è completamente sincero e determinato, avrà la mente simile all’acqua torbida e fangosa e ben difficilmente otterrà una Sua qualche risposta.[54]

[1] Vedi: Yu chun fan,  «Kuan yin Devotion in China», in Dharmaworld april-june 2008; Kosei Publishing Company, Tokyo, 2008, pp.9-11; la citazione è a pag. 9. Per la dea Mazu, vedi nota n. 336.

[2] Lee H.X. Jonathan,  Avalokiteśvara and Compassion: Faith and Practice for Harmomious Living Beyond Asian/Asian American Communities, Buddhist Virtues in Socio-economic Developent, Mahāchulalongkarnarājavidyalaya, Bangkok, pp. 286-303.

[3] Marjorie Topley,  «Chinese Women’s Vegetarian Houses in Singapore», in  Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, n.24, 1954, pp. 54-67. Marjorie Topley,  Cantonese Society in Hong Kong and Singapore: Gender, Religion, Medicine and Money, (Royal Asiatic Socienty Hong Kong Studies Series), Jean DeBernardi Editor, Hong Kong University Press, Hong Kong, 2011. Il movimento Xiantian Dadao sembra avere origini molto antiche, anche se conobbe la sua più completa fioritura nel XVII e XVIII secolo durante la dinastia dei Qing  (1636-1907). Fu proibito nella Cina continentale, come lo è tutt’ora. Oggi è abbastanza diffuso a Singapore, Taiwan e in parte in Giappone (dove è conosciuto con il nome di: Sentendō, oppure. Tendō ). Non è facile fornire un quadro oggettivo delle credenze che variano da scuola a scuola, da lignaggio a lignaggio. Però, sembra che tutti i gruppi abbiano una comune venerazione per divinità e dèe del Daoismo amalgamate a tradizioni buddhiste, come il culto di Guanyin e di  Amithāba, insieme alla credenza della rinascita nella Sua Pura Terra. Quasi tutti i gruppi sono caratterizzati dalla fede nell’esistenza di una suprema divinità al femminile, chiamata la  Madre ed identificata con l’Arcano femminino, cioè lo Spirito della Valle che non muore del Daoismo, ossia Wushen Laomu, l’Antica Madre mai nata, spesso identificata con la Regina Madre d’Occidente. Secondo i dettami dello Xiantian Dadao, la Dèa suprema avrebbe creato gli esseri umani come entità spirituali; ma con il passare del tempo, quelle eteree creature, dimenticando la loro vera natura, sarebbero precipitate sulla terra, dando così inizio al ciclo della reincarnazione. La suprema dea celeste, nella sua infinità bontà, avrebbe poi inviato, e continuerebbe ad inviare, alcuni Esseri illuminati per insegnare al genere umano la via della reintegrazione spirituale. Il primo sarebbe stato un Buddha del passato (Dīpankara), poi avrebbe fatto la Sua comparsa Gautama Buddha  (Śākyamuni), ed infine seguirà il Buddha del futuro (Maitreya). Le donne affiliate a quel movimento hanno come modello la Principessa  Miao shan (Miao shan, vedi nota n. 325): rinunciano al matrimonio e sono strettamente vegetariane. Per quel motivo la loro fede è chiamata anche  zhaijiao (ossia: religione vegetariana ). La maggior parte dei gruppi affiliati allo  Xiantian Dadao fa affidamento ai medium e alla scrittura automatica come mezzo per comunicare con la Madre celeste, Guanyin e gli altri esseri celesti. A Taiwan esistono molti gruppi buddhisti che si affidano alla scrittura automatica, e molte sono le rivelazioni ottenute medianicamente. Per quanto riguarda Guanyin, assai famosa è una Sua presunta rivelazione del 1998, che uno spirito guida avrebbe trasmesso durante una seduta che si svolse nella  Sala della fenice (Luan tang ) della città di  Taichung (Taiwan). La rivelazione, che contiene indicazioni religiose e profezie, è stata pubblicata nel 2000 (Guanyin miaodao linhuajing ; ossia:  Il meraviglioso Dao del Sūtra del Loto di Guanyin, Luanyou zazhishe, Taichung, 2000 ) ed in breve è diventata un vero e proprio bestseller. Su quest’aromento vedi: David K. Jordan, e Daniel L. Overmyer,  The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan, Princeton University Press, Princeton, NJ., 1986; Philip Clart,  The Phoenix and the Mother: The Interaction of Spirit-Writing Cults and Popular Sects in Taiwan, in: Journal of Chinese Religion, n.25, 1997, pp.1-30.

[4] Wing-tsit Chan, Religious Trends in Modern China, Columbia University Press, New York, 1953.

[5]Jeff Wilson,  «Deeply Female and Universally Human: The Rise of Guanyin Worship in America», in Journal of Contemprary Religion, 23, n.3, 2008, pp. 285-306.

[6] Vedi: Feinberg Leslie,  Trans- Liberation: Beyond Pink and Blue, Beacon Press, Boston, 1996, pag. 17.

[7]  Interdipendenza (in sans.  pratītyasamutpāda ; cin.: yinyuan ; giap.: innen ). L’insieme dei meccanismi di interazione sui quali si reggono i fenomeni nelle loro relazioni causali.

[8]  Anicca, ossia l’impermanenza, la natura transitoria di tutte le cose che sono come un flusso in costante cambiamento.

[9] Christopher Gowan, Philosophy of The Buddha, Routledge, London, 2003, pp.70-71.

[10] Majjhima Nikāya (ossia:  Raccolta dei discorsi di media lunghezza del Buddha ), discorso n. 22 (Alagagaddupama sutta ), § 22-23; Mjjhima Nikāya, discorso n 109 (Mahāpunnama sutta ), § 11. Vedi: Bhikku Nanamoli/Bhikku Bodhi,  The Middle Length Discourses of the Buddha. A New Translation of Majjhima Nikāya, Wisdom Publicatins, Boston, 1995. Vedi anche Christopher Gowan,  Philosophy of The Buddha, Rouledge, London, 2003, pag.72.

[11] Grunhagen Cèline, «The Femaly Body in Early Buddhist Literature», in: Scripta Instituti Donneriani Aboensis, 23, pp. 100-114. Il riferimento è alle pp. 107-108; Kaushik Garima, Women and Monastic Buddhism in Early South Asia. Rediscovering the Invisible Believers,Routledge, Abingdon, 2016,pag.129. Horner J B, Women n Early Buddhism Literature: A Lecture to the All-Ceylon Buddhist Women’s Association Colombo, Sri Lanka, 18 January 1961, Buddhist Publications Society Wheel Publication 30, Buddhist Publication Society, Kandy,1982.

[12] Lucinda Joy Peach,  «Social Responsability, Sex Change and Salvation: Gender Justice in the Lotus Sūtra», in  Philosophy East and West, 52 (1), University of Hawai’i Press, Honolulu, 2002, pp. 50-74. Il riferimento è alle pagine: 67-68.

[13] Sūtra del Loto, vedi note n. 57 e 58.

[14] Upāya ; vedi nota n. 118.

[15] L’episodio compare unicamente nel XII capitolo della traduzione cinese del Sūtra del Loto fatta da Jnānagupta (cin.:  Shenajuedo, 523-605 d.Cr.) e  Dharmagupta (cin.: Damojiduo, (?-629) che si rifà a quella di  Kumārajīva, ma con quel capitolo in più dedicato a Devadatta e alla Figlia del Re Drago . Quella traduzione fu chiamata Tianpin miao falianhua jing (giap.:  Tenbon myōhō renge kyō ; sta in:  Taishō, n.264) ossia:  Sūtra del Loto, con un capitolo in più . (Tianpin = capitolo in più ). Nella traduzione di  Kumārajīva gli episodi narrati in quel XII° capitolo, sia pur in modo leggermente diverso, furono inclusi nel capitolo precedente (XI). Su  Sāgara, figlia del Re Drago, vedi nota n. 375.

[16] Peach Joy Lucinda, Social Responsability, Sex Change and Salvation: Gender Justice in the Lotus Sūtra, op. cit., 2002, pag. 68.

[17]  Śarīputra (cin.: Shelizi, o: Shelifu ; giap.: Sharihotsu ). Uno dei due principali discepoli del Buddha Śākyamuni . L’altro fu Maudgalyāyana .Figlio di un ricco brahmano, nacque in India, a Nālandā, non lontano da Rājagrha . Fin da giovanissimo si guadagnò la reputazione di saper comprendere le scritture Vediche meglio di ogni altro studioso. Dopo essere divenuto uno  śramana (asceta) senza fissa dimora, entrò nell’Ordine buddhista e ottenne lo stato di arhat . Sarebbe morto poco prima che il Buddha entrasse nel  Parinirvāna. 

[18]  Prajnākutā. Non abbiamo alcuna informazione su questo  bodhisattva il cui nome compare solo nel VII° capitolo del  Mahāprajnāpāramitāśāstra (Trattato della Grande Virtù della Saggezza.

[19] Pāramitā (Virtù/azioni trascendenti ; cin.: poluomi ; giap.:  haramitsu ) Sono i mezzi per raggiungere il risultato supremo dei bodhisattva . Nella versione classica comprendono: la carità, la moralità, la sopportazione, lo zelo, la meditazione e la saggezza. In seguito da sei furono portate a dieci con l’aggiunta degli abili mezzi, i voti, la forza e la conoscenza.

[20] Sūtra del Loto, cap. XII. Sta in: Taishō, n. 262.9. 34b-35a. In quel brano  Śarīputra illustrò i cinque ostacoli delle donne (sans.:  pancā āvarana ; cin.:  wuzhang ; giap.:  goshō che che avrebbero impedito alle donne di raggiungere l’llluminazione: una donna non avrebbe mai potuto essere un Re del più alto dei Cieli (quello di Brahmā ), né un Re del Cielo di Indra, o un Re del Regno dei demoni, o un Monarca universale umano (Cakravartin ).  Per il Sūtra del Loto, vedi note n. 57 e 58.

[21]  Manjuśri, il Bodhisattva della Saggezza ; vedi nota n. 22.

[22] Sūtra del Loto, sta in  Taishō, n. 262.9. 35c .

[23]  Zhiyi (vedi nota n. 101) il Patriarca della Scuola buddhista Tiantai, condividendo quell’opinione, nel suo  Fahua wenguo (in: Taishō, n. 1718.34.117a ), scrisse :  Come Brahmā, Māra e Indra anche le donne sono capaci di ottenere la buddhità senza dover abbandonare il proprio corpo o senza assumerne altri. Per questo una poesia dice: < La natura del Dharma è come un grande oceano dove non si distingue il bene dal male. Dove gli esseri ordinari ed i santi sono uguali. Tra loro non c’è alto o basso quando l’attività della mente cessa insieme alla volontà con cui si muove. Così si ottiene l’Illuminazione> . La citazione sta in:  Abe Revisiting the Dragon Princess: Her Role in Medieval Engi Stories and Their Implications in Reading the Lotus Sūtra, sta in: Japanese Journal of Japanese Studies, 42, n. 1 (2015), Nanzan Institute for Religion and Culture, Nanzan Daigaku, 2015, pp. 27-70 (la citazione sta a pag. 38).

[24] L’argomento è di grande interesse e meriterebbe un capitolo a parte. In Cina ed in Giappone, in molti pensarono che le donne non potessero raggiungere il Risveglio. In Giappone, il monaco Shinkai (1091-1152), nel suo  Bodaishinshū (sta in:  Jōdoshū zensho, ed. Jōdoshūten Kankokai, 15. 502a- 532b. Tokyo: Kaji Hōjun, 1907-1914) affermò che solo gli uomini avrebbero potuto rinascere nella  Pura Terra del Buddha Amithāba . Le donne ci sarebbero riuscite solo  cambiando il proprio sesso (15.530 a-b). A quello scopo, fu redatto un apposito rituale esoterico (Henjō nashihō che sarebbe stato in grado di trasformare, subito dopo la morte, le donne in uomini. (Vedi: Yamamoto Hiroko,  Henjōfu:Chūsei shinbutsu shūgō no sekai, Shunjūsha, Tokyo, 1993, pp. 258-264). E anche il monaco  Kōshu (1276-1350), appartenente al Buddhsmo esoterico Tendai, nel Keiran Shūyōshū (sta in:  Taishō n. 2410.76.599a -b) affermò che le donne fossero spiritualmente inferiori agli uomini e negò la loro rinascita (mantenendo il loro sesso femminile) nel Paradiso di  Amithābha .

[25]Johan Hendrik Caspar Kern, Nanjō Bun’yū,  Saddharmapundarika sūtra, Imprimerie de l’Académie Impériale des Sciences,XII/S (Bibliotheca Buddhica 10), San Pietroburgo, 1912, pp.252-253. Il Sūtra del Loto, tradotto da un manscritto sanscrito redatto in Nepal nel 1059, era già stata pubblicata dal Kern con il titolo: Saddharmapundarika sūtra, or the Lotus of the True Law, nella serie  Sacred Books of the East (vol.21), University of Oxford, Clarendon Press,1884. Recentemente è stata ristampata con lo stesso titolo dalla Dover Press (New York, 1963).

[26]  Vimalakīrtinirdeśa sūtra; sta in: Taishō n. 475.14.519-536 (trad. di Kumārajīva; circa 406 d.Cr ), cap. VI.  vedi nota n.24.

[27] Judith Butler, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New York, 1990 (rist., 1999).

[28] Judith Butler, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, op. cit., 19991, pag.34.

[29] Judith Butler,  Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, op. cit., pp.34-35.

[30] Cathryn Bailey, «Embracing the Icon: The Feminist Potential of the Trans Bodhisattva Kuan Yin», in  Hypatia, a special issue: Transgender Studies and Feminism: Theory,Politics, and Gendered Realities, 24,3, pp. 178-196.

[31] Pauline Park è Presidente del NYAGRA (New York Association for Gender Rights Advocacy ), una organizzazone statale per la difesa dei diritti transgender.

[32] Pauline Park,  Transgender Identity and Spiritual Traditions in Asia and the Pacific : Lessons for API/LGBT/queer, Pacific School of Religion Chapel, Berkeley/USA, 2 april 2013. In quella relazione Pauline Park presentò Guanyin come una entità che avrebbe fatto parte di una lunga serie di narrazioni mitologiche e leggendarie dell’Asia Orientale e del Sud-est riguardanti individui o divinità che avrebbero cambiato sesso. La Park li definì  prototransgender, un termine che avrebbe designato coloro (uomini, donne, divinità, sciamani, ecc.) che avrebbero potuto essere chiamati transgender secoli prima che quel temine fosse utilizzato. Secondo Pauline Park, quelle figure sarebbero state nascoste o cancellate dal potere dominante, dal Cristianesimo e durante il periodo coloniale.

[33] Amgueddfa Genedlaethol Caerdydd National Museum Cardiff 2020. Today is Trans Visibility Day . Twitter, March 21.2020.https;// twitter.com/Museum_Cardiff/status/1244995159709843457?s=20.

[34] Skandha : forma, sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza. Vedi nota n.492.

[35] Harvey Peter,  An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, Cambridge University Press, 2013, pag.56.

[36] Prajnāpāramitā hrdaya sūtra  (ossia: Sūtra del cuore, da: prajnā = saggezza,  pāramitā =  raggiungere l’altra sponda; hrdaya = cuore ; in cinese: Xinjng ). Si tratta di un brevissimo  sūtra, che in cinese è generalmente composto da appena 268 ideogrammi, compreso il titolo. Il  cuore a cui si riferisce il sūtra non è l’organo del corpo umano ma l’essenza della luce della Saggezza (Prajnā ). Il  Sūtra del cuore fu probabilmente redatto in sanscrito nel I secolo dopo Cristo nel  Gandhāra, durante la dominazione dell’Impero Kushāna . Forse fu tradotto in cinese da  Kumārajīva (344-413) intorno al 400 della nostra era (Mohe bore boluomi daminghou jing ; giap.:  Hannya haramita shingyō sta in: Taishō n. 250. ). Poi, fu tradotto dal monaco  Xuanzang (602-664) con il titolo di  Mohe bore boluomiduo xinjing (giap.:  Maka hannya haramitta shingyō ; sta in:  Taishō, n.251)  Quest’ultima versione è leggermente più lunga ed elaborata. Il famoso monaco giapponese Kūkai (774-835) scrisse un prezioso commentario a quel sūtra, lo  Hannyashingyo hiken (sta in: Taishō, n. 2203.). Tra gli infiniti commentari a quel testo voglio ricordare quello del bonzo Hakuin (1686-1769 ) dal titolo:  Dokugo shingyo, ossia:  Parole velenose per il cuore (vedi: Hakuin,  Veleno per il cuore, traduzione di Norman Waddell, Astrolabio, Roma, 1998). Il  Sūtra del cuore esiste anche in una traduzione tibetana che differisce da quelle cinesi perché contiene alcune frasi di apertura e di chiusura che non compaiono nelle altre versioni.

[37] Prajnā (cin.: xingshi, oppure: zhi ; giap.:  chi, o: hannya ). È una facoltà cognitiva presente ab origine nel continuum psichico di ogni essere.La sua natura è vuota e luminosa. La saggezza permette di percepire la vera natura di tutte le cose. Poiché la  prajnā conduce all’Illuminazione, è considerata la madre di tutti i buddha, ed il suo conseguimento è lo scopo della pratica.

[38] Skandha, lett. Cumulo, gruppo, pila, (cin.: wuyin ; giap.:  go’un ). I costitutivi di tutti i fenomeni, fisici e mentali,dell’esistenza condizionata. I 5 skandha sono: 1. rūpa : forma, materia, forma fisica legati ai cinque organi di senso; 2. vedanā :ricezione, sensazione, sentimento; funzionamento di mente e sensi in relazione a cose e situazioni; 3. Sanjnā: concezione, discernimento; il funzionamento della mente nel discernimento; 4. samskāra : il funzionamento della mente nel suo processo riguardante il senso di attrazione e repulsione. Da questo deriva la discriminazione: bene/male; giusto/sbagliato; buono/cattivo,ecc.. 5. vijnāna : la facoltà mentale, relativa alla percezione e alla cognizione, che discrimina le cose e le situazioni; coscienza. Per approfondire, vedi: Harvey Peter,  An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, op.cit. 2013, pp.56-60.

[39]  kleśa; (cin. fannao ; giap.: bonnō ; sono i fattori mentali non vistuosi che producono confusione e disturbano la pace della mente. Queste emozioni perturbanti inducono a compiere azioni negative che causano sofferenza.

[40]  Śarīputra, vedi nota n. 471 .

[41] Vacuità = śūnyatā, śūnya ; (cin: kong, oppure wu ; giap.: kū ). È la non sostanzialità, l’assenza di essere in sé e per sé, La vacuità non ha connotati negativi e non svuota le cose del loro contenuto; né è la vera natura. Non è il nulla, giacché le cose ed i fenomeni appaiono in modo interdipendente. Origine dipendente significa che poiché tutti i fenomeni nascono in virtù delle loro relazioni con altri fenomeni, non hanno né una natura distinta né un’esistenza in sé.

[42] Dhāthu. I diciotto dhāthu, ossia: regni dei sensi, cioè i sei organi dei sensi, i loro oggetti o condizioni e le loro precezioni.

[43] Nidāna, termine sanscrito che significa: causa, motivazione, occasione ; ma anche: legame . Sono le dodici cause dell’Origine dipendente (sansc.:  pratityasamutpāda ; cin. yinyuan, o: yunyuan ; giap.:  innen ). Questi dodici  nidana, che in realtà non sarebbero esistenti, sono la causa delle nascite degli esseri nel mondo del samsāra. I dodici anelli della catena dell’esistenza sono: 1. avidyā, ignoranza o non illuminazione;2. samskāra, impulso all’ azione, attività, volontà compulsiva che ci spinge ad agire in un modo favorevole, sfavorevole o neutro; disposizione. Sono concezioni derivanti dal karma passato;3. vijnāna, coscienza come istanza che spinge a conoscere il mondosotto l’influenza dei condzionamenti karmici precedenti. È la coscienza che accompagna la rinascita; 4. nāmarūpa, nome e forma. È l’insieme dei cinqe aggregati dell’ io/ego che sono alla base dell’esistenza. Questo perché la nuova coscienza deve darsi un ambito fisico (rūpa ) e psichico (nāma ) con i quali operare;5. sadāyatana, i sei organi dei sensi, cioè: occhi, orecchie, naso, lingua, corpo (tatto) ed intelletto (manas ); 6. sparśa, contatto, tocco;7. vedanā, sensazione, sentimento. Deriva dal contatto che ci può provocare piacere, ripulsa o l’indifferenza riguardo all’oggetto percepito dai sensi; 8. trsnā, sete, desiderio, appetito. Si tratta di una specie di mancanza che si avverte dopo l’esperienza di una sensazione piacevole che spinge a voler ripetere l’esperienza. Può verificarsi anche dopo una sensazione negativa o spiacevole; allora diventa il desiderio di eliminare o di sbarazzarsi di ciò che ci ha prodotto quell’avversione; 9. upādana, attaccamento, afferrarsi a qualcosa. Il caso più eclatante è l’attaccamento alla propria esistenza, alla vita. Questa appropriazione corrisponderebbe alla realizzazione del desiderio che si spinge a prolungare l’esistenza;10. bhāva, il risultato dell’attaccamento, ossia: la formazione di una nuova situazione di esistenza. In pratica, tramite l’accumulo dei  nidāna precedenti, a loro volta derivati da formazioni karmiche, in questo stadio si creano le tendenze che determineranno nuove condizioni di vite future; 11. jāti, nascita, ossia l’avvento di una nuova esistenza; rinascita; 12. jarāmarana, vecchiaia e morte. Ciò che è nato deve morire, perché ogni fenomeno nato da cause e condizioni è transitorio.

[44] Quattro Nobili Verità ( Catvāryāyasatyāni ; cin.: si di ; giap.: shisōtai ) Le Quattro Nobili Verità sono: 1. dukhka : la verità dell’infelicità, come condizione propria dell’esistenza umana; 2. samudaya : la verità sull’origine dell’infelicità causata dall’ignoranza, dalle passioni e dalla sete (trsnā ), cioè dal desiderio avido, di piaceri sensoriali.  samudaya è anche l’accumulazione dell’infelicità causata dalle passioni; 3. nirodha : La verità della possibilità dell’estinzione delle passioni, legata alla cessazione delle loro cause; 4. margā, la verità del Sentiero, cioè della dottrina del Buddha (Ottuplice Sentiero) che conduce all’estinzione delle passioni.

[45]  Sūtra del cuore, trad. a cura di Lu Kuan yu (Charles Luk), Chan and Zen Teaching, seconda serie, Shambhala, Berkley, 1970, parte IV:  A Straight Talk of the Heart Sūtra, pp. 209-223. La citazione è alle pagine: 216-217; vedi anche: Conze Edward, i libri buddhisti della sapienza: Sūtra del diamante e Sūtra del Sūtra del cuore, Ubaldini, Roma, 1976.

[46]  Karandavyūha sūtra, vedi nota n. 248.

[47]  Karandavyūha sūtra,in: Taishō n.20.1050.55b.

[48]  Ximenjing xun, in Taishō n.48.1073a 23. Lo Ximenjing xun fu composto dal monaco  Tiantong Rujing (1162/63- 1228) che fra le altre cose insegnò e dette la rasmissione del Dharma a Dōgen (1200-1253), il fondatore del  Sōtō Zen .

[49]  Hanshan Deqing (Montagna pazza, chiarezza virtuosa ; 1546?-1623). Fu un importante monaco buddhista e un famoso poeta della tarda dinastia Ming (1368-1644). Studiò il Buddhismo della Pura Terra, quello dell’ Ornamento fiorito (Huayan ) ed il Chan (Zen).

[50] Fahuajing tongyi (ossia:  Dissertazione generale sul Sūtra del Loto ), rotolo n.7; sta in: Zokuzōkyō, parte 1, sezione 49/c:473a. Lo Zokuzōkyō (Supplemento al  Daizōkyō ) è la continuazione, realizzata in Giappone, del Canone buddhista cinese (Taishō )  

[51] Yinguang (Yinguang, ossia: Sigillo di luminosità,(1861-1940).Nacque nella Contea di  Yang (yang xian ) nello Shaanxi ; il suo nome era Zhao Shaoyi. Da giovane ebbe gravi problemi di vista e divenne quasi cieco. Quando guarì, e dopo la morte di un suo compagno di scuola, iniziò ad interessarsi allo studio del buddhismo. Nel 1881, fu ordinato monaco novizio nel tempio della Grotta del Fior di Loto (Lianhua dongsi ), sul monte Zhongnan  (chiamato anche  Taiyi, a sud di Xi’an, sempre nello Shaanxi ). Ma fu trascinato via dal fratello con la scusa che la madre era molto malata. In seguito, Yinguang scappò di casa e tornò al tempio della Grotta del Fior di Loto. Il suo ruolo fu quello di bibliotecario. Nel 1893, come monaco itinerante (xing jiao ), visitò molti templi locali alla ricerca degli antichi insegnamenti della Pura Terra . Nel  Tempio del doppio flusso (Shuangxi si ), nella Contea di  Ankang (Shaanxi ), ottenne l’ordinazione completa (juzu jue ) dal maestro del Vinaya  Yin Haidian . Poi si stabilì nel  Tempio della Pioggia del Dharma (Fuyu si ) sul monte  Putuo  (vedi nota n. 184 ). Su quel monte visse per molto tempo cantando il nome del Buddha  Amithāba e studiando i  sūtra .In quegli anni, per favorire una rinascita religiosa in Cina, si dedicò alla ristampa di migliaia di testi buddhisti (ma anche confuciani e daoisti). Nel 1920 si recò a Nanchino dove fondò un Istituto buddhista per il benessere dei bambini . Si battè anche per la riforma carceraria e per dare aiuto alle vittime di calamità ed incendi. Rimase a Nanchino fino al 1937, quando scoppiò la seconda guerra sino-giapponese. A seguito delle vicende di quella guerra, si ritirò nel tempio  Lingyanshan si  (Tempio della montagna della roccia dello Spirito ), vicino a Suzhou  (nella provincia di Jiangsu ), che fu la sua ultima dimora. Morì il 2 dicembre del 1940, ventinovesimo anno della Repubblica cinese, seduto nella posizione del loto e assorto in meditazione. Tra le sue opere, oltre alle lettere (Yinguang fa shih wen chao ), meritano di essere ricordate le 5 leggi per la guida (al Dharma ) ( Wu tiao guiyue ; 1926) ed il  Trattato per risolvere i dubbi sulla Pura Terra (Jingtu jueyilun ). Per approfondire, vedi;  Yinguang daoshi quanji (Opere complete di Yin Guang ), ed. by: Shi Guangding, Fojiao chubanshe, Taipei, 1991; Jones B.Charles,  Chinese Pure Land Buddhism, University of Hawai’i Press, Honolulu, 2020, pp.50-51); Jones B. Charles,  Buddhism in Taiwan, Religion and State: 1660-1990, Hawai’i University Press, Honolulu, 1999.

[52]  Yinguang, Guanshiyin p’usa san shih ehr ying fa yin, sta in:  Yinguang fa shih wen chao, 4 voll., Soochow, Taiwan,1947, vol.4, pag.53b.

[53]  Putuo, nella Provincia dello Zhejiang . Vedi nota n. 184.

[54] Yinguang, Pure Land-Zen, Zen-Pure Land, Letters from Patriarch Yin Kuang, Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, Sūtra Translation Committee of the United States of America and Canada, Taipei, Taiwan, 1993, pag.93.  Pure Land-Zen, Zen-Pure Land è la traduzione in inglese di alcune parti del Yinguang fa shih wen chao . Sull’immagine della luna che si riflette sull’acqua, vedi: nota n.349 (la  risonanza correlatrice / ganyin ). Vedi anche la manifestazione n.12 di  Guanyin (Shiyue Guanyin, ossia: Guanyin, luna sull’acqua ).