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Paul Cézanne, Natura morta con teschio (Nature morte au crâne), 1890-1893, olio su tela, 54.3 x 65.4 cm. Philadelphia, The Barnes Foundation

Amleto e il Buddha

 

 

Non ho mai fatto un’indagine completa sulle religioni del mondo, ma sospetto che in alcune sue manifestazioni la domanda «chi è là?» sia l’interrogativo inderogabile a cui ogni tradizione spirituale cerca di dare una risposta. È certamente la domanda fondamentale che pongono la filosofia buddhista e quella indù. Il grande mistico indù Sri Rāmaṇa Mahārṣi insegnava che la domanda Nan Yar? («chi sono?») è la porta d’accesso alla vera comprensione del Sé. «Chi è là?» è anche la battuta iniziale di Amleto. E se da un lato la domanda è oggetto di molta più attenzione nella vita spirituale che non negli studi critici di uno dei maggiori capolavori di Shakespeare, dall’altro è un fertile punto d’incontro fra il più celebre scrittore di tutti i tempi e una pratica buddhista di attenzione consapevole che vanta una tradizione di duemilacinquecento anni.

 

Una decina d’anni fa ho scoperto la meditazione mentre lavoravo a una tesi di dottorato sulla letteratura inglese della prima età moderna. Dire che si studia «la letteratura inglese della prima età moderna» è, nelle scienze umanistiche, un modo di dire che si è uno studioso di Shakespeare: il Bardo tende a eclissare e offuscare i contemporanei inclusi nel canone. Nel frattempo tenevo corsi shakespeariani nelle scuole secondarie, e le connessioni tra Shakespeare e la pratica spirituale – ciò che sono arrivata a definire «il Dharma di Shakespeare» – hanno iniziato a diventarmi sempre più chiare.

 

Sono molti i motivi che mi inducono a credere che sia così. Potrei dire che il fatto di essere stato attore prima che drammaturgo abbia dotato Shakespeare di una mente ampia e aperta, in cui hanno trovato spazio tutte le forme dell’esperienza. E potrei dire che, dovendo svuotarsi ogni sera di sé stesso, Shakespeare abbia certamente iniziato a percepire ciò che il Buddhismo considera la radice del nostro soffrire (dukkha): siamo persone e personaggi (individui di passaggio e attori effimeri) che credono onestamente di essere Sé permanenti.

 

Potrei fare riferimento alla storia del teatro usato come metafora dell’incarnazione umana e della pratica spirituale – citando il maestro americano Ram Dass, il quale descrive il lavoro spirituale come il processo che porta a «capire che siamo anime costrette a vivere una vita in cui l’intero dramma è un copione della nostra presa di coscienza, e che siamo più del semplice dramma»1Ram Dass, Polishing the Mirror: How to Live from Your Spiritual Heart, Sounds True», 2014.. «Il mondo è tutto un palcoscenico» Shakespeare fa dire a Jacques in Come vi piace, «e uomini e donne, tutti, sono attori»2Questa e le successive citazioni da Shakespeare sono tratte da Teatro completo di William Shakespeare, a cura di Giorgio Melchiori, Meridiani Mondadori,  Milano 1977-1982.. Potrei accostare Shakespeare e il Buddha, e dire: il primo aveva la capacità di rappresentare la natura interiore e la sofferenza meglio di ogni altro scrittore del suo tempo; il secondo ha capito come liberarci da tale sofferenza.

 

Ma negli anni d’insegnamento si è fatto strada qualcosa di più fondamentale per ciò che riguarda le connessioni tra Shakespeare e la pratica spirituale. Mi sono infatti resa conto con crescente chiarezza di come l’attenzione al linguaggio di Shakespeare che chiedevo ai miei studenti di coltivare si trasformava in una profonda attenzione per altri aspetti della loro vita: il modo in cui ascoltavano i loro compagni; il modo in cui iniziavano a scegliere le proprie parole più accuratamente quando parlavano; il modo in cui mettevano una pausa tra le frasi, come cercando in sé stessi la conferma che le parole che stavano per pronunciare fossero le più precise. L’attenzione è un processo radicalmente trasformativo; è una forma d’amore. E col passare del tempo ho notato che mutava la domanda su cui si imperniavano le conversazioni in classe: da «cosa fa Shakespeare con la lingua in questo caso?» a «cosa ci sta suggerendo Shakespeare, in questo caso, su come siamo, in quanto attori umani?».

 

Una domanda che ho trovato sufficientemente pressante da scriverci sopra un libro; s’intitola The Buddha and the Bard. Vi si trova una riflessione su come Amleto richiami alla mente uno dei Tre Segni dell’Esistenza, cioè dukkha, o «sofferenza»:

 

Che opera d’arte è l’uomo! Com’è nobile in virtù della ragione! Quali infinite facoltà possiede! Com’è pronto e ammirevole nella forma e nel movimento! Come somiglia a un angelo, per le azioni, e a un dio, per la facoltà di discernere! È la bellezza del mondo e il paragone degli animali! Eppure per me non è che quintessenza di polvere.
Amleto, atto II, scena 2

 

Amleto ritrae il trascorrere nella follia – reale o finta è oggetto di infinite congetture – di un principe visitato dal fantasma del padre, il quale gli dice di essere stato assassinato da suo zio. Hamlet giura di vendicare il padre e adotta «atteggiamenti strambi» mentre decide il modo migliore di agire. In fondo, l’inazione è il tragico difetto di Amleto. Ma mentre lui indugia, gli altri personaggi hanno il tempo di elaborare le proprie teorie sul «turbamento» del principe: la morte del re, il «troppo frettoloso matrimonio» della regina rimasta vedova, l’amore di Amleto per Ofelia, che respinge le sue profferte. Per scoprire il vero motivo del comportamento stravagante di Amleto, sua madre e suo zio convocano a Elsinore i suoi compagni di università, Rosencrantz e Guildestern. La coppia reale spera che loro riescano a distrarre Amleto dalla sua malinconia… o almeno a comprenderne la causa.

 

Ma se Amleto all’inizio è ben lieto di vedere i suoi «ottimi amici» a corte, non gli ci vuole molto per intuire cosa sta succedendo. I compagni evitano di dire perché sono giunti in quella «prigione», e così Amleto promette di risparmiare loro la fatica di spiarlo rivelando chiaramente il motivo per cui sono stati chiamati. Ora, volendo solo divertirsi alle spalle dei suoi disonesti amici, Amleto inizia un magniloquente discorso in cui alla fine svela semplicemente ciò che i due già sapevano: è triste. «L’eccelso baldacchino del cielo» dichiara Amleto, «questo tetto maestoso solcato da fuochi d’oro, debbo dirvelo?, non mi pare nient’altro che un pestilenziale ammasso di vapori». Si direbbe che il principe non riesca a vedere le stelle a causa della nebbia immorale dell’umanità. E lo si può capire. Elsinore è un luogo di promozione sociale, di slealtà, di persone usate come pedine. Rosencrantz e Guildestern sono fra queste.

 

Agli amici di Amleto e al pubblico di Amleto viene offerto uno squarcio d’inesauribile bellezza e potenzialità in queste battute, prima che Amleto demolisca tale grandezza sotto i nostri occhi. L’umanità è un’opera d’arte, con una capacità di pensiero e di comprensione infinita, ammirevole nella forma. Ma è anche «quintessenza di polvere». Quintessenza significa «quinta essenza» (dopo la terra, l’aria, il fuoco e l’acqua). Nella filosofia antica e nell’alchimia medievale, si riferiva all’etere: la sostanza di cui erano composte le stelle e i pianeti, e la più perfetta o preziosa parte latente di tutte le cose.

 

Si riteneva che, diversamente dai quattro elementi che compongono la materia, la quintessenza fosse incorruttibile, incapace di mutare o di decomporsi. In quanto tale, la «quintessenza di polvere» di Amleto è una contraddizione in termini – l’incorruttibile corrotto, l’eterno provvisorio («polvere» è ciò in cui si decompone la materia). In quel discorso si lascia inoltre intendere che la «quintessenza» è, paradossalmente, la vera materia stellare «pestilenziale» che offusca il cielo di Amleto. Il principe di Danimarca non riesce a vedere il cielo a causa della polvere celeste che glielo impedisce.

 

Quando ci percepiamo nel dukkha, ci sentiamo stridere contro noi stessi – «fuor di squadra», per usare un’espressione di Amleto. I sutra buddhisti identificano tre categorie di dukkha: 1) il dukkha delle esperienze dolorose, ovvero sperimentare ciò che non è desiderabile; 2) il dukkha delle esperienze piacevoli, che ci causa sofferenza perché il piacere è effimero; 3) il dukkha dovuto alla natura condizionata: un’insoddisfazione di base che pervade l’intera esistenza. Questa terza categoria viene chiamata saṅkhāradukkha. Si può pensarla come una «sofferenza di fondo»: quella fastidiosa sensazione che qualcosa non va nelle correnti sotterranee della nostra esistenza quotidiana.

 

Secondo alcuni, il saṅkhāradukkha ha le sue radici nell’impermanenza – la sottintesa conspevolezza che «tutto questo» è provvisorio, uno spettacolo di marionette privo di sostanza destinato a diventare polvere. Secondo altri, viene precipitato dalla costante manutenzione del rimanere vivi – sia che si tratti letteralmente di sopravvivere, sia che si tratti, metaforicamente, di mantenere l’illusione che esiste comunque un Sé vero e proprio. Per altri ancora, il saṅkhāradukkha sorge da un profondo senso di separazione dai fenomeni di questo mondo (perché è nella nostra natura il provare attrazione e avversione nei confronti di quei fenomeni quando si presentano), o dalla nostra vana ricerca di significati ultimi e di verità definitive. Per alcuni, è la «prigione» del corpo nella nostra Danimarca personale – o come suggerisce Rosencrantz ad Amleto, il fatto che questo mondo fenomenico è semplicemente «troppo ristretto» per le nostre menti.

 

L’ironia del saṅkhāradukkha sta nel suo essere un senso profondo dell’insoddisfazione di esistere, la cui radice affonda nell’esistenza inconsapevole. È questa la magnifica tensione a cui si riferisce Amleto in quelle battute. La «ragione», le «facoltà», la «forma» e il «discernimento» hanno qualcosa di miracoloso. Ma – come le stelle che ostruiscono la vista del cielo – sono precisamente questi elementi di umanità che possono oscurarci a noi stessi, che possono portarci a credere che non siamo altro che facoltà o forma, se glielo permettiamo. Ragione e facoltà, forma e discernimento alla fine ci lasceranno insoddisfatti se pensiamo che non ci sia altro.

 

I buddhisti non credono in una «quintessenza» incorruttibile. Ma il Buddhismo contiente un insegnamento di fondo che somiglia alla definizione della quintessenza fornita poc’anzi: la più perfetta parte latente di tutte le cose. Nella tradizione Mahāyāna questo principio viene chiamato Natura di Buddha (tathāgatagarbha: «utero di Buddha», immanente nel Buddha). La tradizione theravāda lo chiama Mente Luminosa (pabhassara citta): la natura perfezionata e la potenzialità dell’illuminazione che sono innate in tutti gli esseri senzienti.

 

L’idea centrale è che la natura fondamentale della nostra mente è saggezza e compassione, e si può farne risalire l’origine alle parole del Buddha trascritte nel Pabhassara Sutta: «Luminosa, o monaci, è la mente, ma è sporcata dagli influssi impuri. La persona ordinaria non istruita non percepisce ciò come il suo stato reale»3«Pabhassara Sutta: Luminous», AN 1.49-52. https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an01/an01.049.than.html. In altre parole, Mente Luminosa è qui, sia che ne siamo, sia che non ne siamo consapevoli. Se Amleto non riesce a vedere le stelle a causa dei «vapori» prodotti da un’umanità disonesta e dalla nostra natura condizionata, nel Buddhismo la metafora è quella della luce interrotta. Natura di Budda e Mente Luminosa sono il sole oscurato dalle nuvole dell’attaccamento, dell’illusione, dell’impurità – benché brillino sempre dietro di esse.

 

Per liberare la vista del cielo – per intravedere la volta celeste – stiamo semplicemente fermi e vigili a qualunque cosa sia qui, nella pratica della meditazione seduta come nella «meditazione in movimento» delle nostre vite quotidiane. Guardiamo ciò che corrompe (l’avidità, l’ira, l’arroganza, l’autocompiacimento) sorgere e prendere forma come fenomeni provvisori (pensieri, sentimenti, sensazioni, percezioni, opinioni). Poi li guardiamo svanire, come piace loro, senza interferire o identificarci con essi. Col passare del tempo, ciò che in un primo momento intravediamo solo come lampi di spazio fra pensieri di polvere-e-vapore viene percepito come straordinaria vastità. Il divario tra fenomeni mentali si amplia quando smettiamo di credere o di contare su di essi nell’attimo in cui si presentano – poiché l’esperienza ci dice che la loro natura profonda è liberare. Quel divario, quella vastità, è la consapevolezza della nostra Natura di Buddha.

 

Il mondo di Amleto è certamente offuscato dalla nebbia del saṅkhāradukkha – la sensazione che «c’è qualcosa di marcio in Danimarca», anche se nessuno può indicarlo con precisione. Il Buddhismo può suggerire che sia un «vapore» a impedire al principe di vedere che l’umanità è anche più illimitata e meravigliosa di quanto lui dichiari qui, e che la sofferenza dell’esistenza condizionata è qualcosa su cui si può lavorare. Marcire, d’altronde, fa parte di un ciclo naturale di decomposizione e rigenerazione, vita creata dalla morte. E d’altra patrte il Buddhismo – lungi dall’essere una dottrina pessimista – afferma che la sofferenza può essere eradicata, interamente e felicemente, dalle nostre vite. Come ha scritto il grande maestro tibetano Rangjung Dorje (1284-1339), il Terzo Karmapa, nel suo Trattato sulla Natura di Buddha: «Tutti gli esseri sono Buddha, ma oscurati da macchie accidentali. Quando vengono rimosse, ecco comparire la Buddhità»4Citato dal Venerabile Khenchen Thrangu Rinpoche, in Instructions on Treatise entitled: “A Teaching on the Essence of the Tathagatas (The Tathagatagarbha)” by the Third Gyalwa Karmapa, Rangjung Dorje, according to An Illumination of the Thoughts of Rangjung Dorje: A Commentary to ‘The Treatise that Teaches the Buddha Nature’ by Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye the Great. Traduzione di Peter Roberts. http://www.dharmadownload.net/pages/english/Natsok/0010_Teaching_English/Teaching_English_0035.htm..

 

Ho scritto The Buddha and the Bard perché ero affascinata dalle possibilità che sorgono al limite fra rappresentazione drammatica di una situazione difficile e liberazione da essa. Ho trovato i principi dell’Ottuplice Sentiero buddhista nelle battute di Giulietta, Polonio e Bottom. Ho colto rimandi fra le Quattro nobili verità del Buddhismo e le saggezze della Dodicesima notte, del Giulio Cesare e della Bisbetica domata. Tuttavia, ho colto in particolare echi del critico letterario Harold Bloom, il quale una volta affermò che Shakespeare rimane così saldamente al centro del canone perché ci ha letto meglio di quanto noi leggiamo lui. E se questo può essere vero, sono anche sicurissima che leggere Shakespeare mi abbia aiutato a leggere meglio me stessa.

 

 

 

 

 

 

 

Idee

  • Poetessa, scrittrice e saggista, Lauren Shufran ha pubblicato la raccolta «Inter Arma» (Fence Books, 2013), che le è valso il Motherwell Prize. Sue poesie sono apparse in Best American Experimental Writing (Wesleyan University Press), «Postmodern Culture» e «The Los Angeles Review of Books».

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